由性命相分觀孟子性體之成

高地勇

(四川師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，四川 成都 610000)

現(xiàn)如今有大量關(guān)于孟子的“性善論”研究，然而大多是從人的本質(zhì)這一角度談“性善”，而忽略孟子談“性善”還涉及德行的動(dòng)力因。當(dāng)孟子提出“性命相分”這一命題時(shí)，不單是引出“人性本善”，更是要為人立下大本去“為善”，這一大本可稱為“性體”?！靶泽w”包含著孟子“性善”思想的兩個(gè)方面：一方面是人的本質(zhì)——人性本善，另一方面是德行的動(dòng)力因——四端之心。事實(shí)上，孟子的“性善”思想是其對前人“性”“命”的探索中進(jìn)一步闡發(fā)而來的，他將德之善與人性合一，否定“生之謂性”，將外在的“命”與人之德分離，強(qiáng)調(diào)人的道德主體性。因此，這篇文章會探究孟子之前的“性”“命”意蘊(yùn)，從而更清晰地了解孟子是如何以“性命相分”來發(fā)明性體的。

一、孟子前的“性”“命”意蘊(yùn)

孟子談“性”，著眼于人禽之別，援“善”以凸顯人的本質(zhì)屬性。漢代許慎受該思想影響，其《說文解字》對“性”這樣解釋：“性，人之陽氣，性善者也，從心，生聲?！盵1]但這種釋義不一定符合孟子之前古人對該字的實(shí)際運(yùn)用。徐復(fù)觀先生就認(rèn)為：“按以陰陽釋性情，乃起于漢初。許氏對‘性’字的解釋，乃以漢儒之說為依據(jù)，固非‘性’字之本義?！盵2]6那么，結(jié)合中國早期古籍中的相關(guān)文獻(xiàn)對“性”字進(jìn)行分析，就能發(fā)現(xiàn)孟子賦予了“性”新的含義。

“命”常與“天”相聯(lián)系，表現(xiàn)為一種外在于人的強(qiáng)制命令。隨著先民對道德的深入探究，天之命成為了道德存在的最高依據(jù)，這在《尚書》《詩經(jīng)》《論語》《中庸》等古籍中皆有體現(xiàn)。雖然孟子也把天命作為道德的形上依據(jù)，但他同時(shí)也強(qiáng)調(diào)，人才是道德的真正主宰，而非外在的命，這也是孟子提出“性命相分”的原因。

(一)孟子之前的“性”之意蘊(yùn)

先秦時(shí)期，“性”與“生”關(guān)系緊密。如清人徐灝所言：“生，古性字，書傳往往互用?！盵3]徐氏此說并非空言。傅斯年先生通過周代鐘鼎彝器以及古籍考證，得出先秦遺文中無獨(dú)立之“性”字的結(jié)論。[4]510首先，已發(fā)掘的周代鐘鼎彝器款識中沒有“性”字的記錄，而“生”字卻常見，并且在金文及古籍《詩》《書》中，“性”字亦少用，其義又與“生”之本義相同。如《尚書·召誥》云：“王先服殷御事，比介于我有周御事，節(jié)性惟日其邁。王敬作所，不可不敬德！”[5]204此句中“節(jié)性”作何理解，傅斯年先生通過《呂氏春秋·重己》引證，認(rèn)為該處“節(jié)性”本作“節(jié)生”?！吨丶骸分仞B(yǎng)生之道，其中所論“節(jié)性”正是從保養(yǎng)身體而言的。將該義運(yùn)用到《召誥》中，那么周公勸誡成王當(dāng)是節(jié)性以治身，敬德以治心。傅氏雖應(yīng)用其他文獻(xiàn)論證了自己的觀點(diǎn)，但其論證方式亦有缺陷?！吨丶骸菲c《召誥》相距數(shù)百年，且《重己》為后出者，其“性”字當(dāng)然可以賦予新的意義，非必與《召誥》之“性”相同，正如孟子之“性”不必與《召誥》之“性”等同。徐復(fù)觀先生便指出：“(《重己》)中的‘節(jié)乎性’，乃指適合于由先天所稟賦之壽而言，既決不可以改作‘節(jié)生’，更與《召誥》所說的‘節(jié)性’毫無關(guān)系?！盵2]8那么結(jié)合原文所表達(dá)的意思，《召誥》中的“節(jié)性”當(dāng)理解為節(jié)制本能欲望，以防恣意妄為。傅氏除將《詩》《書》之“性”當(dāng)作“生”外，甚至想要把先秦典籍(包括《孟子》《荀子》)中的所有“性”都視作“生”，這一主張，將消解掉“性”在先秦時(shí)期所發(fā)展出的多重意蘊(yùn)。筆者既然要探究孟子所創(chuàng)之性，斷不能取傅氏之觀點(diǎn)。

章太炎在《文始》中說：“生又孳乳為性、姓?！盵6]“性”字的產(chǎn)生和含義的確與“生”有莫大的關(guān)聯(lián)，但斷不可將先秦古籍中所有的“性”與“生”互換。殷周時(shí)期的古人在探索萬事萬物生長的本質(zhì)時(shí)，定然會在“生”之本義的基礎(chǔ)上發(fā)明更深刻的含義，“性”字即在這種背景下產(chǎn)生。但“性”字含義在發(fā)展的過程中，與“生”關(guān)系極為密切，因而在一些先秦文本中，性的含義與生相通。如《左傳》云：“怨讟并作，莫保其性。”[7]此處“性”之含義即為生命，言百姓的怨恨齊發(fā)，則無人能保護(hù)其生命。又如《詩經(jīng)·卷阿》云：“俾爾彌爾性，似先公酋矣……俾爾彌爾性，百神爾主矣……俾爾彌爾性，純嘏爾常矣。”[8]410-411“俾爾彌爾性”是一句祝福語，意思為使你終養(yǎng)你的生命。徐復(fù)觀先生認(rèn)為，“彌爾性”當(dāng)解釋為“滿足了你的欲望”，使得上下文更為流暢。[2]9-10徐先生雖想竭力傳達(dá)“性”字含義在先秦時(shí)期的發(fā)展，以反駁傅氏將所有“性”視為“生”，然而此處簡單地理解為“滿足欲望”，又顯得古人對生命的追求過于狹隘。因?yàn)椤毒戆ⅰ分髦疾⒎且非笕祟惿鐣母鞣N名利欲望，更多的是想傳達(dá)對生命自然生長的美好希冀。那么該“性”之含義只能限定在“生命、生存、生長”這一范圍，而不能同《召誥》中的“節(jié)性”一樣，做進(jìn)一步延伸，將“性”視為“欲望”。

無論把“性”作“生之本義”理解，還是將其視為“欲望”，都是即生言性，與孟子所談之“性”有本質(zhì)區(qū)別。隨著先民對生命不斷探索，先民們發(fā)掘人乃是天地間最為獨(dú)特的存在，因而人之性不再簡單地理解為生命的本能與生長，而是將“德”與之聯(lián)系起來。《國語·周語上》記載了祭公謀父對周穆王的諫言：“先王之于民也，茂正其德而厚其性，阜其財(cái)求而利其器用?！盵9]祭公認(rèn)為先王治理百姓，乃通過勉勵(lì)其端正德行，從而使得他們性情更為寬厚。雖說該句中的“性”，本身未具備德的內(nèi)涵，但以正德來厚性，實(shí)際上是為“性”的內(nèi)涵提供了更多的可能性。針對人與德的關(guān)系，《詩經(jīng)》還提供了形而上的依據(jù)：“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純！”[8]464上天所賦予人的命令，深遠(yuǎn)而不停息。如此彰明而偉大，亦如文王之德行純正。古人除了將德與人之性相聯(lián)系外，還尋找到了德之來源，也就是上天。周人在頌揚(yáng)文王之德之純時(shí)，意識到德乃上天所賦予，因而贊嘆天之命，穆不已。這一思想在《中庸》中更為明顯：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”[10]此句中的“命”雖為動(dòng)詞，但與“天之命”內(nèi)涵相同。“人之性”即是承“天之命”而來，人循此性此命而行就能符合道義，這種道義具體表象為孝親、忠君等禮儀教化，因而修習(xí)這類道義就是教化。《中庸》已經(jīng)將“性”賦予了德的內(nèi)涵，孟子言人性本善應(yīng)是受此啟發(fā)。然而孟子明確提出了“性命相分”的主張，而“天命之謂性”卻表現(xiàn)出性命合一的傾向，莫非孟子想要取消性之形而上的依據(jù)？為了理清孟子開創(chuàng)性體之思路，我們不得不繼續(xù)探究孟子之前先民對“命”的理解。

(二)孟子之前的“命”之意蘊(yùn)

先秦古籍中，“命”與“令”關(guān)系密切，“命”之含義即為命令。據(jù)傅斯年先生考證，“歷西周末至春秋，兩字雖字體不同，其用法則實(shí)無分別可以窺見”[4]560?！懊背Ｅc“天”連用，在殷商人的觀念中，天命具備人格神的主宰意志，乃賦予王權(quán)的最高存在，夏朝的覆滅即是天命所為?！渡袝分杏涊d：“非臺小子敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之?！盵5]82商湯認(rèn)為并非是自己膽敢犯上作亂，乃是夏王所積罪孽過深，上帝命令我將其誅殺。商湯王雖能意識到天命靡常，有大罪之王朝定當(dāng)覆滅，但其后裔紂王在面臨滅國時(shí)仍質(zhì)疑道：“嗚呼！我生不有命在天？”[5]113商紂認(rèn)為自己在出生之時(shí)，天命就賦予了其統(tǒng)治國家的權(quán)力，而這種權(quán)力將伴其終生。夏桀和商紂在亡國時(shí)，也沒能將天命的轉(zhuǎn)移與自身的惡行聯(lián)系起來。周公則意識到了這一點(diǎn)：“嗚呼，天亦哀于四方民，其眷命用懋！王其疾敬徳?！盵5]201上天哀愍天下百姓，從而選擇一勤勉有德之人承天命而保民，作為統(tǒng)治者，應(yīng)當(dāng)多施德行。與殷人的天命觀相比，周人除了將“徳”與“主宰之天”聯(lián)系起來外，還突出了“保民”的重要性。趙法生教授認(rèn)為，殷周之變實(shí)際上是由自然宗教轉(zhuǎn)向倫理宗教，倫理宗教所體現(xiàn)的是以“德”為核心的天命觀。[11]但無論是商朝還是周朝，“天命”都是最高的存在，外在于人且具有絕對的權(quán)威。因此，天命雖賦予了人德性，卻也展現(xiàn)出一種外在的強(qiáng)制命令，那么人的德行是出于自身還是出于對天命的畏懼顯然需要重新審視。

孔子說過“五十而知天命”[12]16，“知天命”內(nèi)含著孔子對天命與道德關(guān)系的深刻理解?？鬃与m保留了商周以來“主宰之天”的含義，但該處“知天命”不應(yīng)當(dāng)指知道主宰之天所安排的命運(yùn)，也不是指通過卜筮以提前獲知自己的吉兇禍福。正如唐君毅先生所言：“此所謂知命，非謂知命之預(yù)定道之將廢?！盵13]那么孔子言“知天命”旨在傳達(dá)自己在五十歲時(shí)，能夠知道什么是人能夠掌控的，什么是人不可控制的?！暗乐畬⑿幸才c，命也；道之將廢也與，命也”[12]226。自己的主張和抱負(fù)能否實(shí)現(xiàn)，是命所決定的，人們無法掌控。然君子無懼成敗，知道其乃不可掌控之天命所決定，因而仍能保持自己內(nèi)心對道義的追求，鍥而不舍，此之謂“人能弘道，非道弘人”[12]245?？鬃又疄榭鬃樱且庾R到了道德實(shí)踐的主體當(dāng)為人，而非外在的強(qiáng)制，因此他說：“為仁由己，而由人乎哉？”[12]177仁這一道德的實(shí)現(xiàn)，只能依靠自己，外在的強(qiáng)制即使能使人表現(xiàn)出合乎道德的外在行為，仍不能稱為仁。例如國家頒布了一條法律：若是不扶跌倒的老人，將以刑法懲治。顯然，人們會因懼怕承擔(dān)嚴(yán)重的法律后果，而選擇扶老人。但這一行為能否稱為道德實(shí)踐呢？若是不將人在道德實(shí)踐中的主體性提升起來，道德的崇高性勢必會消失殆盡，以至淪為人類實(shí)現(xiàn)利益目的的工具。

與孔子生命精神遙相呼應(yīng)者，孟子也，白宗讓博士甚至認(rèn)為，“‘性善論’已經(jīng)隱含在孔子本人的思想中，但還沒有走向前臺，沒有成為心性儒學(xué)的標(biāo)志性口號”[14]。關(guān)于孟子的“性善論”是否直接從孔子而來，這一觀點(diǎn)還需進(jìn)一步論證探究，但可以肯定的是，孟子正是體悟了孔子之倫理精神，才明確提出“性命相分”。在筆者看來，“性命相分”乃是孔子“知天命”的進(jìn)一步闡明。并且孟子沒有取消性之形上依據(jù)，他在保留“天”作為道德的最高依據(jù)外，通過“性命相分”提升人的主體性，在道德實(shí)踐中，人能自作主宰。

二、性命相分

“性命相分”即是要把內(nèi)在于人的“性”與外在于人的“命”分離開來。孟子在前人賦予性與命內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，對性、命做了更為深刻的理解，以突出人的道德主體性。

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！盵15]463

這段話在孟子“性命相分”思想中最為關(guān)鍵。口之于美味、目之于美色、鼻之于香氣、四肢之于舒適，這些都屬于身體感官上的滿足。孟子先是肯定這些感官享受屬于人與生俱來之性，由此看來，孟子并非直接否定“生之謂性”這一傳統(tǒng)。但緊接著，孟子認(rèn)為這些物質(zhì)上的滿足所蘊(yùn)含以及展現(xiàn)出來的特征是外在于人的“命”，不可由人掌控。孟子對于不可掌控之“命”有深刻的體會。例如魯平公曾想面見孟子，嬖人臧倉言其后喪踰前喪，非賢者也，魯平公因之不見。樂正子將此事告與孟子，孟子曰：“行，或使之；止，或尼之。行止非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子，焉能使予不遇哉？”[15]78貧與富乃時(shí)命所定，非人力所為，孟子葬父時(shí)家貧，因而所用棺槨衣衾不如葬母時(shí)精美，這是既成之事實(shí)，因而孟子并未據(jù)理爭辯，只是感嘆“吾之不遇魯侯，天也”。又如滕文公請教孟子如何應(yīng)對齊國筑薛的威脅，孟子言：“茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也，若夫成功，則天也。君如彼何哉，強(qiáng)為善而已矣?！盵15]75國家的興衰存亡是由天命所掌控的，作為一國之君需要做的就是施行仁政，善待百姓，強(qiáng)為善罷了。在孟子看來，人的感官享受與國家的興盛都屬于物質(zhì)利益，這是由“命”決定的，因此對于君子而言，不會將這種非人所能主宰的東西視為人的本性。

那么君子應(yīng)當(dāng)把什么作為人的本性呢？仁之于父子、義之于君臣、禮之于賓主、知之于賢者、圣人之于天道，這些都屬于道德，承天命而來。孟子并未取消道德的形上依據(jù)，他認(rèn)為人的道德是由天所賦予的。在與公都子探討人性善惡的問題時(shí)，孟子引用了《詩經(jīng)》的一句話，“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”[15]354。上天生育眾民，產(chǎn)生萬物與規(guī)則，百姓承天之命，愛好優(yōu)良的品德。孟子通過這句話以說明仁、義、禮、知等道德“非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”[15]354。我固有之道德，即與生俱來，由天所生。所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，以及“性自命出，命自天降”[16]，皆是此意。但孟子在以天命作為人之道德行上依據(jù)后，又提出道德乃人的本性，從而將人的道德主體性極大地提升起來。孟子言“命也，有性焉，君子不謂命也”，正是他意識到了人的道德屬性雖由天命所賦予，但道德必須由人自身來實(shí)現(xiàn)，而非天命。

其實(shí)，在郭店竹簡《窮達(dá)以時(shí)》中，就已經(jīng)包含了“天人相分”的思想，“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”[17]。孟子提出的“性命相分”實(shí)際是在“天人相分”的基礎(chǔ)上對人之本性做了更為深刻的理解。儒家將物質(zhì)層面的成功歸于天命，并非完全消解了人的能動(dòng)性。成功往往需要多個(gè)條件，人主動(dòng)去實(shí)行只是其中一個(gè)條件，其他的條件則在外，而要具備所有條件，非人力所能為，實(shí)乃天命促成。如孔、孟二人都擁有治國平天下的遠(yuǎn)大抱負(fù)，他們雖不辭辛勞、奔走列國，向君主提供了合理的政治主張，但平天下的這一理想也未能實(shí)現(xiàn)。孔子所言“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”，并不是告訴人們要認(rèn)命、要臣服于命，而是讓人們學(xué)會“知命”，懂得什么是人能完全把握的，什么是人不可掌控的。不知天命者，總是會產(chǎn)生這樣一種錯(cuò)覺，認(rèn)為自己設(shè)定了一個(gè)理想，通過不懈努力，就定能達(dá)成目的，然而當(dāng)結(jié)局不符合自己原先的期待時(shí)，又只會怨天尤人。

在清楚“性命相分”的內(nèi)涵后，人生自當(dāng)追求“有益于得”，而放棄“無益于得”。孟子說：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！盵15]414什么東西是求則必能得，舍則必會失的呢？孟子認(rèn)為這種東西存在于“我”這一主體身上，能夠?yàn)槲彝耆盐眨词堑赖拢灰约涸敢馊プ非?，那么就一定能獲得道德，正如孔子所言：“我欲仁，斯仁至矣?！盵12]106然而針對于外在的物質(zhì)利益，即使通過合理的手段去求取，能否獲得仍是由命所決定。孟子所言“萬物皆備于我矣”[15]414，就是“求在我者”的條件。我們應(yīng)當(dāng)注意的是，“萬物”并非指物質(zhì)實(shí)體。在道德實(shí)踐中，物與人之間構(gòu)成了一種道德意義上的關(guān)聯(lián)，人始終處于主體位置，物這一對象客體則始終由人所決定。因而不同于知識論，人需要客觀反映外物這一事實(shí)。當(dāng)物與人產(chǎn)生了這種道德意義上的關(guān)聯(lián)后，物就不再單純指物質(zhì)實(shí)體，而是得到了一種轉(zhuǎn)化，如王陽明就將《大學(xué)》中的格物之“物”訓(xùn)為“事”，筆者認(rèn)為，這種訓(xùn)解能夠使我們更好理解儒家所要建構(gòu)的倫理世界，這個(gè)世界的所有物，經(jīng)道德意義層面的轉(zhuǎn)化后都備于我，甚至都可以由我掌控。因此，“萬物皆備于我”亦可說“萬事皆備于我”?！扒笤谖艺摺斌w現(xiàn)的是可掌控之性與義，“求在外者”體現(xiàn)的則是不可掌控之命與利，在生死與道義之間做出抉擇時(shí)，君子當(dāng)取義而舍利。

然而我們總歸生活在物質(zhì)世界，物質(zhì)利益本就是維持生存的基本條件，這是作為擁有動(dòng)物屬性的人無法擺脫的，那么我們應(yīng)當(dāng)怎樣去完成自己的生命存在呢？既然利由命所決定，那么我們不必耗盡所有的生命力量去追逐那不可掌控的利，而應(yīng)當(dāng)修身俟命。孟子曰：“莫非命也，順受其正 。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！盵15]413我們身處在這一物質(zhì)世界，莫不是由命所主宰，然而知命者不會毫無作為，不會主動(dòng)立于危墻之下。盡人事而無所得，盡其道而死者都可稱為正命，正命即修身俟命，修身俟命者知性命之分，夭壽不二。

三、開創(chuàng)性體

孟子通過“性命相分”將前人所論之“性”作了更為深刻的理解，除了提升人的道德主體性之外，還進(jìn)一步引出了人性本善的命題，此之謂開創(chuàng)性體。宋代心學(xué)家陸象山說：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁?！盵18]前面提到過，孟子的“性命相分”實(shí)際是對孔子“知天命”的進(jìn)一步闡發(fā)?？鬃铀浴盀槿视杉骸薄叭四芎氲馈本鸵呀?jīng)包含了人與道德關(guān)系的深刻思考，孟子為了傳承孔子的倫理精神，對“生之謂性”進(jìn)行了改造，開創(chuàng)性體，使儒家之道更無隱遁。陳來先生認(rèn)為孟子的人性論應(yīng)當(dāng)從兩重角度來審視：一重是本體的，一重是功夫的。通過這種新的探究方式能夠?qū)⑿陨普撀鋵?shí)到人生修養(yǎng)與規(guī)范中。[19]筆者同樣也從兩個(gè)角度來探討孟子的“性體”，一是人的本質(zhì)是什么？二是德行的動(dòng)力因是什么？

(一)人的本質(zhì)——性本善

在孟子與告子爭辯人性是什么的對話中，我們了解到告子繼承了前人所論性之含義，孟子則極力將道德屬性賦予在人性上，并進(jìn)一步推論出人性本善。告子先是以杞柳喻性，仁義則如杞柳所做之桮棬。在告子看來，性無所謂善與不善，經(jīng)過后天改造培養(yǎng)，性才能具備道德屬性。孟子同樣也借杞柳喻人性，質(zhì)問告子將杞柳制作成桮棬，究竟是順杞柳之性還是毀杞柳之性。接著，告子為論證人性無善惡，以水之流向無分東西為例，孟子同樣以水定會流向低處來說明性本善。無論是杞柳喻性還是以水喻性都未涉及到人性本身的論證。他們實(shí)際在辯論前就已經(jīng)形成了各自的觀點(diǎn)，所列舉的例子皆是各自觀點(diǎn)的附和，而非實(shí)在的論證，像這樣的例子還能舉出很多，因此，兩人都不能說服對方。在第三次辯論中，我們才真正了解到孟、告二人的人性論是如何形成的。

告子曰：“生之謂性?！泵献釉唬骸吧^性也，猶白之謂白與？”曰：“然?！薄白杂鹬滓玻q白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”[15]348

告子想到自己以水喻性亦不能說服孟子，便直言“生之謂性”。我們前面談過，在先秦古籍中，有些地方“生”與“性”可互用，“性”字含義由“生”孳乳而來，告子即認(rèn)為人性乃通過后天生長、培養(yǎng)而成。孟子對此層層逼問，首先問生之謂性猶白之謂白乎？告子回答是這樣。接著又問白羽之白、白雪之白與白玉之白相猶乎？告子回答是這樣。最后問犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性乎？《孟子》書中沒有記錄告子的回答，因?yàn)榇鸢覆谎宰悦?。告子認(rèn)為人性本無分于善不善，而是通過后天培養(yǎng)以成性，那么是不是說人出生之時(shí)與禽獸沒有區(qū)別呢？孟子最終讓告子陷入了悖論，其實(shí)正是想說明人之本性絕不同于動(dòng)物本性。我們可以做進(jìn)一步假設(shè)，若告子說人的本質(zhì)正體現(xiàn)在人能夠通過后天的培養(yǎng)而有別于禽獸，那些未經(jīng)教化的野人與動(dòng)物別無二致。針對這種論斷，孟子又該怎樣反駁呢？這就涉及到了德行的動(dòng)力因問題。人類為什么能夠經(jīng)受教化，為什么能夠憑借自身就可以構(gòu)建和諧的道德社會，這是提倡后天以成性的論斷者需要繼續(xù)探索的。

(二)道德的動(dòng)力因——四端之心

尋找德行的動(dòng)力因也可以說是探求德性的依據(jù)。前面提到過，孟子既以天命作為道德形而上的依據(jù)，同時(shí)又提出道德必須由我這一主體來完成，那么天與人究竟哪一個(gè)才是德行的動(dòng)力因呢？孟子在談“性命相分”時(shí)，似乎要將道德依據(jù)移交給人自身，但結(jié)合原意，孟子應(yīng)當(dāng)保留了天命作為道德依據(jù)。“仁之于父子也……圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”。前面分析過，命乃命令之意，孟子正是抓住了這一內(nèi)涵，進(jìn)而非命以凸顯人性之主體性。“圣人之于天道也，命也”的“命”強(qiáng)調(diào)了天命乃仁義禮智圣的依據(jù)，“君子不謂命也”的“命”則體現(xiàn)為外在的強(qiáng)制命令，這種命令消除了人對道德的完全把握，孟子言“不謂命”正是強(qiáng)調(diào)道德乃自我完成而非天命所能強(qiáng)制，這樣看來，孟子所非之命不是取消道德的行上依據(jù)，而是反對道德的外在強(qiáng)制。分析到這里，似乎出現(xiàn)了一個(gè)矛盾，即天與人都成了道德的動(dòng)力因。但我們知道，孟子除了提出“性命相分”外，還有“天人合一”的思想，他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！盵15]412心乃個(gè)體之心，盡己之心則能知性知天，心、性、天在道德的純化下達(dá)到了同一。這種思想在宋明理學(xué)中得到了傳承與發(fā)展，如王陽明說：“心即天，言心則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易。故不若言‘人之為學(xué)，求盡乎心而已?！盵20]“天人合一”看似與“性命相分”相互矛盾，實(shí)際上是后者的進(jìn)一步提升。孟子所分之命乃外在于人的不可控之命，而“天人合一”在這一條件下，既保留了道德的形上依據(jù)，又突出了人的道德主體性。由此看來，德行的動(dòng)力因就是人，因?yàn)槿伺c天達(dá)到了統(tǒng)一。孟子為了更詳盡地論述人乃德行的動(dòng)力因，他創(chuàng)造性地提出四端之心，這標(biāo)志著孟子性體之說的完成。

孟子曰：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也……凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！盵15]113

這段話中需要注意的是，孟子對四端之心的闡發(fā)來自于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，這種論證方式與道德形而上學(xué)的那種推理方式不同。如孟子在這段話中并未談上天賦予人四端之心，而是以生活中的實(shí)例證明了惻隱之心的存在。當(dāng)我們見一孺子即將跌入井中時(shí)，自然會伸手營救，促使這一行為的動(dòng)力就是我們自身擁有的道德情感，孟子排除了其他外在條件作為該行為的動(dòng)力因，例如施救者為了維持與孺子父母的友好關(guān)系、施救者為了獲得名譽(yù)或防止名聲受損，這一惻隱之道德情感乃由心所發(fā)，自然而生。惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心推擴(kuò)而成仁、義、禮、智，以此四德，即可應(yīng)對節(jié)目時(shí)變、萬千事物，如孝順父母、忠于君王、敬愛老人等。這些具體德行的動(dòng)力就是道德情感，而道德情感由心而發(fā)，因此道德的動(dòng)力因乃人這一主體。

孟子雖以四端之心來論人之德性，但并不是說人有四個(gè)心，而是強(qiáng)調(diào)本心在展開的過程中可以呈現(xiàn)出這四種道德情感，因而四端之心是將心體或性體分解來探討的，四端之心皆先天存有，非謂后天習(xí)得。其中，是非之心的提出彰顯了性體具備道德判斷的能力，從而使人先天就知道行善，孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也?！盵15]422正因?yàn)槿讼忍鞊碛辛贾?，具備判斷是非的能力，知道怎樣做才是真正的德行，從而防止偽善的產(chǎn)生。孟子說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”[15]414一些人認(rèn)為，儒家所說的“反身而誠”，是導(dǎo)致偽善的根本原因，因?yàn)樽晕移垓_是一件非常容易做到的事。但在筆者看來，一個(gè)人在進(jìn)行自我欺騙，或者說在選擇自我諒解時(shí)，他是能夠通過良知發(fā)用而清楚自己的真正目的，只要其目的是為了私欲，那么就不能叫做“反身而誠”。“反身而誠”的合理性正體現(xiàn)在“良知”上，人有能力通過良知來實(shí)行合乎道德的事。王陽明就特別重視“良知”這一范疇，把良知等同于心體，他提出的致良知實(shí)質(zhì)上就是對孟子推擴(kuò)四端之心的一種新的闡發(fā)。當(dāng)然，在孟子那里，良知還只是性體的一種知是知非的能力。不過，性體的完成必須以良知為道德判斷，以道德情感為動(dòng)力。

四、結(jié)語

孟子將“性命相分”作為前提，通過“性善之辯”，以道德規(guī)定人的本質(zhì)，再發(fā)明“四端之心”，找到道德實(shí)踐的動(dòng)力因，最終開創(chuàng)性體。人皆有性體，因而孟子認(rèn)為“人皆可以為堯舜”[15]377。這種主張使得每一個(gè)人在絕對的命運(yùn)安排下無助和迷茫時(shí)，仍能通過自身找尋合乎人類本質(zhì)的方向，而這一方向所帶來的確定性遠(yuǎn)超于物質(zhì)欲望。董仲舒與韓愈以性三品說反對孟子的性善論，乃是因?yàn)槎吓c韓氏僅在現(xiàn)實(shí)層面討論人性，而未上升到道德形而上學(xué)的層面，未能尋找道德的根本依據(jù)和動(dòng)力因。宋明理學(xué)家們則深刻體會到人類之所以能夠創(chuàng)建和諧的社會并長久地生存，乃是有一至善之本體即性體的存在作為根據(jù)，正是性體的發(fā)用構(gòu)建了一套嚴(yán)格的道德法則。當(dāng)然，宋明理學(xué)家們也指出了孟子論性之不足，如程頤說：“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明?！盵21]孟子探究人性，只關(guān)注到了道德根源，而忽略了現(xiàn)實(shí)中惡的來源。理學(xué)家在接受孟子性本善的主張后，又進(jìn)一步提出現(xiàn)實(shí)中的惡乃是氣所造成的，這就解決了人性皆善還會出現(xiàn)惡這一矛盾。

人類在生存與發(fā)展中不斷追尋自身的存在意義，這個(gè)意義是什么？越思考就越難給定一個(gè)確定的答案?，F(xiàn)如今我們社會的物質(zhì)生產(chǎn)和科技達(dá)到了前所未有的高度，道德是否就在物欲橫流中被遺忘了呢？若是僅僅將道德作為維持社會穩(wěn)定或物質(zhì)欲望的工具，那么吾儕之偽善只會不斷滋長。雖然道德隱而不顯，但擺在我們眼前的那一理性的事實(shí)是，無論人類社會經(jīng)歷怎樣的災(zāi)難，總有理性的存在者高揚(yáng)德性的旗幟，因而人類世界才能長存。在我看來，道德不是一種預(yù)設(shè)，更不是一種工具，而是內(nèi)在于每一個(gè)人身上的本質(zhì)屬性，孟子提出“性體”不過是告訴我們：每一個(gè)人都有能力自我反省，支撐人類生存的核心乃是德性，而非物質(zhì)欲望。

朱子在《四書章句集注》中引伊川之語，“孟子有大功于世，以其言性善也”[10]199，由此見得宋明理學(xué)家對孟子推崇備至。然僅言性善，仍不能概括孟子之功，孟子之功，乃開創(chuàng)性體，為人立下大本也。