文化重構(gòu)與中華民族文化共同體的形成
——基于粵東畬族“招兵節(jié)”的人類(lèi)學(xué)考察

方清云 蔣正紅

(中南民族大學(xué) 中華民族共同體研究院，湖北 武漢 430074)

一、問(wèn)題的提出

粵東鳳凰山一直被閩浙贛畬族尊為畬族發(fā)祥地，這一說(shuō)法不僅廣泛地存在于閩浙贛等地的畬族族譜中，也以口耳相傳的方式存在于畬族的歷史記憶中(1)這一說(shuō)法雖然并未為學(xué)術(shù)界所證實(shí)，但學(xué)者們研究后也公認(rèn)“鳳凰山是畬族歷史上曾經(jīng)居住較長(zhǎng)時(shí)間的地區(qū)”，吳永章認(rèn)為鳳凰山是畬族遷徙過(guò)程中的“重要中轉(zhuǎn)站和集結(jié)地”(參見(jiàn)吳永章：《畬族與瑤苗比較研究》，福建人民出版社2002年版，第21頁(yè))。。20世紀(jì)80年代初,學(xué)者們?cè)趶V東省開(kāi)展畬族社會(huì)歷史調(diào)查時(shí)發(fā)現(xiàn)，在羅浮山、九連山、鳳凰山等地保存著獨(dú)具特色的“招兵節(jié)”儀式，而在廣東省外的其他畬族分布區(qū)域并未發(fā)現(xiàn)此儀式活動(dòng)。因此，“招兵節(jié)”儀式被認(rèn)為是粵東畬族最具標(biāo)志性的文化叢。

學(xué)界對(duì)畬族“招兵節(jié)”的研究較少，出版于1980年的《畬族簡(jiǎn)史》[1]和1988年的《畬族史稿》[2]對(duì)畬族這一標(biāo)志性文化元素均未提及，出版于1986年的《畬族社會(huì)歷史調(diào)查》[3]雖提到了鳳凰山區(qū)有“招兵節(jié)”儀式，但較為簡(jiǎn)略。姜永興是首位對(duì)粵東畬族“招兵節(jié)”展開(kāi)深入研究的學(xué)者，他在1990年撰寫(xiě)的《畬族圖騰祭祀盛典“招兵”》一文中，將“招兵節(jié)”分為祭祀和祈禱兩個(gè)階段，并較為詳細(xì)地描述其過(guò)程，分析其文化意涵[4]，其研究成果隨后被收入1991年出版的《廣東畬族研究》[5]中。1993年，朱洪、馬建釗較詳實(shí)地記敘了當(dāng)年在廣東省潮安縣李工坑村舉辦的“招兵節(jié)”的全過(guò)程[6]，為后續(xù)研究保存了珍貴的資料。1998年，陳煥鈞結(jié)合田野調(diào)查資料對(duì)“招兵節(jié)”儀式過(guò)程進(jìn)行了分析，認(rèn)為粵東的民間信仰與當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)生產(chǎn)生活密切相關(guān)[7]。進(jìn)入新世紀(jì)，隨著對(duì)粵東畬族關(guān)注的日漸增多，學(xué)者們對(duì)”招兵節(jié)”的研究開(kāi)始從早期的過(guò)程性描述進(jìn)入較深入的理論分析階段。2007年，粵東畬族學(xué)者雷楠在《鳳凰山畬族“招兵節(jié)”的文化內(nèi)涵》一文中，從“招兵節(jié)”儀式引申開(kāi)去，較全面地論述了粵東畬族祖先崇拜、山歌、語(yǔ)言、音樂(lè)和舞蹈、武術(shù)、服飾、飲食文化及遷徙路線(xiàn)等[8]。此后，石中堅(jiān)等先后發(fā)表三篇論文，進(jìn)一步拓展了對(duì)粵東畬族“招兵節(jié)”儀式的理論分析。其中，《粵東畬族招兵節(jié)研究——兼論南嶺走廊民族文化互動(dòng)特征》通過(guò)對(duì)粵東畬族“招兵節(jié)”儀式的分析，探討了畬族與周邊民族文化互動(dòng)的特征[9]；《鳳凰山畬族“招兵節(jié)”之“上屋奏表”探析》探討了“招兵節(jié)”儀式中一個(gè)特殊宗教科儀——“上屋奏表”的獨(dú)特文化內(nèi)涵和調(diào)解世俗矛盾的功能[10]；《淺析畬族“招兵節(jié)”經(jīng)書(shū)(24部)的文化價(jià)值》對(duì)”招兵節(jié)”儀式中使用的24部經(jīng)書(shū)的文化價(jià)值進(jìn)行分析，通過(guò)突出其勸人向善、友善相處、勇敢無(wú)畏的民族精神，呼吁保護(hù)和傳承”招兵節(jié)”儀式的急迫性[11]。

上述研究成果為“招兵節(jié)”儀式的后續(xù)研究奠定了基礎(chǔ)，但其中大多尚停留在對(duì)儀式過(guò)程的描述層面。2000年以后，雖有少數(shù)學(xué)者開(kāi)始對(duì)”招兵節(jié)”展開(kāi)理論分析，但其深度還有待拓展。尤其遺憾的是，已有研究鮮有論及粵東畬族“招兵節(jié)”儀式與閩浙贛地區(qū)畬族相關(guān)儀式的差別與聯(lián)系。鑒于此，筆者擬在田野調(diào)查基礎(chǔ)上，探討粵東畬族如何從漢族及周邊族群中采借文化因子為我所用，重構(gòu)獨(dú)具特色的粵東“招兵節(jié)”文化叢，探尋“招兵節(jié)”文化叢諸文化因子如何在粵省以外畬族文化中被傳承與再造，藉此反思不同文化模式之間交流互動(dòng)的規(guī)律及影響因素，以期對(duì)探索中華民族文化共同體的形成路徑提供啟發(fā)和借鑒。

粵東鳳凰山區(qū)現(xiàn)存的畬族較少，主要分布在潮州和梅州豐順的八個(gè)自然村，其中梅州市豐順縣的鳳坪畬族村、潮州市潮安縣的李工坑畬族村和石古坪畬族村是鳳凰山區(qū)畬族歷史文化比較豐富的三個(gè)村落。如今鳳凰山部分畬族村落雖然仍然保留著“招兵節(jié)”儀式活動(dòng)，但只有豐順縣鳳坪畬族村擁有一支能夠完整主持“招兵節(jié)”儀式的法師隊(duì)伍。潮州市的李工坑村早在1993年就恢復(fù)了“招兵節(jié)”儀式活動(dòng)，其“招兵節(jié)”儀式在2007年還入選了廣東省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，但其非物質(zhì)文化傳承人卻是梅州市豐順縣鳳坪村的LFT法師。事實(shí)上，如今在鳳凰山畬族地區(qū)，通曉畬族“招兵節(jié)”儀式全部經(jīng)文并能完整主持整個(gè)儀式的法師，只有鳳坪村的LFT法師。作為畬族“招兵節(jié)”的第十四代法師，LFT的“法力”傳自其父LMK。調(diào)查顯示，自1993年以來(lái)，鳳凰山區(qū)的“招兵節(jié)”儀式基本上都由他們父子主持完成。筆者自2019年5月至2021年7月，多次到達(dá)豐順縣鳳坪村及潮安縣李工坑村展開(kāi)田野調(diào)查，多次親歷“招兵節(jié)”儀式的展演，與LFT法師及村民們進(jìn)行過(guò)深入的交談，本文的撰寫(xiě)即立足于此(2)文中凡未明確注明出處的材料，均來(lái)自上述田野調(diào)查，后文不再贅述。。

二、傳統(tǒng)粵東畬族“招兵節(jié)”儀式過(guò)程

傳統(tǒng)粵東畬族“招兵節(jié)”是融合了畬族圖騰祭祀儀式和祈福儀式的大型民俗活動(dòng)，由于受限于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，一般每隔三年或者五年舉辦一次，按照繁簡(jiǎn)程度，儀式活動(dòng)持續(xù)時(shí)間為三天三夜或一天一夜不等?！罢斜?jié)”儀式活動(dòng)主要分為儀式前準(zhǔn)備和具體開(kāi)展兩大階段。儀式前準(zhǔn)備階段是對(duì)“招兵節(jié)”開(kāi)展前的人、財(cái)、物的準(zhǔn)備過(guò)程，由于“招兵節(jié)”儀式流程繁復(fù)，需要的資金和物資較多，往往需要集一村之力共同籌備。儀式前準(zhǔn)備階段主要包括：推舉理事與籌集活動(dòng)經(jīng)費(fèi)、組建法師隊(duì)伍、確定吉日和告知禁忌、搭建法壇、準(zhǔn)備令旗和各類(lèi)文書(shū)等。

“招兵節(jié)”儀式具體開(kāi)展過(guò)程分為五個(gè)大階段、三十個(gè)小環(huán)節(jié)，內(nèi)容非常豐富。第一階段：請(qǐng)神環(huán)節(jié)，這是法事開(kāi)始的階段，目的是請(qǐng)眾神到法場(chǎng)。第二階段：奏文書(shū)，即法師代表村民向諸位神靈上奏，祈求神靈保佑合族興旺、無(wú)病無(wú)災(zāi)、五谷豐登等，并在法事禱告后在壇前焚化文書(shū)，以確保村民心愿能上達(dá)神靈。第三階段：作法祈福，主要是作法請(qǐng)本境福主、龍神、灶君、井神、田君等與百姓日常生活息息相關(guān)的神，并誦經(jīng)祈福，目的是為了祈禱家宅平安、五谷豐收等。第四階段：奉請(qǐng)招兵，是畬族“招兵節(jié)”儀式的核心階段，也是整場(chǎng)儀式活動(dòng)的高潮。此階段模仿再現(xiàn)了古代行軍打仗的流程，主要包括打路引、給旗、招兵、礱谷和舂米、賞兵糧和賞酒肉、造塔樓安兵、油火燒邪收邪等小環(huán)節(jié)。由于此階段包含巫舞動(dòng)作，且情節(jié)性強(qiáng)，因而極具展演性和觀(guān)賞性。第五階段：謝神送神，這是整場(chǎng)法事的尾聲階段，以誦經(jīng)為主，主要內(nèi)容包括光燈謝土、送佛、謝師和散兵等環(huán)節(jié)。

三、粵東畬族“招兵節(jié)”儀式形成的特點(diǎn)

畬族歷史上曾經(jīng)過(guò)著遷徙不定的“游耕”生活，有“食盡一山則他徙”的習(xí)俗，據(jù)史書(shū)記載，畬族歷史上曾經(jīng)在閩浙贛粵等省交界處反復(fù)外遷和回遷。關(guān)于畬族遷徙的原因，“有人歸之于畬族的生產(chǎn)方式和風(fēng)俗習(xí)慣”，“有人認(rèn)為畬族遷徙的原因在于逃避封建徭役和租稅的剝削”[12]。在不斷遷徙的過(guò)程中，粵東畬族不斷地從周邊族群中吸收借鑒相關(guān)文化因子為我所用，“招兵節(jié)”儀式即是粵東畬族在與周邊族群文化交流互動(dòng)的過(guò)程中形成并發(fā)展起來(lái)的。

(一)對(duì)佛道等宗教文化及周邊族群民間信仰文化進(jìn)行采借

兩種不同文化接觸時(shí)，往往會(huì)發(fā)生文化的相互采借，文化采借是文化系統(tǒng)相互交流的方式，也是文化永葆生命力和活力的源泉?；洊|畬族在與周邊民族漫長(zhǎng)的交流互動(dòng)中，不斷吸收借鑒周邊族群文化為我所用，使本民族傳統(tǒng)文化日漸豐富飽滿(mǎn)，使畬族文化與周邊族群文化呈現(xiàn)出“異中有同”的特點(diǎn)。

1.粵東畬族“招兵節(jié)”儀式的核心環(huán)節(jié)——“招兵”采自道教文化的“招兵科儀”?！罢斜苾x”，本是道家法事中常見(jiàn)的一種科儀，其目的是召喚神兵來(lái)保護(hù)壇場(chǎng)，監(jiān)督和保護(hù)法師，以確保法事能夠不受邪祟的破壞而順利進(jìn)行。調(diào)研顯示，粵東畬族“招兵節(jié)”儀式中的核心文化因子“招兵”是對(duì)道教“招兵科儀”文化因子的采借。儀式開(kāi)展中的多處細(xì)節(jié)表明，粵東畬族“招兵節(jié)”受閭山道派的影響較為深遠(yuǎn)，法師多以閭山道派自居，如在鳳坪村招兵儀式的主法壇拱門(mén)正中橫掛“閭山法院”的門(mén)楣。

2.粵東畬族“招兵節(jié)”儀式還采借了一系列佛教文化。調(diào)研顯示，在鳳坪村整個(gè)“招兵節(jié)”儀式過(guò)程中，法師至少有九次需要將道袍換成佛教的袈裟與蓮花帽來(lái)進(jìn)行祈禱；法師請(qǐng)神時(shí)，除了道教神和祖先神之外，還要拜請(qǐng)一批佛教神，如佛祖、菩薩、玉帝等；法師祈福消災(zāi)時(shí)，諸多經(jīng)文均為佛經(jīng)，如《消災(zāi)經(jīng)》《大慈大悲勸善經(jīng)》《光明寶懺》等經(jīng)文。

3.粵東畬族”招兵節(jié)”儀式采借了漢族民間信仰中的地方神?！罢斜?jié)”儀式中，法師拜請(qǐng)的神靈除了道教神、佛教神、畬族祖先神之外，還包括大量漢族地方神，這在儀式第三階段“作法祈?！敝杏忻鞔_體現(xiàn)。拜請(qǐng)的漢族地方神，除了廣為沿海民眾熟悉的“三奶娘”(陳靖姑、林氏夫人、李氏夫人)等主神外，還包括各村落保護(hù)神。根據(jù)筆者在潮州鳳凰山的調(diào)研得知，各個(gè)畬族村落的保護(hù)神均與附近的漢族村落大致相同，只因村落不同而略有差異。例如，李工坑畬族村的“招兵節(jié)”要祭祀本地的感天大帝、三山國(guó)王、協(xié)天大帝和龍尾爺?shù)壬耢`，而鳳坪畬族村的“招兵節(jié)”則會(huì)祭祀水口福主公王、赤沙公王(和夫人)、白沙公王(和夫人)、五谷神農(nóng)大帝、天地神明、水口凹感天大帝(楊太伯公)、芹菜湖玄天上帝、甲坑飛天大王、甲溪嶺關(guān)圣帝君等神靈。調(diào)研與鳳坪村相鄰或相近的官溪村、大勝村、銀溪村、然新村等漢族村落，筆者發(fā)現(xiàn)他們同樣適時(shí)祭拜福主公王、赤沙公王(和夫人)、白沙公王(和夫人)、五谷神農(nóng)大帝等神靈。

(二)用畬族“祖先崇拜”文化因子整合與創(chuàng)新外來(lái)文化因子

文化模式理論認(rèn)為，某項(xiàng)文化因子進(jìn)入異文化系統(tǒng)時(shí)，不可能完整地保持其原來(lái)的文化特性，而必須接受所進(jìn)入的文化系統(tǒng)的整合，使其打上該文化模式的烙印，意即只有具備了要進(jìn)入的文化系統(tǒng)特性的文化因子才能順利進(jìn)入該文化系統(tǒng)，這個(gè)過(guò)程即被稱(chēng)為文化整合。畬族文化最具標(biāo)志性的文化因子是“祖先崇拜”，這一文化因子主導(dǎo)了畬族文化的形成，決定了畬族文化的氣質(zhì)，蘊(yùn)含于畬族的物質(zhì)文化、制度文化和精神文化中。

1.用祖先崇拜整合“招兵節(jié)”中的神靈系統(tǒng)。畬族民間信仰的特點(diǎn)是多神崇拜，而對(duì)祖先的崇拜又在各神靈崇拜之首，對(duì)畬族始祖“盤(pán)瓠王”的崇拜是畬族民間信仰的核心。除了盤(pán)瓠崇拜之外，畬族的祖先崇拜還包括對(duì)“藍(lán)雷鐘”三大姓(3)在畬族的口耳相傳的歷史傳說(shuō)中，畬族始祖盤(pán)瓠王共育有“三子一女”，傳下了“盤(pán)藍(lán)雷鐘”四大姓氏。但在此后的遷徙中，盤(pán)姓坐船出海下落不明，所以只剩下了“藍(lán)雷鐘”三大姓氏，三大姓的始祖分別為藍(lán)光輝、雷巨佑、鐘志深。始祖的崇拜。根據(jù)筆者的調(diào)研得知，粵東畬族“招兵節(jié)”儀式首先要請(qǐng)的神就是畬族始祖“盤(pán)瓠王”，其次要請(qǐng)的是畬族“藍(lán)雷鐘”三姓的始祖和近祖，最后還要請(qǐng)主壇法師家族的歷代祖先。僅就請(qǐng)神這一環(huán)節(jié)的重構(gòu)，就表明粵東畬族已經(jīng)將采借的外來(lái)文化打上了鮮明的畬族文化烙印。鳳坪村村民ZXF告訴筆者，在距離鳳坪村一個(gè)小時(shí)車(chē)程的大勝村有一位客家法師HHC，也會(huì)做招兵法事，其家族與鳳坪村的LFT法師家族頗有淵源。調(diào)研發(fā)現(xiàn)，兩位法師同屬閭山道派，法事中使用的神像、法器和經(jīng)書(shū)也多有雷同，其根本差別就在于客家法師HHC在儀式中無(wú)需祭拜畬族祖先神。

訪(fǎng)談1(4)訪(fǎng)談時(shí)間：2020年7月27日。訪(fǎng)談地點(diǎn)：大勝村HHC家中。訪(fǎng)談對(duì)象：HHC，男，45歲，法師。：我父親和JP(5)LJP與LFT為同一法師的俗名與法名。父親關(guān)系很好，會(huì)交流法事經(jīng)驗(yàn)。我也會(huì)做招兵，之前也看過(guò)JP做法事，我們用的神像、法器和經(jīng)書(shū)大多是一樣的,但我們是漢族，不請(qǐng)盤(pán)瓠王，而JP那一支做法事要請(qǐng)畬族始祖盤(pán)瓠王。

2.采借外來(lái)文化因子創(chuàng)造出專(zhuān)屬畬族的新文化叢。每年農(nóng)歷四月初九，廣東省河源市東源縣漳溪鎮(zhèn)都要舉辦“籃大將軍”出巡節(jié)，這在當(dāng)?shù)匾延形灏俣嗄甑臍v史，“籃大將軍出巡節(jié)”早已被列入河源市第一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，成為當(dāng)?shù)禺屪濯?dú)有的標(biāo)志性文化事項(xiàng)。藍(lán)(籃)(6)在畬族百姓中流傳著一種說(shuō)法，認(rèn)為“籃”姓是早于“藍(lán)”姓的畬族姓氏，至于從“籃”改為“藍(lán)”的原因，主要是受漢族姓氏的影響。在本文中時(shí)而用“藍(lán)”，時(shí)而用“籃”，取決于所引資料的原文。光輝是畬族傳說(shuō)中盤(pán)瓠王的三子一女中的第二子，是所有籃(藍(lán))姓畬族子孫的祖先，“籃大將軍出巡節(jié)”是藍(lán)姓子孫祭祀藍(lán)姓祖先的節(jié)日。其儀式活動(dòng)主要包括祭祖請(qǐng)將、“招兵”儀式、籃大將軍出巡和相關(guān)的文娛活動(dòng)等，節(jié)日從四月初九開(kāi)始持續(xù)三天，參與人數(shù)眾多且規(guī)模盛大。對(duì)比“招兵節(jié)”和“籃大將軍出巡節(jié)”，筆者發(fā)現(xiàn)，“招兵節(jié)”文化叢是畬族用本民族特質(zhì)文化整合外來(lái)文化形成的文化系統(tǒng)，形成路徑是將外來(lái)文化因子打上鮮明的畬族文化烙印；但“籃大將軍”出巡節(jié)則從儀式名稱(chēng)到內(nèi)容均以畬族的祖先崇拜為中心，形成路徑是圍繞祖先崇拜借用外來(lái)文化因子創(chuàng)造出一個(gè)全新的畬族文化叢。

四、閩浙贛畬族文化對(duì)“招兵節(jié)”的重構(gòu)

閩浙贛畬族均將粵東鳳凰山視為畬族發(fā)源地，而粵東鳳凰山畬族最具標(biāo)志性的文化叢就是“招兵節(jié)”儀式，那么，能否在閩浙贛畬族文化中發(fā)現(xiàn)“招兵節(jié)”文化因子的遺存呢？筆者調(diào)研發(fā)現(xiàn)，閩浙贛畬族文化中有大量的文化事項(xiàng)或隱或顯地傳承和發(fā)展了“招兵節(jié)”文化叢中的文化因子。閩浙贛畬族對(duì)“招兵節(jié)”文化叢中文化因子不同程度的傳承與發(fā)展，使不同地域的畬族文化呈現(xiàn)出“同中有異”的特點(diǎn)。

(一)閩浙贛畬族對(duì)“招兵”文化因子的采借與傳承

“招兵節(jié)”文化叢中的核心文化因子為“招兵”，筆者調(diào)研發(fā)現(xiàn)，“招兵”文化因子在閩、浙、贛等地區(qū)的畬族文化中均能找到。例如，浙南、閩東的各個(gè)畬族村寨廣泛地流傳著“傳師學(xué)師”儀式，也被稱(chēng)為“奏名學(xué)法”“做陽(yáng)”“學(xué)師”“傳師”等，是畬民獲得宗教身份的儀式。該儀式在2005年5月，以“景寧畬族祭祀儀式”的名義入選浙江省首批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，被認(rèn)為是浙江景寧畬族的標(biāo)志性文化事項(xiàng)之一。筆者通過(guò)訪(fǎng)談得知，畬族“傳師學(xué)師”全程有三十多次“招兵”環(huán)節(jié)，其主要目的有兩個(gè)：一是招來(lái)神兵護(hù)壇，使“傳師學(xué)師”儀式不受邪祟力量的影響而順利開(kāi)展；二是招來(lái)兵馬后，法師將其傳度給新入門(mén)的弟子。

訪(fǎng)談2(7)訪(fǎng)談時(shí)間：2021年4月1日。訪(fǎng)談地點(diǎn)：浙江省景寧縣鄭坑鄉(xiāng)柳山半嶺村ZXB家中。訪(fǎng)談對(duì)象：ZXB，男，28歲，師公(法師)。畬族師公年齡大多在60歲以上，且均未受過(guò)高等教育，而ZXB的特殊之處在于，他不僅年輕，還受過(guò)良好的高等教育。因此，他在表述傳統(tǒng)文化時(shí)，常常具有理論性和概括性。2005年，麗水市民宗局、杭州民宗局等多家單位一起拍攝并見(jiàn)證了ZXB的學(xué)師過(guò)程，拍攝的紀(jì)錄片《小波學(xué)師》曾榮獲浙江省首屆少數(shù)民族微電影優(yōu)秀作品展演“優(yōu)秀紀(jì)錄片”獎(jiǎng)。：傳師學(xué)師，本來(lái)是叫傳度學(xué)法，或奏名學(xué)法，儀式有四個(gè)主題：第一，拜師入門(mén)；第二，傳度兵馬；第三，學(xué)法；第四，分香。關(guān)鍵在傳度，傳度就是傳度兵馬。在傳師學(xué)師儀式過(guò)程中，從頭到尾有三十多處招兵環(huán)節(jié)。其中的十二個(gè)師公，每個(gè)都有自己的兵馬，而且數(shù)量不同。雖然兵馬都是師公們自帶的，但是舉行儀式時(shí)要招到傳度的這個(gè)村子來(lái)，要招到這個(gè)法壇來(lái)。

除了“傳師學(xué)師”儀式之外，在浙南畬族的“拔傷”、“做老者”等儀式中也有“招兵”文化因子?！啊蝹钦阄髂袭屪迳邔?duì)亡靈的一種補(bǔ)救性治療儀式，目的是讓死者從傷病、不利的境況轉(zhuǎn)換到健康、穩(wěn)定的境地，是針對(duì)死者的過(guò)渡儀式?！盵13]該儀式的第三個(gè)環(huán)節(jié)是“請(qǐng)菩薩”和“出兵”，目的是請(qǐng)各路神仙“起兵、排兵、把壇界”，“調(diào)閭山神兵護(hù)陣，并請(qǐng)四方天王護(hù)法，不讓鬼怪靠近”[13]?！白隼险摺眱x式是浙江景寧畬族喪禮中的最后一道儀式，其中第一個(gè)環(huán)節(jié)是“請(qǐng)師爺”。“‘請(qǐng)師爺’，即請(qǐng)三清(上清、太清、玉清)祖師、太上老君等出來(lái)作證，派兵助法，幫代亡魂之人藏魂。”[14]可見(jiàn)，“招兵”文化因子已經(jīng)廣泛地融入閩、浙、贛等地畬族的日常生活中，被各地畬族百姓各取所需地整合進(jìn)自己的風(fēng)俗習(xí)慣中。

(二)粵省以外畬族對(duì)“招兵節(jié)”儀式中其他文化因子的放大與重構(gòu)

除了“招兵”這個(gè)核心文化因子外，“招兵節(jié)”文化叢中的其他文化因子也廣泛地出現(xiàn)在閩浙贛畬族文化中。比如“招兵臺(tái)”文化因子便在閩東畬族文化中被聚焦放大，重構(gòu)出了閩東畬族的“起洪樓”文化叢?！捌鸷闃恰庇直环Q(chēng)為“登十三云樓”，已被收入2017年寧德市第五批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目名錄，是閩東畬族的標(biāo)志性文化叢。所謂的“洪樓”是將十三張一米見(jiàn)方且高九十厘米的桌子縱向排列成總高度超過(guò)十二米的高臺(tái)，畬族師公則在無(wú)任何防護(hù)的高臺(tái)上跳《奶娘行罡》舞，這是對(duì)法師的攀爬技巧、平衡能力和膽量的綜合考驗(yàn)。調(diào)研顯示，閩東畬族的這一民俗活動(dòng)與粵東畬族“招兵節(jié)”儀式中的“招兵臺(tái)”等相關(guān)文化因子有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。鳳坪村村民告訴筆者，鳳坪村早年的“招兵臺(tái)”是由九張或十三張八仙桌縱向疊加而成，據(jù)說(shuō)“招兵臺(tái)”越高，則意味著離天越近，“招兵”請(qǐng)求就能更準(zhǔn)確地上達(dá)天神。由于九張或十三張八仙桌疊成的“招兵臺(tái)”極具風(fēng)險(xiǎn)性，為了確保法師的人身安全，風(fēng)坪村的“招兵臺(tái)”才逐漸演變成今天三張桌子和一把椅子構(gòu)成的象征性的“三界樓”(8)2019年7月，筆者在豐順鳳坪村調(diào)研時(shí)，法師告知筆者，兩張桌子拼成一個(gè)長(zhǎng)方形做底座，上置一張桌子，桌子上再置一把椅子，則構(gòu)成象征性的“九重天”或“三界樓”的“招兵臺(tái)”；2017年5月，筆者在浙江省景寧縣大吳村調(diào)研“度關(guān)”儀式時(shí)，當(dāng)?shù)卮迕裼脙蓮堊雷雍鸵粋€(gè)木盒搭成三層供奉平臺(tái)的法壇，村民解釋此寓意天地人三界。形式。筆者由此推測(cè)，閩東畬族的“起洪樓”活動(dòng)，是將“招兵節(jié)”儀式中的“招兵臺(tái)”及“跳巫舞”等文化因子抽離出來(lái)放大重構(gòu)而成，借此彰顯畬族法師的神奇法力。

五、反思：文化重構(gòu)與中華民族文化共同體

文化重構(gòu)表達(dá)了文化傳承主體適應(yīng)新的文化生境的努力，是特定文化模式固守與創(chuàng)新兩種力量博弈的結(jié)果。文化重構(gòu)具有鮮明的主體性，是文化主體通過(guò)文化采借、文化整合、文化再造等手段來(lái)實(shí)現(xiàn)與異文化的交流互動(dòng)方式，也是文化交流互動(dòng)的必然結(jié)果。

(一)文化采借凸顯了文化主體的選擇性

當(dāng)兩種文化模式相遇時(shí)，兩種文化的相互接觸與交流互動(dòng)必不可免，選擇對(duì)方文化模式中的哪些文化因子為己所用，是進(jìn)行文化重構(gòu)的前提與基礎(chǔ)。文化主體通常會(huì)采借異文化模式中與本文化氣質(zhì)相近的文化因子為己所用，早有學(xué)者指出，“相似文化的群體容易相互適應(yīng)和借用量大”[15]216。畬族“招兵節(jié)”從道教文化中采借“招兵科儀”作為建構(gòu)“招兵節(jié)”儀式的基礎(chǔ)，原因就在于畬族文化和道教文化具有相近的文化氣質(zhì)。道教文化雖然發(fā)端于中原地區(qū)的道家思想，但在漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程中，已經(jīng)充分融入了南方少數(shù)民族的文化因子，尤其南方“巫文化”對(duì)道教文化影響巨大。已有研究表明，道教的“符箓派”在形成過(guò)程中較多地吸收了南方少數(shù)民族的“巫蠱”文化。魏晉南北朝時(shí)期，“活動(dòng)于長(zhǎng)江流域的南方蠻族，巫風(fēng)頗盛，巫術(shù)文化中的祀神儀式、法器儀仗、符篆偈咒、禹步手訣等作法方式，均為早期道教所承襲”[16]。畬族作為一個(gè)長(zhǎng)期生活在中國(guó)東南山區(qū)的少數(shù)民族，歷史上與苗族、瑤族同源，是典型的南方山居民族，其與道教文化具有相似的文化氣質(zhì)顯而易見(jiàn)，早有研究者指出，“南方少數(shù)民族傳統(tǒng)宗教與道教的關(guān)系，是雙向滲透、相互影響的”[16]。

(二)文化整合與文化再造彰顯了文化主體的創(chuàng)造性

文化重構(gòu)不但沒(méi)有使本民族文化特色泯滅，反而使本民族文化更具生命力和活力，原因就在于文化重構(gòu)具有的整合與創(chuàng)新功能?！案髅褡褰邮芡鈦?lái)文化大多根據(jù)自己的需要加以改造，使新的文化特質(zhì)和叢體打上本民族的烙印。”[15]225綜觀(guān)粵東畬族“招兵節(jié)”的形成與發(fā)展史，就是一部畬族民眾不斷采借周邊族群文化并積極重構(gòu)的文化創(chuàng)新史。正如前文所述，粵東畬族在廣泛采借道教文化、佛教文化、漢族地方文化之后，用畬族祖先崇拜對(duì)所有采借來(lái)的文化因子進(jìn)行整合創(chuàng)新，重構(gòu)出了獨(dú)具特色的粵東畬族文化叢，畬族“招兵節(jié)”和“籃大將軍出巡節(jié)”即是其典型代表。

文化重構(gòu)是文化傳承與發(fā)展的重要策略。一方面，文化重構(gòu)通過(guò)選擇氣質(zhì)相似的文化因子來(lái)實(shí)現(xiàn)不同文化之間的溝通，使不同群體文化呈現(xiàn)出“異中有同”的相似性?！罢斜?jié)”儀式對(duì)道教、佛教、漢族地方信仰的采借，即實(shí)現(xiàn)了畬族文化與周邊族群不同文化模式之間的溝通。另一方面，文化重構(gòu)通過(guò)創(chuàng)造性重構(gòu)來(lái)表達(dá)同一文化在不同文化生境中的適應(yīng)性，使同一文化呈現(xiàn)出“同中有異”的多樣性風(fēng)貌。閩浙贛畬族傳承粵東“招兵節(jié)”文化叢時(shí)，選擇不同的文化因子和不同的表達(dá)方式，使我們能夠清晰地看到畬族文化因時(shí)間和空間不同而產(chǎn)生的差異性。這一規(guī)律不僅存在于畬族文化的發(fā)展中，也同樣存在于我國(guó)其他五十五個(gè)民族的文化變遷過(guò)程中。中國(guó)五十六個(gè)民族在漫長(zhǎng)的發(fā)展進(jìn)程中，交錯(cuò)雜居、頻繁互動(dòng)，早就形成了你中有我、我中有你、密不可分的聯(lián)系。在傳統(tǒng)的民族學(xué)、人類(lèi)學(xué)研究中，往往更傾向于關(guān)注特定民族的文化特殊性，即“同中有異”之處，而對(duì)文化之間“異中有同”的特點(diǎn)關(guān)注不夠。事實(shí)上，中國(guó)現(xiàn)存的五十六個(gè)民族的文化變遷，都是在“文化重構(gòu)”中完成的，沒(méi)有任何一個(gè)民族文化的傳承與發(fā)展是“孤島式”的、封閉的。從這個(gè)角度來(lái)看，關(guān)注文化重構(gòu)的發(fā)展過(guò)程及影響要素，就是探析中國(guó)五十六個(gè)民族文化的“共同性”與“共通性”的形成路徑，就是厘清幾千年來(lái)中華傳統(tǒng)文化日漸走向文化共同體的路徑，此舉對(duì)我們今天探討“中華民族是一個(gè)文化共同體”大有裨益與啟發(fā)。