從古典到早期現(xiàn)代：立法者科學(xué)的傳統(tǒng)與繼承*

張 旭

（對外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué) 國際關(guān)系學(xué)院，北京 100029）

近代以來，世界經(jīng)歷了一個民主化（其核心是身份的平等化）過程，這讓人們似乎淡忘了政治思想史上的立法者傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)起于古典，我們能從柏拉圖、亞里士多德以及之后的羅馬作家們那里清晰地看到關(guān)于立法者科學(xué)的主張①（英）厄奈斯特·巴克.希臘政治理論：柏拉圖及其前人［M］.盧華萍，譯.長春：吉林人民出版社，2003：12.。及至早期現(xiàn)代（earlymodern），馬基雅維里依然保有這種對于“立法者科學(xué)”的關(guān)注，而之后的孟德斯鳩、盧梭和亞當(dāng)·斯密等也都表達(dá)了此一取向，甚至美國立憲本身也被視為“立法者科學(xué)”意義上的行動——只不過其立憲內(nèi)容意味著向現(xiàn)代政治的轉(zhuǎn)向。立法者科學(xué)不同于對“立法”的方法所作的技術(shù)性討論，作為古典政治“科學(xué)”的組成部分，它關(guān)涉的是人的行動與其生活秩序之間的關(guān)系，它的內(nèi)容所涵括的是根本生活秩序之建構(gòu)、維系、變革過程中人的處境?！叭恕钡男袆幼罴械伢w現(xiàn)在“立法者”身上，而立法者所面對的是“政治的”秩序。故而我們先要回到古典政治科學(xué)來審視“政治”的意涵，由此明確立法者在政治秩序中居于怎樣的位置、他（們）的可能性和局限性所在，以使傳統(tǒng)立法者科學(xué)的特質(zhì)更為清晰。

一、“政治科學(xué)”的古典意涵：探究人的存在秩序

古典政治科學(xué)有著與當(dāng)代頗不相同的意涵。在古典思想家們的眼中，“科學(xué)”并非現(xiàn)代自然科學(xué)，而是從對自然（physis）的思考中發(fā)端，進(jìn)而以尋求不易之則（即理，logos）的態(tài)度所展開的對于人事問題的探究，它所依憑的是理性。而政治科學(xué)則基于這樣的理性探究對生活秩序的安排。它“謹(jǐn)慎乃至一絲不茍地遵循對政治生活及其對象而言自然且固有的清晰闡述”①（德）施特勞斯.什么是政治哲學(xué)［M］.李世祥，等譯.北京：華夏出版社，2014：67.，從而表現(xiàn)出對政治秩序的整全把握，以及對人的存在方式的整體性關(guān)注。

相較于現(xiàn)代科學(xué)，古典思想家所堅持的“科學(xué)”并不指向特定（如自然科學(xué)的）方法，而是像沃格林（Eric Voegelin）所說的那樣，“是一種對于真理的探索，它關(guān)涉各個存在領(lǐng)域的本性”②Eric Voegelin.The New Science of Politics:AnIntroduction［M］.Chicago:The University of Chicago Press,1987:4.。柏拉圖在《理想國》（Republic）的“洞穴隱喻”中描繪了一個從洞穴中走出最后看見太陽的過程，這是一個哲學(xué)家的養(yǎng)成過程，他所需要的是將靈魂轉(zhuǎn)向，“從變易的世界轉(zhuǎn)向存在世界”③（古希臘）柏拉圖.柏拉圖全集（第2 卷）［M］.王曉朝，譯.北京：人民出版社，2002：519.，直視那最真實的“善的型”（Form of the Good）。而算術(shù)、幾何、聲學(xué)、天文等的學(xué)習(xí)以及辯證法的使用，能夠促成這種轉(zhuǎn)向，使哲學(xué)家得以觀察最普遍、最純粹的實在，獲得真正的知識或科學(xué)。相較其師，亞里士多德當(dāng)然更加從經(jīng)驗著眼，但是他眼中的科學(xué)也絕非技術(shù)性的，而同樣是對真實世界的整全認(rèn)知，其中最重要的依然是那個最高的實在（ultimate reality），“對亞里士多德而言，‘理型’（eidos）不是抽象存在于觀念界的實體，而是‘蘊(yùn)含于’每一個物體之中”④陳思賢.西洋政治思想史（古典世界篇）［M］.長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2008：111.。他在《物理學(xué)》的開篇便說：“如果一種研究的對象具有本原、原因或元素，只有認(rèn)識了這些本原、原因和元素，才是知道了或者說了解了這門科學(xué)，因為我們只有在認(rèn)識了他的本因、本原直至元素時，我們才認(rèn)為是了解了這一事物了。那末，顯然，在對自然的研究中首要的課題也必須是試確定其本原”⑤（古希臘）亞里士多德.物理學(xué)［M］.張竹明，譯.北京：商務(wù)印書館，1982：15.。

這樣的研究方法自然也用在了對政治事務(wù)的觀察與思考中。他說，“我們在政治學(xué)的研究中，也要分析出每一城邦所由組成的各個要素而一一加以考察”⑥（古希臘）亞里士多德.政治學(xué)［M］.吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，2019：2.。所以他以男女的結(jié)合與主奴的結(jié)合這兩種關(guān)系共同組成家庭為起點(diǎn)來研究城邦的起源（家庭聯(lián)合成村坊，村坊組合為城邦），從組成城邦的公民的性質(zhì)來研究城邦的本質(zhì)。這些研究所處理的要素歸根結(jié)底是人的行為，“而人的行為恰恰是政治學(xué)的前提與題材”⑦（古希臘）亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.廖申白，譯.北京：商務(wù)印書館，2017：7.。除了行為，亞里士多德還指出，政治家“需要對靈魂的本性有所了解，就像打算治療眼睛的人需要了解整個身體一樣”⑧（古希臘）亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.廖申白，譯.北京：商務(wù)印書館，2017：32.。之所以要了解靈魂的本性，在于政治的目的是“最高的善”，也即最高的幸福，而“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實現(xiàn)活動”。這當(dāng)然是一種德性政治觀的視角。然而也正是這樣的視角才使得亞里士多德等古典思想家能夠更深入地觸及人的根本生活狀態(tài)，從人的“存在”（being,ousia）層面來思考政治秩序。亞里士多德以“四因說”①（古希臘）亞里士多德.物理學(xué)［M］.張竹明，譯.北京：商務(wù)印書館，1982：50-60.來處理“存在”問題，而“人為何要以‘政治’的方式存在”亦可歸入這一闡釋框架。相比于當(dāng)代的“行為主義科學(xué)”而言，這樣的努力試圖關(guān)注“完整的人”?！巴暾娜恕笔请y以量化的，確定人在世界乃至宇宙中的位置，由此彰顯了施特勞斯和沃格林所說“科學(xué)”的真正內(nèi)核②See Jed W.Atkins.Cicero on Politics and the Limits of Reason:The Republic and Laws［M］.Cambridge:Cambridge University Press，2013:84.。

相較之下，“羅馬人不像希臘人那樣愛思索，希臘人正是通過思索才了解科學(xué)……但羅馬人顯然很快就成了好學(xué)生，尤其是在政治領(lǐng)域”③（法）菲利普·內(nèi)莫.羅馬法與帝國的遺產(chǎn)：古羅馬政治思想史講稿［M］.張竝，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2011：105.。古羅馬的政治科學(xué)主要體現(xiàn)在其史學(xué)論述和法學(xué)實踐中（擁有哲學(xué)主張的西塞羅是例外），這在波利比阿、普魯塔克、塔西陀以及羅馬法學(xué)家那里有充分彰顯。在進(jìn)行歷史寫作時，史學(xué)家們把人事置于視野的中心，他們所展開的并非僅僅對人的行為的觀察，而是將人事作為整體世界的體現(xiàn)，以“人的存在秩序”的眼光來打量歷史之中人的政治生活。在《歷史》中，塔西陀所書寫的是羅馬“政治”，他指出這是一段“充滿了災(zāi)難的歷史”，其中有恐怖的戰(zhàn)爭和激烈的內(nèi)訌。然而僅僅是描述這些還不夠，他認(rèn)為“我們應(yīng)當(dāng)回過頭去，考慮一下羅馬的情況、軍隊的情緒、行省的態(tài)度、整個世界上有利的和不利的因素，這樣我們不僅可以理解多半出于偶然的事件及其結(jié)局，而且可以理解它們的來龍去脈”④（古羅馬）塔西陀.歷史［M］.王以鑄，崔妙因，譯.北京：商務(wù)印書館，1985：4.。這其中透露出的是沃格林的洞見：“人在社會中的生存之所以有歷史，是因為它擁有一種超越純粹動物式生存的精神和自由的向度，是因為社會秩序是人與存在秩序的調(diào)適，也是因為這種秩序能被人所理解。”⑤（美）沃格林.城邦的世界：秩序與歷史（卷2）［M］.陳周旺，譯.南京：譯林出版社，2012：66.

與希臘人不同，羅馬人所面對的是一個世界共同體（world community），羅馬史學(xué)家所書寫的是某種意義上的“世界歷史”，從中所要確立的是“關(guān)于世界社會的學(xué)說”⑥（美）薩拜因.政治學(xué)說史（上冊）［M］.鄧正來，譯.上海：上海人民出版社，2008：183.。但這也只是他們對于環(huán)境變化所作的應(yīng)對，而在“試圖以整體的眼光來描繪人的整全本身”這個層面，羅馬史學(xué)家看待政治的態(tài)度與柏拉圖和亞里士多德并無本質(zhì)不同。比如，使波利比阿享有盛名的混合政體理論，作為政體科學(xué)意義上的政治科學(xué)⑦J.G.A.Pocock.Virtue,Commerce，and History:Essays on Political Thought and History，Chiefly in the Eighteenth Century［M］.New York:Cambridge University Press，1985:42.，是被置于“整個世界何以落入羅馬統(tǒng)治之下”這一歷史視閾中來展開的，它所關(guān)注的不只是政治人物、政治權(quán)力與政治制度，更是生活在某一政體之下的人們的生活方式與存在狀態(tài)。正是從這種眼光出發(fā)，波里比阿在判定何為恰當(dāng)?shù)拿裰髡涡螒B(tài)時，注意的是“其傳統(tǒng)及習(xí)慣是去崇拜神明、照料雙親、尊敬長者、遵守法律”以及“確保大多數(shù)人的意志能被普遍接受”⑧（古希臘）波利比阿.羅馬帝國的崛起［M］.翁嘉聲，譯.北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013：396.。而在普魯塔克那里，政治書寫的“科學(xué)”品質(zhì)同樣在于對人的整體存在秩序的理解，《道德論集》中所涉及的內(nèi)容廣泛，有道德、政治、宗教、哲學(xué)、文藝等諸多方面，然而其中政治具有突出的地位①G.J.D Aalders H.Wzn.Plutarch's Political Thought［M］.Amsterdam:North-Holl and Publishing Company，1982:5.。與他所批駁的伊壁鳩魯學(xué)派和斯多葛學(xué)派不同，普魯塔克以積極的態(tài)度看待政治，認(rèn)為逍遙遁世的生活使幸福成為不可能，“因為生命本身……都是神明為了他被人知曉而給他的禮物”②（古希臘）普魯塔克.古典共和精神的捍衛(wèi)：普魯塔克文選［M］.包利民，等譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2017：50.，能夠帶來榮譽(yù)和偉大的公開的行動是值得欲求的生活方式?！兜赖抡摷繁徽J(rèn)為是《希臘羅馬名人傳》的“珍貴無比的前奏”，從其中的觀點(diǎn)出發(fā)，我們知道普魯塔克所“考慮的不是這一個人或那一個人的生平，而是人們的全部生涯”③（古希臘）普魯塔克.希臘羅馬名人傳（上冊）［M］.陸永庭，等譯.北京：商務(wù)印書館，1990：2.。而這全部的生涯在《名人傳》中顯然是以“政治”的形式展現(xiàn)的。

相比史學(xué)寫作，古羅馬的法律實踐同樣基于對人的根本理解，在《查士丁尼法學(xué)總論》（The Institutes of Justinian）這樣一本羅馬法教科書的開篇便稱：“法學(xué)是關(guān)于神和人的事物的知識，是關(guān)于正義和非正義的科學(xué)”④（古羅馬）查士丁尼.法學(xué)總論——法學(xué)階梯［M］.張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1989：5.。無疑，“關(guān)于神和人的事物的知識”包含了人所能涉及的最為廣闊的面向；而作為羅馬法總原則的“正義”⑤（古羅馬）查士丁尼.法學(xué)總論——法學(xué)階梯［M］.張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1989：5.是一個政治的概念，它內(nèi)含著對于人本身以及人所處的關(guān)系世界的根本理解，以之為核心而在國家中所作出的整體性法律安排，也就是共同體意義上的政治安排。羅馬法的內(nèi)容看似瑣碎，但正如現(xiàn)代德國法學(xué)家施塔姆勒（Rudolf Stammler）所言，羅馬法學(xué)家“有著把關(guān)注點(diǎn)從當(dāng)時的日常問題轉(zhuǎn)向整體的勇氣，而且在思考特定情勢之狹小狀況的時候，他們也把其思想的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向了整個法律的一般性原則，亦即實現(xiàn)生活中的正義”⑥轉(zhuǎn)引自（美）薩拜因.政治學(xué)說史（上冊）［M］.鄧正來，譯.上海：上海人民出版社，2008：217.。在羅馬法學(xué)家中，最具有政治哲學(xué)思維能力的毫無疑問是西塞羅。他承襲了古希臘以降的政治科學(xué)傳統(tǒng)，“對‘人類整體社會’與由此產(chǎn)生的義務(wù)、對社會與諸神之間的關(guān)系、對城邦這樣的諸多小社會之間的關(guān)系作了明確的指導(dǎo)”⑦（法）菲利普·內(nèi)莫.羅馬法與帝國的遺產(chǎn)：古羅馬政治思想史講稿［M］.張竝，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2011：133.。在西塞羅的眼中，政治具有核心的地位，“那些可以使我們對國家有用的技藝的知識……是智慧的最高貴的功用，是美德的最高義務(wù)，而且也是擁有美德的最好證明”⑧（古羅馬）西塞羅.國家篇法律篇［M］.沈叔平，蘇力，譯.北京：商務(wù)印書館，2019：32.。美德關(guān)涉靈魂，它被西塞羅納入到了政治的視野中。雖然像亞里士多德一樣，這是帶有鮮明的德性政治觀的特點(diǎn)，但也更加體現(xiàn)了西塞羅對于整全的人性以及對于人的根本存在狀態(tài)的關(guān)注。

斯賓格勒（Spengler）曾在《西方的沒落》中指出，“一直以來有待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)的是，在世界圖像中存在著何種活生生的相互依存關(guān)系（與無機(jī)的、自然律的相互依存關(guān)系全然不同），從整體的人而不僅僅是（如康德所認(rèn)為的）從人的認(rèn)知部分輻射出來的是什么”⑨（德）斯賓格勒.西方的沒落（第1 卷）［M］.吳瓊，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2006：48.。古典政治科學(xué)正是在“活生生的相互依存關(guān)系”中審視人的生存秩序的，而作為政治共同體的國家則承載著這些相互依存的關(guān)系。國家建立在法律之上，即使是像柏拉圖這樣期待哲人王統(tǒng)治（ruleofphilosopherking）的思想家，到晚年也轉(zhuǎn)向了務(wù)實的法律之治。制定法律是立法者的任務(wù)，但這也只是立法者奠立和維續(xù)政治秩序的體現(xiàn)而已①（德）施特勞斯.什么是政治哲學(xué)［M］.李世祥，等譯.北京：華夏出版社，2014：70-71.。在古典政治思想傳統(tǒng)中，立法者扮演著舉足輕重的角色，與之相應(yīng)的立法者科學(xué)可謂是政治科學(xué)的首要議題②（古希臘）亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.廖申白，譯.北京：商務(wù)印書館，2017：194.。

二、立法者科學(xué)：古典政治科學(xué)的首要議題

在古典思想中，政治是人的基本存在方式，對人類事務(wù)的認(rèn)識和安排是政治“科學(xué)”的內(nèi)容，而其中最為核心的角色是立法者。古典作品中多有對立法者（可以是君主、貴族或人民）進(jìn)行教育的知識——比如色諾芬（Xenophon）的《居魯士的教育》（CyroPaedia）。從這個意義上說，許多古典思想家可謂是“立法者之師”③（德）施特勞斯.什么是政治哲學(xué)［M］.李世祥，等譯.北京：華夏出版社，2014：71.，他們從立法者如何產(chǎn)生和如何行動等視角來進(jìn)行對話或書寫。古典傳統(tǒng)中的“立法者”不僅僅是制度層面的“訂立法律者”，更是政體的奠基者、風(fēng)俗的改進(jìn)者、法律/政策的制定和調(diào)節(jié)者、國家歷史與現(xiàn)實的洞察者。不過，這些活動大抵以立法作為途徑或目的，所以法律仍是關(guān)鍵。從根本上說，“立法者”是那些深刻影響乃至決定政治共同體整體狀態(tài)的行動者，他（們）可能是最初的奠基者，也可能是后來的政治家，可能是個體，也可能是集團(tuán)，但他（們）始終是以權(quán)威領(lǐng)導(dǎo)使政治秩序得以奠立和維續(xù)之人。以柏拉圖的《理想國》為例，蘇格拉底是以立法者自居并圍繞“如何建立理想的城邦”來進(jìn)行對話的，而在這個理想城邦中哲人王是統(tǒng)治者，他（們）以強(qiáng)迫的方式被培育而成（即實現(xiàn)了靈魂的轉(zhuǎn)向），通過制定習(xí)俗和法律來管理城邦，使之繁榮昌盛，給民眾帶來最大的福利。此間，無論是創(chuàng)建理想城邦的蘇格拉底，還是統(tǒng)治城邦的哲人王，都是廣義上的“立法者”。與之對應(yīng)，亞里士多德在《政治學(xué)》第二卷的最后談及立法者時說道，“這些實際立法家有些只為某一城邦擬訂法典，另一些則既訂法典，又兼定政制；例如萊克古士和梭倫就都完成了兩項大業(yè)”④（古希臘）亞里士多德.政治學(xué)［M］.吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，2019：103.。而除了立法者在其發(fā)揮作用方面的區(qū)別（即創(chuàng)建城邦抑或維持城邦）之外，在立法方式上也能夠辨別出兩種模式。波利比阿曾將萊克古士和羅馬人并立，他指出，“萊克格斯（即萊克古士）憑借他理性的能力，可以預(yù)見事件自然發(fā)展的方向以及使它們何以如此的因素，于是得以構(gòu)建他的憲法，而無需去學(xué)習(xí)不幸遭遇所帶來的教訓(xùn)。另一方面，羅馬人雖然就其政府形態(tài)也得到相同的結(jié)果，但并非以抽象理性而得到結(jié)果，反而是從許多斗爭以及困難中所習(xí)得之經(jīng)驗及教訓(xùn)而來。最后，借助從災(zāi)禍中所學(xué)習(xí)到的經(jīng)驗，他們經(jīng)常選擇較好的路徑，他們與萊克格斯（即萊克古士）一樣到達(dá)相同之終點(diǎn)，亦即所有現(xiàn)存之政體中最優(yōu)良的”⑤（古希臘）波利比阿.羅馬帝國的崛起［M］.翁嘉聲，譯.北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013：403.。

而無論是理性的構(gòu)建還是漸進(jìn)的改良，“立法”所突出的都是人（不論是個人還是集團(tuán)）的意志與行動在實現(xiàn)秩序過程中的作用，而“立法者科學(xué)”正是一套關(guān)于政治共同體的秩序奠立與維系的“科學(xué)”。它不否認(rèn)某些立法者具有超凡的能量，也不排除某些立法者本身可能資質(zhì)平凡⑥（英）N.G.L 哈蒙德.希臘史：迄至公元前322年［M］.朱龍華，譯.北京：商務(wù)印書館，2019：1036.。但肯定“立法者”都擁有特別的政治權(quán)威，通過以立法為核心的行動來確立、維持或改變政治共同體的根本存在條件。立法者科學(xué)就是將立法者行動的諸多方面包括條件、方式、目的、內(nèi)容等，納入到論述視角中的一套知識體系。

立法者科學(xué)是政治科學(xué)的首要議題，因為在古典時，國家是政治的中心（甚至全部），“就職業(yè)的品德來看，這個世界上沒有別的行當(dāng)比建立新國家或維護(hù)那些現(xiàn)存國家更接近于諸神的莊嚴(yán)職責(zé)了”①（古羅馬）西塞羅.國家篇法律篇［M］.沈叔平，蘇力，譯.北京：商務(wù)印書館，2019：18.?！敖⑿聡摇被颉熬S護(hù)現(xiàn)存國家”都是實踐，所以古典的立法者科學(xué)擁有一種實踐的特質(zhì)，它指向政治共同體的秩序安排。這一安排體現(xiàn)人的意志與能力，彰顯著一種有為的、行動的政治取向。當(dāng)然，最有力量的政治行動是“立法”。

柏拉圖對立法的看重是毋庸置疑的，這從他晚年專門寫作《法篇》便可見得②劉瑋.公益與私利：亞里士多德實踐哲學(xué)研究［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2019：62.。在其中，來自雅典的異鄉(xiāng)者與克里特人、斯巴達(dá)人一起探討立法的基本原則及立法者的工作應(yīng)該如何展開。法律被凸顯到一個極高的位置，正如睿智的雅典人所指出的，“法律一旦被濫用或廢除，共同體的毀滅也就不遠(yuǎn)了；但若法律支配著權(quán)力，權(quán)力成為法律馴服的女仆，那么人類的拯救和上蒼對社會的賜福也就到來了”③（古希臘）柏拉圖.柏拉圖全集（第3 卷）［M］.王曉朝，譯.北京：人民出版社，2002：475.。而立法則不只是偶然性和無限多樣的環(huán)境起作用的結(jié)果，就像航海者在暴風(fēng)雨中需要行船的技藝那樣，共同體必須出現(xiàn)一位真正的立法者，“除了他自己的技藝外，他不需要進(jìn)一步依賴任何東西”④（古希臘）柏拉圖.柏拉圖全集（第3 卷）［M］.王曉朝，譯.北京：人民出版社，2002：467.。立法的起因在于人和人類立法者，它旨在使城邦獲得完整的善，這是一個實踐的過程。而實際上早在《理想國》中，那位直接看到了太陽本身的哲學(xué)家，在重新回到洞穴從而成為立法者之后，他“關(guān)心和衛(wèi)護(hù)其他公民”的活動便是政治生活中最為重要的實踐活動。

柏拉圖曾說，“立法或建立一個社會是人力所能達(dá)到的最完善的頂峰”⑤（古希臘）柏拉圖.柏拉圖全集（第3 卷）［M］.王曉朝，譯.北京：人民出版社，2002：466.。關(guān)于善的理念的知識只有通過政治實踐的方式才能在城邦中普及，從而促使城邦公民實現(xiàn)幸福。亞里士多德指出，“實踐就是幸福，義人和執(zhí)禮的人所以能夠?qū)崿F(xiàn)其善德，主要就在于他們的行為”⑥（古希臘）亞里士多德.政治學(xué)［M］.吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，2019：353.。就個人而言，“有為”，以思想作為行為的先導(dǎo)，并且抓緊時間積極行動，才能獲致最優(yōu)良的生活；而就城邦集體而言，只有立法者“有為”，才能使全邦人民獲得最優(yōu)良的生活。正是由此出發(fā)，亞里士多德討論了一個完美城邦所必須具有的配備，因為“有如其他的制造家那樣，政治家和立法家也得有他們所需要的原料，而且這些原料也應(yīng)該符合他們的要求”⑦（古希臘）亞里士多德.政治學(xué)［M］.吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，2019：356.。在亞氏看來，原料主要是人民（包括數(shù)量和品質(zhì)），次要的則是人民所居住的土地（也要考慮量和質(zhì)）。不過，“質(zhì)料是一種相對的概念，相應(yīng)于一種形式而有一種質(zhì)料”⑧（古希臘）亞里士多德.物理學(xué)［M］.張竹明，譯.北京：商務(wù)印書館，1982：49.。對于政治共同體來說，形式便意味著政體。在《政治學(xué)》中，“務(wù)實”的亞里士多德區(qū)分了絕對至善的政體和適于特定城邦的良好政體，而“優(yōu)良的立法家和真實的政治家不應(yīng)一心想望絕對至善的政體，他還須注意到本邦現(xiàn)實條件而尋求同它相適應(yīng)的最良好政體”⑨（古希臘）亞里士多德.政治學(xué)［M］.吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，2019：177.。

立法者行動的核心在于政體建設(shè)，因為“法律的起因是政制”⑩（德）施特勞斯.什么是政治哲學(xué)［M］.李世祥，等譯.北京：華夏出版社，2014：25.。在波利比阿看來，“對于所有政治局勢，造成成功或失敗的主要因素是這個國家憲政的形式。正是來自這一源頭，就如水來自水源一樣，所有行動的設(shè)計及計劃不僅由之而起，也在其中完成”①（古希臘）波利比阿.羅馬帝國的崛起［M］.翁嘉聲，譯.北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013：394-395.。立法者的政體建設(shè)行動是這“所有行動”中最關(guān)鍵的，它關(guān)涉科學(xué)和藝術(shù)，前者意指無從避免的因果關(guān)系和以共同體為對象的整全考慮，后者則意味著“明智地運(yùn)用可使用的手段使各種事務(wù)達(dá)致一種頗具價值且可欲的結(jié)果”②（美）薩拜因.政治學(xué)說史（上冊）［M］.鄧正來，譯.上海：上海人民出版社，2008：150 頁。。與此同時，因為政體決定著統(tǒng)治權(quán)的歸屬，所以它的確立過程便是立法者疏解政治共同體中的沖突和斗爭的過程。亞里士多德曾通過《雅典政制》展示了立法者梭倫在解決城邦沖突過程中的樞紐作用：“他以仲裁者身份，代表每一方以與對方斗爭，而后勸告他們共同停止他們之間方興未艾的紛擾?！雹郏ü畔ＥD）亞里士多德.雅典政制［M］.日知，力野，譯.北京：商務(wù)印書館，1999：8.而具體的狀況，亞氏則通過引用梭倫的詩句予以說明：“我使這樣的事情普遍流行，調(diào)整公理和強(qiáng)權(quán)，協(xié)和共處，這樣我應(yīng)允的事都已一一完成。我制定法律，無貴無賤，一視同仁，直道而行，人人各得其所。如果是別的人代表我執(zhí)著鞭策，他，這不智與貪婪，又那能抑制人民！因為如果我有時讓敵對的兩黨之一得意，而有時又令另黨歡欣，這個城市都會有許多人遭受損失。所以我衛(wèi)護(hù)兩方，進(jìn)退維谷，有如孤狼在一群獵狗之中！”④（古希臘）亞里士多德.雅典政制［M］.日知，力野，譯.北京：商務(wù)印書館，1999：15-16.

克服共同體中不同群體的力量與利益分化為基礎(chǔ)的對抗和平衡，是古典“政治”的重要內(nèi)容。正是以此為內(nèi)容的“政治”過程，使雅典作為政治共同體從根本上免于專制，得享法治。而從亞里士多德對梭倫的描述中我們可以看到，法治的實現(xiàn)需要立法者的推動，并且法治的確立表明城邦公民開始擁有一套進(jìn)行政治權(quán)利分配的體系，這也就體現(xiàn)了立法者對于政體的抉擇——雖然他（們）并不一定對此有所意識⑤張新剛.友愛共同體：古希臘政治思想研究［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2020：141.。在梭倫立法之時，“雅典的領(lǐng)土上有多少不同，全邦就分成多少派別。山區(qū)的人主張采行極端民主制；平原地區(qū)的人主張采行極端的寡頭制；海濱的人組成了第三派，主張采行一種中間性的混合制，……而且在那個時候，富人和窮人之間的不平，似乎已經(jīng)達(dá)到了頂點(diǎn)”⑥（古希臘）普魯塔克.希臘羅馬名人傳（上冊）［M］.陸永庭，等譯.北京：商務(wù)印書館，1990：178.。梭倫拒絕了許多人讓他實行僭主政治的建議，通過頒布一系列的法律，調(diào)解富人與窮人之間的矛盾，為雅典民主政體的建立奠定了基礎(chǔ)⑦（古希臘）亞里士多德.政治學(xué)［M］.吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，2019：104-105.。

施特勞斯曾說，“古典政治哲學(xué)的根本就在于：共同體內(nèi)部的不同集團(tuán)為權(quán)力而拼搏，這種不同集團(tuán)間的論爭就是政治生活的特征”⑧（德）施特勞斯.什么是政治哲學(xué)［M］.李世祥，等譯.北京：華夏出版社，2014：77.。而“共同體內(nèi)部的沖突，即便不是源于最基本的政治爭論，起碼也與之有關(guān)：關(guān)于何種類型的人應(yīng)成為共同體統(tǒng)治者的爭論。這一爭論的妥善解決，看來是優(yōu)秀立法的基礎(chǔ)”⑨（德）施特勞斯.什么是政治哲學(xué)［M］.李世祥，等譯.北京：華夏出版社，2014：71-72.。這寥寥數(shù)語便道出了古典傳統(tǒng)中作為論爭的“政治”與立法、政體之間的關(guān)系。不過需要明確的是，論爭的解決不只是共同體中普通立法的基礎(chǔ)，更是伴隨著根本的立法而實現(xiàn)的，而根本的立法則意味著政治共同體基本秩序（也即是政體）的確立。正是由此著眼，我們看到“立法者”在古典政治生活中的位置，以及以立法者為對象的“科學(xué)”在何種意義上是古典政治科學(xué)的首要議題。

三、古典立法者科學(xué)的繼承

古典時代的立法者科學(xué)致力于政治共同體的整體幸福，而幸福以德性為內(nèi)核，意味著走向自然所規(guī)定的完善。這體現(xiàn)了德性政治觀的基本取向：立法者所進(jìn)行的政體建設(shè)，在最終的意義上所指向的是亞里士多德所說的善人的培育①（古希臘）亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.廖申白，譯.北京：商務(wù)印書館，2017：32-33.。

在馬基雅維里那里，這樣一種以自然目的論為基礎(chǔ)的德性政治觀受到了決定性地顛覆：道德和政治實現(xiàn)了分離。而除了馬基雅維里外，其他繼承了傳統(tǒng)“立法者”話語的早期現(xiàn)代思想家們，比如孟德斯鳩②（法）孟德斯鳩.論法的精神（上冊）［M］.張雁深，譯.北京：商務(wù)印書館，2005：369.、盧梭、亞當(dāng)·斯密等人，也都延續(xù)了這種道德與政治分離的做法。但需要明確的是，所謂“分離”指的是政治不再以道德為目的，但并不意味著他們不再把道德納入政治行動的考量范圍。也即是說，政治并非一個被獨(dú)立區(qū)分出來的領(lǐng)域，而是依然保有古典共同體的視野，不論是道德，還是宗教、文化、經(jīng)濟(jì)等，都事關(guān)政治秩序的確立和維持。當(dāng)然，這些思想家在繼承了立法者科學(xué)的古典傳統(tǒng)之時，都融入了自己時代所存在的政治問題的思考，但這并不妨礙將他們歸入同一譜系之中加以考察。

在《君主論》中，馬基雅維里欣賞那些依靠自己的武力和能力創(chuàng)立新秩序的“新君主”們，例如摩西、居魯士、羅慕路斯、提修斯等。在《論李維》中，他同樣指出，“共和國或王國的創(chuàng)建者值得贊美”，而且他認(rèn)為這些人應(yīng)該大權(quán)獨(dú)攬，甚至不惜采取暴力等非常手段③（意）馬基雅維里.論李維羅馬史［M］.呂健忠，譯.北京：商務(wù)印書館，2013：38-39.。馬基雅維里有關(guān)“立法者”的論述是政治現(xiàn)實主義式的，像自然法和自然正義這樣的理念并不在他的“立法者科學(xué)”中占據(jù)任何位置④（美）哈維·曼斯菲爾德.馴化君主［M］.馮克利，譯.南京：譯林出版社，2017：147.。但是，馬基雅維里的“立法者”并未喪失整全的視野，所謂的“建制”“奠基”“立法”，都是在試圖為共同體確立一種特定的生活方式。為什么說“所有受到贊美的人當(dāng)中，最值得贊美的是宗教領(lǐng)袖。其次是（筆者注：以法律和制度）締造共和國或王國的那些人”⑤（意）馬基雅維里.論李維羅馬史［M］.呂健忠，譯.北京：商務(wù)印書館，2013：41.，因為宗教塑造人們的道德和精神，規(guī)定人們的存在狀態(tài)，是共同體政治秩序的重要構(gòu)成部分。與羅慕路斯相比，馬基雅維里似乎更推崇駑馬這位立法者，后者“發(fā)覺羅馬人民性兇殘，想用和平的技巧培養(yǎng)公民服從的精神，于是取宗教為維護(hù)文明生活所不可或缺的手段”⑥（意）馬基雅維里.論李維羅馬史［M］.呂健忠，譯.北京：商務(wù)印書館，2013：47.。波考克曾評述說，在馬基雅維里那里，“先知的地位也許高于立法者，因為他的成果無論如何是最持久的，但先知的目標(biāo)是要成為立法者，提供一種能夠作為公民生活基礎(chǔ)的宗教”⑦（美）波考克.馬基雅維里時刻［M］.馮克利，等譯.南京：譯林出版社，2013：204.。立法者需要審慎地面對共同體中的質(zhì)料（即人），通過法律、習(xí)俗、宗教等手段賦予質(zhì)料以特定的形式（form），這和古典傳統(tǒng)是一致的。

對盧梭而言，立法者也是“為一國人民進(jìn)行創(chuàng)制的人”⑧（法）盧梭.社會契約論［M］.何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，2016：50.。但與馬基雅維里不同，盧梭的立法者被“解除了武裝”。而且他們處在更加超脫的地位，“締造了共和國，但絕不在共和國的組織之內(nèi)”①（法）盧梭.社會契約論［M］.何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，2016：51.。這個立法者“能夠洞察人類的全部感情”，能夠“認(rèn)識到人性的深處”②（法）盧梭.社會契約論［M］.何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，2016：49.，他“規(guī)劃全體的秩序”，“賦予公共事物以最好的可能形式”③（法）盧梭.社會契約論［M］.何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，2016：69.。作為致力于復(fù)興古典思想的作家，盧梭也是把政體的建設(shè)放在首要位置的。他說：“一個健全有力的體制乃是人們所必須追求的第一件事；我們應(yīng)該更加重視一個良好的政府所產(chǎn)生的活力，而不只是看到一個廣闊的領(lǐng)土所提供的富源”④（法）盧梭.社會契約論［M］.何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，2016：61-62.。不過，立法者的目光卻不應(yīng)僅盯著那些建構(gòu)政體的法律，因為他的工作是要確立起政治的秩序，這要求人們能夠心甘情愿地服從法律，也即“承擔(dān)起公共福祉的羈軛”。所以宗教成了立法者的手段，通過“神圣的權(quán)威來約束那些為人類的深思熟慮所無法感動的人們”⑤（法）盧梭.社會契約論［M］.何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，2016：54.。與此同時，立法者要關(guān)注為之立法的人民的自身狀況（在這一點(diǎn)上他舉了柏拉圖的例子），這包括人民的性情、政治體的幅員與人口、土地的質(zhì)量及氣候的影響，等等。在盧梭以立法者的姿態(tài)寫就的《科西嘉制憲意見書》和《論波蘭政體》中，我們能清晰地看到他對共同體整全狀況的細(xì)致考量。毫無疑問，在立法者的問題上，盧梭以孟德斯鳩為榜樣。他引用了《羅馬盛衰原因論》中的話來強(qiáng)調(diào)立法者建制的突出重要性，而且他用《論法的精神》來支撐其“必須以特殊的方式來規(guī)劃自己的秩序，并使它的立法只能適合自己”⑥（法）盧梭.社會契約論［M］.何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，2016：68.這一主張。而更值得注意的是，立法者要致力于對第四種法律（即風(fēng)尚、習(xí)俗和輿論）的塑造，這是政治秩序建立的前提和基礎(chǔ)。就這一點(diǎn)來看，盧梭和孟德斯鳩有著顯然的一致。甚至之前的馬基雅維里也有如此觀點(diǎn)，即“如同好習(xí)俗得要有法律加以維系，法律也得要有好習(xí)俗才能貫徹”⑦（意）馬基雅維里.論李維羅馬史［M］.呂健忠，譯.北京：商務(wù)印書館，2013：69.。在這些繼承了古典立法者科學(xué)的思想家們看來，立法者要憑靠自己的智慧和行動來塑就根本的政治秩序，他（們）就不能囿于法律和制度，所有構(gòu)成人們生活方式的存在物都應(yīng)在其關(guān)照的范圍內(nèi)。

與馬基雅維里和盧梭相比，亞當(dāng)·斯密似乎與古典傳統(tǒng)的距離更遠(yuǎn)，畢竟他一直以來被視為現(xiàn)代自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說的開創(chuàng)者。然而，在這位頗具現(xiàn)代樣貌的思想家那里，卻出現(xiàn)了古典色彩的立法者的身影。只不過，在古典立法者的形象中，亞當(dāng)·斯密有著自己的取舍。他欣賞梭倫那種“盡力去建立人們所能接受的最好的法律體系”的立法者⑧康子興.社會的“立法者科學(xué)”——亞當(dāng)·斯密政治哲學(xué)研究［M］.上海：上海三聯(lián)書店，2017：254-261.，而拒斥“對自己所想象的政治計劃的那種虛構(gòu)的完美迷戀不已”的立法者⑨（英）亞當(dāng)·斯密.道德情操論［M］.蔣自強(qiáng)，等譯.北京：商務(wù)印書館，2003：301-302.。在亞當(dāng)·斯密看來，立法者要“盡可能使自己的政治計劃適應(yīng)于人們根深蒂固的習(xí)慣和偏見，如果不能樹立正確的東西，就要致力于修正錯誤的東西”⑩（英）亞當(dāng)·斯密.道德情操論［M］.蔣自強(qiáng)，等譯.北京：商務(wù)印書館，2003：302.。不能不說，斯密的立法者思想著實是溫和而保守的，這與他的自然法理學(xué)特質(zhì)相關(guān)。但即便溫和，立法者也是在塑造政治秩序，只是在方式上要適應(yīng)立法對象們的需求，從而在正義與現(xiàn)實環(huán)境之間實現(xiàn)平衡?See Ryan Patrick Hanley.Enlightened Nation Building:The“Science of the Legislator”in Adam Smith and Rousseau［J］.American Journal of Political Science，2008（2）:219-234.。通過立法者的形象來凸顯人的行動之于其生存秩序的創(chuàng)造能力，并且將人的審慎、道德、偏見和激情等納入秩序建構(gòu)的整體視野，這與古典思想家關(guān)于立法者科學(xué)的主張離得并不遠(yuǎn)。

不同于以上所述及的思想家，美國的建國之父所展開的是一場“立法者科學(xué)”的實踐。將一種全新的政體賦予新大陸上年輕的美利堅民族，這場立法實踐創(chuàng)造了一個叫作“美利堅合眾國”的政治秩序和美利堅民族共識進(jìn)一步積累的基礎(chǔ)。1787年制憲會議所做的既是改制也是建制，它所出臺的聯(lián)邦憲法應(yīng)對的是“社會缺乏秩序這一根本問題”，而社會的失序表現(xiàn)為“信任的缺失、權(quán)威的瓦解、債臺高筑、行為墮落及民風(fēng)日下”①（美）戈登·S·伍德.美利堅共和國的締造:1776-1787［M］.朱妍蘭，譯.南京：譯林出版社，2016：437.。所以，僅有七條內(nèi)容的簡潔的聯(lián)邦憲法，雖主要規(guī)定的是行政、立法和司法等機(jī)構(gòu)和制度，但整個政治共同體的方方面面都被統(tǒng)攝其中，新的秩序規(guī)定的是美利堅人新的生活方式。在《聯(lián)邦黨人文集》第三十八篇中，麥迪遜歷數(shù)了古代希臘羅馬的立法者，并將美國的制憲者們與之作比。雖然他也指出，和古人將自己的命運(yùn)交到一個“智慧超常、人格出眾”的公民手中不同，“在籌劃和建立常規(guī)政府方案的古典模式基礎(chǔ)上，美利堅作了進(jìn)一步的改進(jìn)”，采取了“一群公民相互切磋，體現(xiàn)更多智慧，更安全”的制憲會議的形式。但是二者之間所承擔(dān)的任務(wù)實質(zhì)上是相同的，即都是確立整全秩序的實驗，所以都“容易引起風(fēng)險和困難”②（美）亞歷山大·漢密爾頓，詹姆斯·麥迪遜，約翰·杰伊.聯(lián)邦論：美國憲法述評［M］.尹宣，譯.南京：譯林出版社，2016：244-246.。

相比之下，孟德斯鳩的“立法者”更為普通，他（們）不一定如馬基雅維里所說的“大權(quán)獨(dú)攬”，也并非盧梭所要求的那樣好似“神明”，亦或亞當(dāng)·斯密眼中的“無偏旁觀者”（impartial spectator）。在孟氏看來，“法律總是要遇到立法者的感情和成見的”③（法）孟德斯鳩.論法的精神（下冊）［M］.張雁深，譯.北京：商務(wù)印書館，2005：346.，而且立法者所訂立的法律可能是細(xì)微而繁瑣的，比如禁止親屬間婚姻的法律、關(guān)于婦女繼承遺產(chǎn)的法律、限制宗教團(tuán)體的財富的法律，等等。在某些時候立法者甚至并不制定法律而是進(jìn)行勸說（conseils）④（法）孟德斯鳩.論法的精神（下冊）［M］.張雁深，譯.北京：商務(wù)印書館，2005：155.。由此看來，孟德斯鳩對“立法者”的定位不限于“建國/創(chuàng)制”階段，國家的維持同樣有賴于立法者，而且維持的方式是多樣的。之前有言，馬基雅維里、盧梭、斯密等眼中的立法者與美國制憲者都是出現(xiàn)在政治共同體的重大關(guān)頭，或者為政治秩序奠基，或者為共同體完成改制。而對孟德斯鳩來說，某些政治家或者像中國皇帝這樣的專制君主也被看作立法者。但之所以把孟德斯鳩和前述思想家及美國的實踐者一起歸入立法者的古典傳統(tǒng)，乃在于他們對于政治的理解并不局限在權(quán)力、制度、法律等層面，而是從對人的深層認(rèn)識出發(fā)，關(guān)照整全秩序的建構(gòu)或維持。雖然立法者的“光環(huán)”似乎不足（偉大的立法者除外），但孟德斯鳩是從共同體的存在秩序角度對他（們）予以審視和勸告、教導(dǎo)的。立法者的審慎和明智事關(guān)政體的走向，他（們）制定的法律與國家的自然狀況和人民的生活密切相關(guān)，故而要在構(gòu)成“法的精神”的復(fù)雜關(guān)系中考量法律的影響，由此才能建立和維持良好的秩序，為共同體中的人們提供寬和的生活方式。

四、結(jié)語

對古典政治科學(xué)傳統(tǒng)（立法者科學(xué)屬于這一傳統(tǒng)的核心部分）的回望，有助于我們重新審視以自由主義為主流的現(xiàn)代政治傳統(tǒng)，從而更清晰地思考籠罩在現(xiàn)代性中的西方乃至世界所面臨的問題。阿蘭·布魯姆（AllanBloom）曾在《美國精神的封閉》（The Closing of the American Mind）一書中指出，“政治的消失是現(xiàn)代思想最顯著的特點(diǎn)之一，并對我們的政治實踐有很大影響。政治逐漸退化為亞政治（經(jīng)濟(jì)）或所謂的高于政治（文化），這兩者都在逃避整體均衡的技藝，即政治家的精明”①（美）阿蘭·布魯姆.美國精神的封閉［M］.戰(zhàn)旭英，譯.南京：譯林出版社，2011：144.。布魯姆所說的“政治家”，承當(dāng)?shù)恼橇⒎ㄕ叩慕巧?，因為他所舉的例子便是盧梭《社會契約論》中所設(shè)想的立法者②（美）阿蘭·布魯姆.美國精神的封閉［M］.戰(zhàn)旭英，譯.南京：譯林出版社，2011：145-146.。立法者是具有高度（甚至最高）權(quán)威的政治主體，擁有審慎（prudence）的德性③（法）耶夫·西蒙.權(quán)威的性質(zhì)與功能［M］.吳彥，譯.北京：商務(wù)印書館，2015：5-6.。古典“立法者”與現(xiàn)代的“立法者”不同，前者更具有主動性、根本性、創(chuàng)造性，后者則更類似于制定法律的“官僚”。面對當(dāng)今時代的問題，我們更需要的是主動性、創(chuàng)造性的立法者，他（們）的合法性雖然是源自人民的——這與古典傳統(tǒng)有不同，但卻能洞察并且避免人民所固有的激情、短視和偏見，以理性和明智展開構(gòu)建、維系和改革根本政治秩序的行動。

當(dāng)今世界，身份認(rèn)同政治（identitypolitics）方興未艾，作為其表征的右翼民粹主義、宗教原教旨主義等問題，都在不斷對原有的生活秩序構(gòu)成著挑戰(zhàn)，消耗看社會的凝聚力。我們要致力于建立真正“政治的”共同體，以應(yīng)對根本共識的危機(jī)，就需要立法者通過考量政治共同體中出現(xiàn)的變化（比如政治力量分布的變化，以及風(fēng)尚和習(xí)俗的變化等），圍繞著法律（特別是確立政治權(quán)力格局的憲法）的調(diào)整，重新使共同體的成員們獲致共識，使“社會契約”得以修復(fù)。在此特殊時刻，柏拉圖的立法者“通過調(diào)解重建友誼與和睦，使公民們把注意力投向外部的敵人”④（古希臘）柏拉圖.柏拉圖全集（第3 卷）［M］.王曉朝，譯.北京：人民出版社，2002：370.的話，很值得我們反復(fù)回味。法治是通過不同群體/集團(tuán)間力量和利益的分化、對立和妥協(xié)平衡來實現(xiàn)的，這個過程可以概括為立法者的“調(diào)解”過程。而惟有以此為基礎(chǔ)，共同體的持久的“友誼與和睦”才是可以期待的。