賈誼無為思想探微

朱蔚彰

（北京師范大學(xué) 歷史學(xué)院，北京 100089）

過去學(xué)界對西漢前期無為思想的研究通常著眼于當(dāng)時的黃老思潮、陸賈及《淮南子》等，至于賈誼則往往闕略。實際上，賈誼對漢初無為思想的發(fā)展作出了實質(zhì)性的貢獻(xiàn)，這主要體現(xiàn)在《新書·道術(shù)》當(dāng)中。本文即以該篇為中心，展開對賈誼無為思想及其思想史意義的探究。

一 “無為”含義及早期問題

“無為”的概念化源于《老子》。在此當(dāng)中，它與道及圣人行動關(guān)聯(lián)在一起，構(gòu)成“道常無為而無不為”“圣人處無為之事”等核心主張。在先秦及隨后的道家類文獻(xiàn)中，“無為”與“自然”“道”一樣都是最核心的概念。此外，隨著學(xué)派間互動程度的加深，各種基于不同學(xué)術(shù)立場的無為思想也得以產(chǎn)生，無為觀念在這一過程中得到修正、補(bǔ)充與發(fā)展。[1]從“史”的眼光看，“無為”固然是一個隨時發(fā)展的“動態(tài)范疇”；但從“思”的角度而言，不同時期的無為觀念存在內(nèi)涵上的共通性，這種共通性通過探求“無為”一詞的基本義項即可獲得一定程度的揭曉。

歷來關(guān)于“無為”的含義主要有兩種解讀：一是不為；二是不妄為。其實這兩種解讀在《老子》當(dāng)中都能找到相應(yīng)的根據(jù)，前者如“是以圣人不行而知，不見而名，不為而成”（第47章），后者若“以輔萬物之自然而不敢為”（第64章）。戰(zhàn)國中期以后，“不妄為說”被普遍接受，衍生出“因物”“循理”等主張?！安粸檎f”雖時而招致批評，然諸子中論及“不為而成”者仍不在少數(shù)?？梢姡安粸椤迸c“不妄為”均是“無為”在其歷史發(fā)展過程中的重要含義。它們是“人對自身的行為（作為與不作為）反思的結(jié)果”，[2]114蘊(yùn)含著自覺精神。不過我們也應(yīng)該注意到，當(dāng)“無為”指向天或道時，它的確又具有無意識、無目的之含義，即無意識地為。綜合以上三義，將“無為”概括為“表示沒有做什么和不要做什么”[3]2是較為準(zhǔn)確的。

“無為”本質(zhì)上涉及對“為”之方法及原則的規(guī)定。而“為”本身所指向的范圍又非常廣泛，包括為學(xué)、為道、為政等等。其中，為政或君道意義上的“無為”向來是思想家們討論的焦點。《老子》主張圣人法道之無為而實現(xiàn)無不為，《莊子》《韓非子》等區(qū)分主道無為與臣道有為，《呂氏春秋》強(qiáng)調(diào)“君道無知無為”等皆是此類?？梢哉f，“無為”與“有為”之間的張力、矛盾是上述君道理論必然要涉及的主要問題。舉例言之：在《老子》那里，圣人的“無為而治”明確排除了行動過程本身的有為，所謂“無不為”（有為）只是就行動的結(jié)果而言，老子以此協(xié)調(diào)二者；《韓非子》等以無為、有為區(qū)分君道與臣道，本意是在堅守君道無為的基礎(chǔ)上容納有為政治，但此舉明顯造成了無為與有為在君道實踐上的割裂與對立。如何克服無為與有為之間這種形式上的割裂而使二者真正統(tǒng)合于君道實踐當(dāng)中，對此，先秦諸子并未給出完滿的解答。此后，這一問題同樣成為漢初思想家在陳述無為觀點時難以繞開的難題。在《新書》卷八的《道術(shù)》一篇中，賈誼作出了自己的解答。

二 《道術(shù)》與賈誼無為思想的展開

賈誼（前200—前168），世稱賈生、賈長沙，漢初著名思想家。據(jù)《史記·屈原賈生列傳》記載，賈誼年少成名，文帝初年即被召為博士，后憑借杰出的政治才能很快超遷至太中大夫，因受人讒毀而謫為長沙王太傅，數(shù)年后改任梁懷王太傅，梁懷王意外身故后亦自責(zé)而終。賈誼一生經(jīng)歷了巨大的起落榮辱，雖年壽不永，卻也留下了眾多思想篇章。此中又以針砭時弊的政論文章居多，這些充分體現(xiàn)了他敏銳的時代問題意識及深切的現(xiàn)實關(guān)懷。

賈誼對文帝時期漢王朝的內(nèi)外積弊皆有所認(rèn)識，故而他批判時人所持的“無為”主張，認(rèn)為類似的策略完全無益于社會問題的解決，反而是為將來更大的敗亂埋下禍患。其曰：“夫無動而可以振天下之?dāng)≌撸蔚纫?？……若為大，亂，豈若其?。勘?！……進(jìn)計者猶曰無為，可為長大息者此也?！盵4]108不過，賈誼此處反對的只是“不動”或“不為”意義上的無為思想，現(xiàn)實當(dāng)中的賈誼“頗通諸子之書”，兼采百家的廣闊學(xué)術(shù)視野也令其得以批判地吸收前人的無為思想，而非僅是一味刻板地接受。一方面他堅決反對政治上的完全“不為”與“不動”，另一方面則對“無為”的君道理論予以更深入的闡發(fā)。正如潘銘基所說，賈誼政治思想之特征乃是“主有為而不廢無為”。[5]30

《道術(shù)》系統(tǒng)呈現(xiàn)了賈誼的上述思想傾向。首先，關(guān)于此篇的寫作背景，陶鴻慶指出，從《道術(shù)》當(dāng)中的問對形式看，“當(dāng)是作傅時與王問答之辭”。[4]305從內(nèi)容上看，其中的確呈現(xiàn)了“人主”與太傅間的可能對話。另外，聯(lián)系人物生平，我們亦可推知《道術(shù)》更可能是賈誼謫為長沙王太傅以后而非更早時期的作品。賈誼初仕之際便展露鋒芒，時常踴躍建言，內(nèi)容涉及改漢制、更秦法及列侯悉就國等。然而當(dāng)時的賈誼也正因此受到周勃、灌嬰等人的忌憚與排擠，后者言其“專欲擅權(quán)，紛亂諸事”，致使其遠(yuǎn)謫長沙。從彼時政治環(huán)境看，賈誼早期的許多建言顯得頗為大膽，與文帝初期優(yōu)先穩(wěn)固權(quán)位、安定國內(nèi)的政策亦有不符之處。相比之下，《道術(shù)》一篇既主君道虛而無為，復(fù)倡溫和有為之“術(shù)”，大有妥協(xié)折中的意味，與其初仕之時的奮發(fā)激進(jìn)大相迥異。賈誼后為長沙王、梁懷王太傅，《道術(shù)》很可能便是其任上所作。具體寫作時間雖已難考，但該篇內(nèi)容主要談?wù)摼绖t是無疑。而與此前的其他思想家有所不同的是，賈誼是從“接物之道”出發(fā)的，其謂：

道者所道接物也，其本者謂之虛，其末者謂之術(shù)。虛者，言其精微也，平素而無設(shè)諸也；術(shù)也者，所從制物也，動靜之?dāng)?shù)也。凡此皆道也。[4]302

“所道接物也”的“道”訓(xùn)“由”，意為人以“道”應(yīng)接事物。賈誼賦予“道”以“接物”的規(guī)定，一方面繼承的是先秦儒家“道不遠(yuǎn)人”的傳統(tǒng)，從而為后文強(qiáng)調(diào)“道”的人倫性與致用性奠定基礎(chǔ)；另一方面，此舉溝通了“道”、君與“物”（事）三者，進(jìn)而論道即是論君道、論具體處事規(guī)則。“道”的內(nèi)涵由此充實化、致用化。

賈誼將此接物之道作本、末劃分?！氨尽钡姆矫嬷^之“虛”，指君主內(nèi)在之虛靜無為的接物狀態(tài)，特征是精妙幽微，無預(yù)先之措置。從它與“道”的關(guān)系來看，“虛”是“道”落實于主體方面的內(nèi)容，同時也是接物之道的“起點”。“末”的方面則稱為“術(shù)”，指向具體事務(wù)的處置過程，體現(xiàn)著“動靜”之理?！靶g(shù)”是連接“道”與“物”的橋梁，[6]21也是接物之道于外部世界的具態(tài)化。因此，在賈誼看來，“凡此皆道也”，“虛”與“術(shù)”都是“道”的展開?！暗馈辈辉偈浅橄箅y尋的存在，就在“虛”“術(shù)”及二者的現(xiàn)實關(guān)聯(lián)當(dāng)中。所謂的“虛之接物”與“術(shù)之接物”也并非是截然分立的兩種接物方式，而是同一接物之道在不同層面（本、末）的展開內(nèi)容。

賈誼的君道無為觀就集中體現(xiàn)在“虛之接物”的相關(guān)論述中。其曰：

鏡義而居，無執(zhí)不臧，美惡畢至，各得其當(dāng)；衡虛無私，平靜而處，輕重畢懸，各得其所。明主者南面而正，清虛而靜，令名自命，令物自定，如鑒之應(yīng)，如衡之稱。有釁和之，有端隨之，物鞠其極，而以當(dāng)施之，此虛之接物也。[4]302

正如森舸瀾（Edward Slingerland）所指出的，自老莊以來，“虛”便是無為精神理想的重要體現(xiàn)。[7]33-34主體之“虛”往往等同于清靜無為、無所秉執(zhí)的內(nèi)在狀態(tài)，從物我關(guān)系而言則意味著主體對“物”的如實把握及從容因順的安置。賈誼在前人基礎(chǔ)上將無為或“虛”作為接物之道的內(nèi)在總原則。他用“鏡”喻與“衡”喻來說明“明主”如鏡平、若衡公、虛靜以接物的內(nèi)在狀態(tài)，不摻己意而使事物如實呈現(xiàn)、自然有序（“各得其所”）。隨后的“明主南面而正”一句是對這種接物成效的補(bǔ)充說明，不過該句歷來存有爭議。宋代潭州本及建寧本皆作“正而”，清人盧文弨以“正而”為倒文，其說恐非。據(jù)方向東的意見，潭、建本不誤，此當(dāng)以“明主者南面，正而清，虛而靜”為句，“正而清”針對鏡喻，“虛而靜”則對應(yīng)衡喻，[8]323其說可從。在先秦思想傳統(tǒng)中，這種“物”（事）的自然有序性時常與君主循名責(zé)實、無為而成其功的統(tǒng)治理想關(guān)聯(lián)在一起。賈誼發(fā)揮了這一點，認(rèn)為君主之“虛”將在客觀上促成事物的名實一致，并使人事得到妥當(dāng)?shù)陌才?。以上，“鏡”“衡”之喻在整體上表明一種“以靜知動”的認(rèn)識途徑及在合物本然意義上的“以靜制動”原則，此皆體現(xiàn)了無為（“不妄為”）的特質(zhì)。

賈誼的君道無為觀既有承繼于前人之處，亦有其獨(dú)創(chuàng)的內(nèi)容。若從措辭來看，賈誼論“虛之接物”一段文字固有近于《韓非子》之《飾邪》《揚(yáng)權(quán)》《主道》諸篇及《申子·大體》之處，但賈誼所論述的主旨卻有別于前人。他并非只停留于單純的君道無為層面，而是旨在對無為之君道本身何以能蘊(yùn)藏及進(jìn)一步開展出有為之“術(shù)”做出探討。在賈誼那里，無為（“虛”）只是接物之道的始點而非全部內(nèi)容，不過，隨著接物之道在現(xiàn)實當(dāng)中的具體展開，君主的“虛”也確立了其作為“術(shù)”之“本”的地位。

三 無為與有為的統(tǒng)合

賈誼在《道術(shù)》當(dāng)中所要解決的核心問題是“無為與有為的綜合實踐何以可能”。他的觀點既不像老子那樣將無為與無不為分屬于圣人施政的過程及結(jié)果，也不效法韓非子等人作君臣之際無為與有為的分立，而是從“道”之本末層面將二者統(tǒng)合于純粹君道理論（不摻以臣道）及其實踐過程。具體來說，賈誼從本末角度將接物之道劃分為“虛之接物”與“術(shù)之接物”，并經(jīng)由對“虛之接物”的內(nèi)涵界定及“虛”“術(shù)”關(guān)系的定性而闡明了無為與有為在君道實踐中的一體相關(guān)。實際上，這也是對《老子》“道常無為而無不為”理想的復(fù)歸。

首先，“虛之接物”本就含有從無為向有為過渡的內(nèi)在趨勢。如前所述，虛靜以接物的狀態(tài)充分體現(xiàn)了無為的特質(zhì)。然而現(xiàn)實當(dāng)中的接物活動始終是一個動態(tài)的過程，主體往往需要根據(jù)物情的變化隨時做出反應(yīng)與處理。賈誼認(rèn)為，人主在保持如鏡平、若衡公之虛靜狀態(tài)的同時，還須隨機(jī)應(yīng)變，所謂“有釁和之，有端隨之，物鞠其極，而以當(dāng)施之”。這當(dāng)中包含了三條具體的接物準(zhǔn)則：一是以事后的因順式處理作為時機(jī)規(guī)定；二是主動推究源始，以事物之實情為認(rèn)識基礎(chǔ)；三是以“當(dāng)”為處置原則。如果說準(zhǔn)則一（“有釁和之，有端隨之”）尚且屬于無為在現(xiàn)實當(dāng)中的延伸，那么從準(zhǔn)則二（“物鞠其極”）開始，行為主體已然走出無為而趨向主動有為。準(zhǔn)則三（“以當(dāng)施之”）更是與主體原先“平靜而處”、令物自“當(dāng)”的被動姿態(tài)形成鮮明對比，因為它意味著行動者需事先接納一套可以呈現(xiàn)是非利害的價值標(biāo)準(zhǔn)，并在此基礎(chǔ)上主動實現(xiàn)事物之“當(dāng)”。從令物自“當(dāng)”到“以當(dāng)施之”，這些都在“虛之接物”范圍之內(nèi)。這也表明“虛之接物”并非只是單純的虛靜無為或者被動接物，而是兼有主動求“當(dāng)”、適時作為的變通可能。

其次，賈誼將“術(shù)之接物”作為接物之道在外部世界的具體落實，以此實現(xiàn)接物活動的有為性。與“虛之接物”相對，賈誼列舉了人主的幾種“術(shù)之接物”，包括以仁、義、禮、信、公、法去感化士民，實現(xiàn)境內(nèi)平治；注重舉賢使能、固己德操、行以教訓(xùn)、稽驗實情、明正好惡、細(xì)察事由、謹(jǐn)于用權(quán)，由此實現(xiàn)政事和暢、民心歸化、樹威信而少過失。[4]302-303此中既重德政教化，也兼含溫和型的法（“人主法而境內(nèi)軌”）、術(shù)（“密事端則人主神”）、勢（“教順而必則令行”）一類精神理念，呈現(xiàn)出賈誼學(xué)說兼采與調(diào)和多家之術(shù)的理論傾向。而在“術(shù)之接物”的有關(guān)論述之后，賈誼還介紹了56種“善之體”及其反面品質(zhì)，認(rèn)為這些也是“所謂道也”。[4]303-304這些“品善之體”的有關(guān)論述實際上可視為賈誼對接物之道所涉德行方面的補(bǔ)充規(guī)定，體現(xiàn)出其基于儒家立場的倫理關(guān)切。

最后，“術(shù)之接物”的展開以“虛之接物”為內(nèi)在根據(jù)，現(xiàn)實當(dāng)中紛繁的治理活動最終也要向虛而無為的接物總原則復(fù)歸。由前可知，“虛之接物”指向主體虛靜無為的內(nèi)在狀態(tài)及以靜制動、知物本然、以當(dāng)施之的原則方針，蘊(yùn)含著由無為向有為過渡的內(nèi)在趨勢；“術(shù)之接物”則呈現(xiàn)為具體的事務(wù)處理或善政建設(shè)，屬于有為的范疇。關(guān)鍵在于，“虛之接物”與“術(shù)之接物”是以“本”“末”形態(tài)而統(tǒng)一于人主之治理實踐過程中的。“術(shù)之接物”只能是“虛之接物”基礎(chǔ)上的具體實踐，如此二者才能共享“應(yīng)變無極”的實踐成效。反之，倘若沒有“虛之接物”作為依歸，“術(shù)之接物”便只是無有所“本”的偶然施為，人主的“應(yīng)變無極”也將無從談起?！兜佬g(shù)》篇末也說：“知道者謂之明，行道者謂之賢。且明且賢，此謂圣人。”圣人既能知道又能行道，也就是說，既能靜態(tài)、內(nèi)在地把握道的根本（“虛”），又能在具體行動（“術(shù)之接物”）中實踐此根本。這表明“虛”與“術(shù)”在圣人行動中是高度一致的，而圣人之所垂范的無疑又可作為君道實踐的理想歸趨。此處賈誼意在提醒人主切勿只是著眼于“虛”與“術(shù)”當(dāng)中的一項，而是一方面通過“虛”之涵養(yǎng)自然地容納有為政治，另一方面使“術(shù)”的紛然開展亦有其歸本。

總之，“虛”（無為）作為主觀狀態(tài)及內(nèi)在的接物總原則，必須配以實踐型的“術(shù)”，主體的接物活動才能完整展開。“術(shù)”作為具體而然的政治施為，需要以“虛”作為其前提與根據(jù)，否則單憑各類具態(tài)化的“術(shù)”是不可能達(dá)到“為原無屈”“應(yīng)變無極”的理想效果的。經(jīng)此，人主的無為與有為在接物之道的內(nèi)外、本末一體性開展中實現(xiàn)了有效的統(tǒng)合。

四 結(jié)語

賈誼的上述理論是先秦兩漢無為思想發(fā)展過程中的重要一環(huán)。一方面，他首次從道之本末角度統(tǒng)合了無為與有為，克服了先秦以來關(guān)于二者在君道實踐上的形式割裂；另一方面，他對無為思想的揚(yáng)棄——包括對治理實踐意義上之“不為”論的批判及對“虛”之為“本”的堅持，這些對于西漢前期無為思想的發(fā)展而言具有重要的導(dǎo)向意義。后來，《淮南子》一書對“無為”所進(jìn)行的理論總結(jié)便深受此影響。如《淮南子》中《主術(shù)訓(xùn)》說：“無為者，非謂其凝滯而不動也?！盵9]661《詮言訓(xùn)》則以“無為”為“道之體”，“執(zhí)后”為“道之容”，又以“無為制有為”為“術(shù)”。[9]1030這些與賈誼本人批判時人之“不動”“不為”，在《道術(shù)》中又以主體之“虛”呈現(xiàn)無為，提倡以靜制動的后發(fā)制物原則，及虛術(shù)一體、無為與有為相統(tǒng)合的君道理論皆有一致之處。