身體回歸背景下身體美學發(fā)展探析

侯長生 田浩男 偶千慧

身體美學將鮮活的身體視為感性審美和自我塑造的內(nèi)核，具有鮮明的一元論立場，填充了歐陸意識美學在身體層面的諸多空白，同時也沖擊了傳統(tǒng)哲學的根基地位，在進入中國后，國內(nèi)現(xiàn)有美學研究格局也同樣受到波及。盡管身體美學為日益復雜的社會人文問題提供了身體層面的回應思路，但其解構力之強，甚至可能直接改寫西方傳統(tǒng)美學的身心關系。為了更加客觀地認識身體美學在不同語境下的發(fā)展情況，探討不同語境對于身體美學概念的接受程度，有必要對其理論進行歷史性的追溯和系統(tǒng)性的分析。

一、分析哲學向?qū)嵱弥髁x下身體的回歸

西方傳統(tǒng)哲學長期以來對我們的身體持有“警惕”態(tài)度，可歸因于古希臘意識哲學鮮明的身心二元立場，其觀點認為身體是束縛意識達到臻至的軀殼。柏拉圖最早主張人要獲得真理，就必須“甩掉肉體，全靠靈魂用心眼去看”[1]，身體所具備的某些積極的情趣也被看似粗糙地歸類于“肉欲”，并將身體敵視為禁錮靈魂的牢籠，其明確的身心對立觀點為之后一千多年的西方哲學指明了方向，卻也將身體徹底置于意識的對立面而墜入深淵。以至于在黑格爾的“絕對精神”(絕對理念)、叔本華的“唯意志論”中都充斥著對身體的蔑視，笛卡爾的“心靈哲學”更是將身心分離的二元論推向了極致?！拔宜脊饰以凇钡恼摂鄰母瓷贤耆蕹松眢w存在的必要性，身體被完全物化地理解為有機層面的肉體，無法干涉任何精神層面的活動[2]，換言之，身體即其他存在物體只是思維的客體，只在感性層面具有感知能力，因此是絕緣與理性的判斷[3]。

18世紀，鮑姆嘉通首次提出美學概念以探究“對感官的感受”，感性的身體第一次感受到來自哲學的“親切關懷”，并在“審美欣賞”“審美創(chuàng)造”層面?zhèn)涫荜P注，在“回歸身體，重塑自身”的文化背景下，身體作為人們?nèi)粘；顒拥拇嬖诨A具備更加深刻的積極意義。尼采借用“權力意志”分析“被欲望支配下的身體”認為：身體是個人的也是社會的，在社會層面具有審視歷史的工具作用[4]，而將意識看作身體知覺的末梢，“意識是最后一個衍生的器官，因為它讓我們原諒了它的‘稚嫩’”[5]，這種身心關系革命性的轉(zhuǎn)換，將身體作為個人、社會、宇宙一切動力的來源，反而將原本高高在上的意識看作身體、生命的附屬品。作者認為身體的重要性是毋庸置疑的，因為身體由母胎誕生起便存在，而意識的誕生無疑是晚于身體的，由此我們最早對于外界的感知應是從身體出發(fā)的“感官知覺”。?？滤P注的“話語-權力”論和“身體-主體”論正是身體被權力話語塑造的集中體現(xiàn)，支持身體作為意識的主體性地位。相比之下梅洛龐蒂哲學顯然更具顛覆性，其“現(xiàn)象身體”既有別于經(jīng)驗主義下的物性身體，也不同于理智主義下的觀念身體，而是處于一種看似模糊的“交融狀態(tài)”，即自然纏繞下的意識所具有的處境化特征同時反映著靈性化的自然，作為活生生的實踐身體由此具有身心、主客維度上的交融。

美國哲學家理查德·舒斯特曼顯然更加敏銳地把握到了身體回歸美學范疇的必要性，首次在《實用主義美學》中提出身體美學作為一個全新的學科，并將身體美學定義為：“對一個人的身體——作為感覺審美欣賞及創(chuàng)造性的自我塑造場所——經(jīng)驗和作用的批判的、改善的研究”，并從三個層面闡釋了身體美學的主要內(nèi)容與任務，包括分析身體在知覺和實踐中的基本性質(zhì)；探究改善身體的技巧和方法；在實踐層面提出具體可行的身體訓練方法[6]。身體美學在西方哲學語境下必然面臨傳統(tǒng)意識哲學的強烈擠兌，盡管舒斯特曼在后續(xù)發(fā)表的論文上多次為身體美學重申——其作為經(jīng)典美學的補充而非對立，但仍然有哲學家對其“自大”態(tài)度和“狡猾”的手法進行猛烈抨擊。顯然西方哲學對于身體美學的完全接收還有較長時間，但我們必須承認身體在現(xiàn)代社會承載的復雜關系愈發(fā)需要哲學而非醫(yī)學、生物學層面的回應、解答。

二、中國語境下的身體美學質(zhì)疑

身體美學在中國語境下受到的阻力明顯小于歐陸經(jīng)典美學，這可以歸因于“身心一體”觀念在中國傳統(tǒng)思想中的根植，也可以歸因于華夏文化博大的包容性。但是我國仍有一些學者對身體美學的自律性持懷疑態(tài)度。

首先就身體美學的學科界定，反對意見認為身體美學對于身體過度關注，將身體簡單地與審美現(xiàn)象相關聯(lián)，沒有足夠的理論框架支撐，使美學脫離了意識層面的審美重心，而處于美學與醫(yī)學、心理學間的模糊境地。在王曉華教授看來，身體與實踐互為因果，身體美學本質(zhì)上是實踐美學的異名叫法。同樣，在學科層面身體美學更應作為實踐美學的分支，以避免不同美學體系下身體立場的內(nèi)在分歧、混亂，縱然身體美學將以往被忽視的身體拉回美學范疇下，但身體美學更應被視為傳統(tǒng)美學的拓展，以避免動搖身體轉(zhuǎn)向背景下的意識美學根基。身體美學與實踐美學在關注對象上確有交集，身體美學直言將實踐作為其核心內(nèi)容，實踐美學所探討的可觀美也同樣直接映射人類社會，且兩者都具有鮮明的馬克思歷史唯物主義特征，但是實踐美學的核心是實踐作為美的先決條件與主體間的關系，而致力于恢復審美與實踐間的統(tǒng)一，而身體美學更側(cè)重關注身體具備的感性體驗，舒斯特曼將身體美學定義為：“對一個人的身體——作為感覺審美欣賞及創(chuàng)造性的自我塑造場所——經(jīng)驗和作用的批判的、改善的研究”。從本質(zhì)上看身體美學并非如我們想象中那樣關注身體本身，而是聚焦于身體具有的意識和身體作為中介傳達出的信號、反射出的訊息。這就可以解釋舒斯特曼為何運用了大量的文章以論述身體意識、身體風格等背景性的概念，正是這些構成了人們活動的基礎，即實踐的基礎。身體美學從身體實踐、審美活動者中發(fā)覺身體意識，必然涉及與運動相關聯(lián)的體育，在衛(wèi)壘壘看來，舒斯特曼對中高強度的體育運動身體缺少討論，而對于瑜伽、亞歷山大技巧、費爾登克拉斯放松法等身體康復性運動情有獨鐘。對此作者認為高強度的、競技類的體育運動帶有較強的目的性，獲勝的目的性會掩蓋身體自發(fā)性的感知活動，尤其在相關理論框架還未健全時，有必要對部分爭議內(nèi)容進行短期的擱置。同時，作者也從研究對象層面對二者的邊界進行了一定區(qū)分，正如體育學更關注身體作為客體參與機體活動，心理學則將身體作為生活活動的主體所探討，研究對象的交集并不會直接模糊領域的界限，身體美學作為現(xiàn)代美學的拓展無疑為我們提供了一個新的視角審視美學價值，我們沒有必要壓縮其范疇而應該向內(nèi)填充，在美學的自律性下保證其生命力。

身體美學進入中國視界面臨的另一大阻力是來源于翻譯語境的轉(zhuǎn)變，身體美學源于古希臘，意為“完整鮮活的有機體身體”而非生物學或醫(yī)學層面的有機軀體，梅洛龐蒂對此做出了解釋“不是我有身體而是我就是身體”。杜高山同樣持認同態(tài)度，并認為充滿生命、情感和感覺的身體比缺乏以上構成的物質(zhì)性肉體更適用于身體美學中的“身體”表達[7]，正因如此，近乎于心靈、意識的生命活力是植根于身體美學本身的，其具備的身心一體的審美經(jīng)驗既與生物學劃清了界限，也與心理學、體育學在關注對象上有所區(qū)分。舒斯特曼以一種幾乎謙卑的態(tài)度重提身體在歐陸傳統(tǒng)美學中的位置，很多中國學者將身體美學當作是反意識美學的利器，確實沖擊了傳統(tǒng)意識美學的先驗性，但在身心關系的立場上并不明確。對此，與其將作者看作如馬克思一般的革命者意圖通過身體動搖歐陸傳統(tǒng)美學的意識領域，倒不如說他更像康有為那樣的改良者，以指導和改善身體內(nèi)在感覺為主要抓手，意圖改良而非拆毀般的顛覆美學長期忽視的身體體驗[8]。

語境的改變不僅關系翻譯的準確性更關乎對中國本土美學理論的牽扯，外來“身體美學”面臨中國存在論美學的同化。舒氏美學在實用層面積極探討身體作為審美客體和審美主體以及實踐層面的現(xiàn)實意義，必然涉及對自身(自我)的認知以及對他身(他者)的欣賞，在其眼中身體正是個人客體與主體雙重屬性的最好象征，“我既是身體，同時也體驗著一個身體”。對此劉連杰教授認為，舒氏身體美學“在邏輯上它必然要求成為身體存在論美學，即身心同一、主客同一的美學”[9]，而非單純地將身體視為某種審美活動的主體或者客體。曾繁仁教授也指出，舒斯特曼所言的身體美學本質(zhì)上是對人身體和生存狀況的關注，就存在轉(zhuǎn)向而言與存在論美學不謀而合。舒斯特曼本人也對身體美學的存在論轉(zhuǎn)向持贊成觀點。事實上正是歐陸美學的心靈導向性與理智性促成了身體美學鮮明的具身化主體，不斷強調(diào)身體美學的身體維度，在作者看來是扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)美學思維的一種嘗試和努力。如果忽視中西語境差異而只顧其理論的存在主體性，反而是對身體與意識統(tǒng)一概念的一種位移。

三、身體美學的展望

一方面，身體美學的發(fā)展雖然被很多人認為是對于傳統(tǒng)意識哲學-美學領域的沖擊和侵犯，但是在身體回歸的思潮下，身體美學為意識美學提供了一種“救贖之路”，盡管仍有不少學者隱憂舒氏身體美學對于傳統(tǒng)意識美學所帶來的“根本性”顛覆，但就目前而言我們實際上看到的是一位恭敬的老人發(fā)現(xiàn)了我們一直忽視，或者說試圖忽視的概念。就像藏著珍珠的貝殼，身體美學不希望人們的項鏈上穿滿貝殼，只是試著用貝殼點綴一二，因為兩者確實緊密聯(lián)系且同樣具有值得欣賞的價值。尤其是大眾文化背景下，只要身體美學可以拓展、生產(chǎn)新的審美經(jīng)驗，就是對原有空缺的填補、完善，也為西方哲學長期以來忽視身體在生命意向中的重要意義打開了一扇窗戶，有助于實現(xiàn)兩者的交融互補，而不是直接拆除兩者間的隔板。所以雖然會受到很多來自傳統(tǒng)意識立場的猛烈抨擊，但是其發(fā)展已經(jīng)具備了一定的理論框架和學術潛力，只是需要更多的學者豐富其內(nèi)容，完善身體美學的一些細枝末節(jié)，駁斥解決實際問題時所產(chǎn)生的誤解。即使仍然會面臨較多的“誤解”，也并不影響社會思潮的探討與交流，意識美學與身體美學的碰撞恰是身體美學發(fā)展自身的肥沃土壤。誠如馬克思主義產(chǎn)生于資本主義社會卻以頑強的生命力和果決的斗志批判資本主義，以提倡推翻、解構、革命等相對“極端”方法將矛頭直指資本主義社會(國家)。面對諸多語境誤解、范疇同化的挑戰(zhàn)，身體美學必須在一定程度上去“怯弱性”，因為沒有徹底地沖破“具有意識的身體”的范疇，所以很多分支的研究無法將身體的概念延伸到極致。如何正確將這種“相互糾纏”的研究引向?qū)W術研究的快車道將是一個重大任務。

另一方面，盡管中國哲學對身體美學具有更多的包容性，但仍要正確看待兩者間的關系?？陀^上身體美學使得有限的關于真理的研究投入到“無限的”身體實踐和生活經(jīng)驗之中，且身體美學在中國語境下的發(fā)展將很可能與傳統(tǒng)哲學思想碰撞出新的火花。但兩者不能混淆并談，不能因為身體美學對于部分現(xiàn)象做出的合理解釋就直接使用、套用、替換傳統(tǒng)哲學。面對身體美學，中國由于傳統(tǒng)思想的身心一體，需要處理的是小我和大我的問題，而非身心對立的二元分離問題。此外，身體美學對身體健康、實踐經(jīng)驗、身體意識等方面的關注有利于我們解決很多生活中所面對的諸多審美問題，如消費主義下的身體欲望、女權主義對于身體的濫用等。身體美學作為一門學科顯然還有更遠的路要走，但最終絕不是終結(jié)和同化。