洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期知識(shí)分子對(duì)西學(xué)的認(rèn)知—評(píng)價(jià)心理
——從“強(qiáng)制同化”到“新的闡釋”

李 棟

(中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 法學(xué)院，湖北 武漢 430073)

如果說鴉片戰(zhàn)爭前后西學(xué)的輸入在中國并未掀起波瀾是因?yàn)椤罢桃惑w化”的王權(quán)主義維系著傳統(tǒng)的“夷夏觀”，國人囿于文化心理的定勢(shì)思維對(duì)其進(jìn)行排斥的話[1]232—241，那么，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)三十年，當(dāng)越來越多的中國人有機(jī)會(huì)接觸并認(rèn)識(shí)這些知識(shí)時(shí)，其影響效果依舊有限，就不得不引起思考了。顯然導(dǎo)致這一現(xiàn)象的原因并不在于西學(xué)傳播內(nèi)容的多少或傳播方式的優(yōu)劣，而主要涉及這背后中國人對(duì)西學(xué)這種舶來知識(shí)的認(rèn)識(shí)、理解和評(píng)價(jià)，即心理學(xué)意義上的“認(rèn)知—評(píng)價(jià)心理”。

以往學(xué)界對(duì)西學(xué)東漸中洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期朝野知識(shí)分子的研究，大都局限于史實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面，側(cè)重于通過大量詳實(shí)的史料，介紹他們都說了什么以及所說內(nèi)容前后發(fā)生的變化，而缺少對(duì)于這些史料背后所涉相關(guān)理論的整體性分析。本文在結(jié)合相關(guān)史料的基礎(chǔ)上，以“認(rèn)知—評(píng)價(jià)心理”為分析框架，試圖解釋上述問題，以期深化學(xué)界對(duì)這一主題的研究。

一、中國對(duì)西學(xué)的認(rèn)知—評(píng)價(jià)心理

(一)“強(qiáng)制同化”：朝野知識(shí)分子的認(rèn)識(shí)心理

首先就認(rèn)知心理而言，根據(jù)主客二分的相關(guān)理論，人作為認(rèn)知的主體，會(huì)自然而然地從自身的角度看待外在的客體或外部世界。按照已有的研究，瑞士心理學(xué)家皮亞杰將人們對(duì)外部客體對(duì)象的認(rèn)知過程類型化為兩種：同化(assimilation)機(jī)制和順化(即順應(yīng)，accomodation)機(jī)制。

前者指的是，“把外界元素整合于一個(gè)機(jī)體的正在形成中或已完全形成的結(jié)構(gòu)內(nèi)”[2]429。這即是說，當(dāng)主體認(rèn)識(shí)外在客體時(shí)，主體常常需要利用自己已有的認(rèn)知，將外在之物“翻譯”過來，讓其成為主體原有認(rèn)知的一部分。在此種“同化機(jī)制”中，對(duì)外在客體的存在和刺激，認(rèn)知主體通常會(huì)將其放在已有的知識(shí)框架內(nèi)理解，其本質(zhì)上是一個(gè)外在客體融入主體已有認(rèn)知結(jié)構(gòu)的過程。

后者則指的是另一種情況，即對(duì)于外在客體，主體在認(rèn)識(shí)其過程中，發(fā)現(xiàn)從自身知識(shí)結(jié)構(gòu)出發(fā)，無法認(rèn)識(shí)、“翻譯”它，其內(nèi)容和意義完全超越了主體原有認(rèn)知結(jié)構(gòu)，因而，認(rèn)知主體必須主動(dòng)改變或更化原有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，以順應(yīng)外在客體的刺激。

由于后者能夠不斷自我更新，以適應(yīng)認(rèn)識(shí)客觀世界的需要，因而具有開放性；而前者主要適合于主體對(duì)外部世界周而復(fù)始、循環(huán)出現(xiàn)的熟知對(duì)象迅速加以處理、分類和編碼，因而對(duì)新鮮事物或異質(zhì)事物顯得無能為力，因而傾向于保守[3]34-35。對(duì)此，皮亞杰指出：當(dāng)同化勝過順化時(shí)(就是說不考慮客體的特性，只顧到它們與主體的暫時(shí)興趣相一致的方面)，就會(huì)出現(xiàn)自我中心主義的思想[2]432。

如果以此為據(jù)，我們可以很容易發(fā)現(xiàn)，由于缺乏異質(zhì)文明的沖擊以及對(duì)自身典章制度的自信，中國傳統(tǒng)的認(rèn)知心理大體上應(yīng)屬于同化機(jī)制。當(dāng)他們遇到新事物、新知識(shí)時(shí)，慣常用“舊瓶裝新酒”的方式，從舊有詞庫中尋找相近術(shù)語進(jìn)行表達(dá)，而不會(huì)另辟蹊徑，通過建構(gòu)或發(fā)明新概念完成這一任務(wù)。如他們將西方的“炮船器具，聲光化電”用古語“奇技”“機(jī)巧”來表達(dá)，將國與國之間的“通商貿(mào)易”用古語“互市”“通市”來概括，將英美的議會(huì)政治用古語“議禮明堂”“議政鄉(xiāng)校”來比附。

這種“強(qiáng)制同化”的認(rèn)知心理，一方面很容易使來自于西方的新事物、新知識(shí)被中國人歸類到其原有的知識(shí)結(jié)構(gòu)中，轉(zhuǎn)化為中國人可以直接理解的概念形態(tài)，甚至構(gòu)成一種接受西方知識(shí)的權(quán)宜“策略”，“展現(xiàn)了沖破文化隔閡或拘囿的努力，為求彌合而訴諸本土話語，為異域法律文化尋找‘適當(dāng)’的本土表述，蘊(yùn)含著對(duì)西方法律的引介之策與推廣之術(shù)”[4]307。然而，從另一個(gè)方面來講，由于這種“強(qiáng)制同化”發(fā)生在認(rèn)識(shí)主體對(duì)新事物的客觀性特征和本質(zhì)屬性尚未充分認(rèn)知以前，因而，認(rèn)識(shí)主體也就失去了對(duì)其進(jìn)一步辨識(shí)、理解的機(jī)會(huì)，必然表現(xiàn)為一種不真實(shí)或者說一種扭曲的認(rèn)知，其結(jié)果必然導(dǎo)致觀念與現(xiàn)實(shí)的背離，出現(xiàn)名實(shí)不符的情況。

這里需要強(qiáng)調(diào)的是，皮亞杰的認(rèn)知心理理論等于提醒我們，美國學(xué)者費(fèi)正清提出的理解近代中國的“刺激—反應(yīng)”可能并不恰當(dāng)。因?yàn)橐粋€(gè)“刺激”之所以能夠引發(fā)“反應(yīng)”，很大程度上取決于一個(gè)有機(jī)體首先能否“感受”到這個(gè)“刺激”。如果不能采取“順化”的認(rèn)知，而采取“同化”的認(rèn)知，那么，由于缺乏對(duì)外部的“感受”，何談“刺激”，哪有“反應(yīng)”呢？

(二)“圣學(xué)投影”：朝野知識(shí)分子的評(píng)價(jià)心理

具體到認(rèn)識(shí)主體的評(píng)價(jià)心理，按照既有的研究，人們?cè)u(píng)判和取舍外在客體或事物，需要遵照一定的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。而評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和尺度的來源，大致存在兩種方式：(1)歸納綜合有關(guān)事實(shí)的信息，提出假說，然后考察這一假說能否說明全部事實(shí)，并通過比較事實(shí)與假說，進(jìn)而修改、補(bǔ)充和豐富這一假說。這一過程是在不斷試錯(cuò)、修正過程下完成的，其最終結(jié)果一般會(huì)發(fā)展或者反思原有標(biāo)準(zhǔn)或尺度。(2)以某種先定的信條、原則、規(guī)范及外在的權(quán)威命題為前提，并從這些前提中演繹出針對(duì)具體問題的判斷尺度和取舍標(biāo)準(zhǔn)[3]44。就差別而言，后一種以類似演繹邏輯的方式將新事物納入先驗(yàn)性的權(quán)威系統(tǒng)進(jìn)行評(píng)價(jià)；而前一種則有歸納邏輯的意蘊(yùn)，即新事物構(gòu)成了原先先驗(yàn)性知識(shí)的“源頭活水”。

從理論上講，評(píng)價(jià)心理雖不同于認(rèn)識(shí)心理，但兩者的關(guān)系十分緊密，因?yàn)閺脑忈寣W(xué)的角度講，認(rèn)知主體在認(rèn)知心理的模式選擇過程中已經(jīng)“前見地”持有某種價(jià)值傾向。申言之，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期朝野知識(shí)分子認(rèn)識(shí)心理的“強(qiáng)制同化”，必然會(huì)對(duì)其評(píng)價(jià)心理產(chǎn)生影響。

具體而言，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期朝野知識(shí)分子所恪守的先驗(yàn)性權(quán)威原則就是“堯舜孔孟之道”。這些先驗(yàn)性權(quán)威原則意味著人世間萬事萬物并沒有什么新奇之處，世間一切都只是這些權(quán)威原則的“投影”。如果用權(quán)威原則的“投影”無法投射，這類事物就一定是旁門左道、異端邪說。而任何新出現(xiàn)的問題和遇到的困境，都被歸結(jié)到對(duì)權(quán)威性原則的偏離，因此，解決方式就是重歸圣人之學(xué)。

二、“西學(xué)中源”與“中本西末”：朝野知識(shí)分子認(rèn)知—評(píng)價(jià)心理的具體表達(dá)

按照前述洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期朝野知識(shí)分子認(rèn)知—評(píng)價(jià)心理的介紹，其處理西學(xué)的思維過程可大致分為兩步：第一步是他們利用“強(qiáng)制同化”的認(rèn)知心理，將來自西方的一切知識(shí)，用中國傳統(tǒng)固有的概念和框架歸類；第二步再用演繹的方式，將其放置在儒學(xué)精義下評(píng)價(jià)。具體而言，這一過程在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期呈現(xiàn)為兩種具體的觀念或者說范式：“西學(xué)中源”說和“中本西末”說。

(一)“西學(xué)中源”說：認(rèn)知心理“強(qiáng)制同化”的具體表達(dá)

就涉及認(rèn)知心理的“強(qiáng)制同化”來說，無論是居廟堂之上的洋務(wù)派士大夫，還是處江湖之遠(yuǎn)的早期維新派文人，為了認(rèn)知、接納西方異質(zhì)事物，都在秉持“西學(xué)中源”說。

先說洋務(wù)派，該派之所以堅(jiān)持“西學(xué)中源”說主要是為了對(duì)抗守舊派，為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)開路。與洋務(wù)派所堅(jiān)持的功用主義不同，面對(duì)西學(xué)，保守派則表現(xiàn)得更加敏感，他們更關(guān)心的是這樣一套西學(xué)知識(shí)會(huì)不會(huì)破壞中國人亙古不變的“人心”及其整套的價(jià)值體系。面對(duì)保守派的指摘，洋務(wù)派必須回答中學(xué)和西學(xué)的關(guān)系問題。申言之，洋務(wù)派面對(duì)的困境是，一方面他們與保守派一樣也是孔孟之道的擁護(hù)者，恪守道統(tǒng)，不能逾越雷池；另一方面，他們必須謀求變化，接受西學(xué)，以應(yīng)對(duì)“三千年未有之大變局”。

于是，我們看到“強(qiáng)制同化”的認(rèn)識(shí)心理在洋務(wù)派這里發(fā)生了作用，他們不去客觀地辨識(shí)、理解中國和西方，而是千方百計(jì)地將西方納入中國，尋求一種正當(dāng)性。需要強(qiáng)調(diào)的是，洋務(wù)派鼓吹“西學(xué)中源”并不是什么理論創(chuàng)新，而是借用在明末清初朝野上下已經(jīng)形成共識(shí)的“西學(xué)中源”理論。實(shí)際上，李鴻章早在1865年為了論證派人赴西方學(xué)習(xí)機(jī)器制造并不違反固有傳統(tǒng)時(shí)，就開始主張“西學(xué)中源”說：

無論中國制度文章，事事非海外人所能望見，即彼機(jī)器一事，亦以算術(shù)為主，而西術(shù)之借根方，本于中術(shù)之天元，彼西土目為東來法，亦不能昧其所自來。[5]14

洋務(wù)派后期的代表曾紀(jì)澤也是如此認(rèn)為。他在光緒五年(1879)二月廿三日的出使日記中就認(rèn)為西學(xué)涉及的政教、器物皆來自于“上古之中華”[6]177-178。

總之，洋務(wù)派“西學(xué)中源”說為他們“師事夷人”進(jìn)而“采西學(xué)”作了合理性辯護(hù)。令人感到奇怪的是，“西學(xué)中源”說不僅是洋務(wù)派所堅(jiān)持的，以王韜、薛福成、鄭觀應(yīng)為代表的早期改良派也對(duì)此深信不疑，并在此基礎(chǔ)上將“西學(xué)中源”說的范圍從“聲光器電”擴(kuò)展到“禮樂刑政”。

長期接觸西學(xué)的王韜在《原學(xué)》篇得出“中國為西土文教之先聲”的結(jié)論，并用大量篇幅予以溯源，他說：“中國，天下之宗邦也，不獨(dú)為文字之始祖，即禮樂制度、天算器藝，無不由中國而流傳及外?！盵7]89-90

薛福成對(duì)“西學(xué)中源”說的表述更為極端，不僅器物層面的各種“制作”是“西學(xué)中源”的，而且西方的宗教、工商、政制亦是如此[8]252。早期改良派代表人物陳虬(1851—1904)也認(rèn)為議院之名雖不直接來源于中國，但其法則卻是中國的。他說：

議院之設(shè)，中土未聞，然其法則固吾中國法也?？贾畟饔?，黃帝有明堂之議，實(shí)即今議院之權(quán)輿。管子大匡篇：凡庶人欲通，鄉(xiāng)吏不通，七日囚。鄉(xiāng)子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校，其知此義矣。[9]917

此外，早期改良派集大成者鄭觀應(yīng)在其《盛世危言》卷一《道器》篇中，也說到今日中國之西學(xué)不過是“流徙而入于泰西”的結(jié)果，接著在《西學(xué)》篇中詳細(xì)列舉了“西學(xué)中源”種種表現(xiàn)，認(rèn)為學(xué)習(xí)西學(xué)是“以中國本有之學(xué)還之于中國”，“猶取之外廄，納之內(nèi)廄”，并據(jù)此批評(píng)保守派反對(duì)西學(xué)，恰恰是不明中國固有古史的表現(xiàn)[10]111。

光緒十六年(1891)還未出仕的湯震甚至明確提出西方各門學(xué)科、各種技能源自中國古籍：

余若天文、物學(xué)、化學(xué)、氣學(xué)、光學(xué)、電學(xué)、重學(xué)、礦學(xué)、兵學(xué)、法學(xué)、水學(xué)、聲學(xué)、醫(yī)學(xué)、文字制造等學(xué)，皆見我中國載籍。[11]511

由是觀之，“西學(xué)中源”說構(gòu)成了前述朝野知識(shí)分子踐行“強(qiáng)制同化”認(rèn)知心理的主要方式。這其中既有他們對(duì)明末清初官方確立“西學(xué)中源”說的知識(shí)方面的接受，同時(shí)也有其應(yīng)對(duì)保守派策略上的考量，但主要的還是源于其根深蒂固的認(rèn)知心理。這一點(diǎn)可以從早期改良派拓展“西學(xué)中源”說的范圍得以驗(yàn)證。至于為什么早期改良派會(huì)將“西學(xué)中源”說的范圍擴(kuò)大至“禮樂刑政”，則涉及他們對(duì)于“中本西末”觀的不同認(rèn)識(shí)。

(二)“中本西末”說：評(píng)價(jià)心理“圣學(xué)投影”的具體表達(dá)

就涉及評(píng)價(jià)心理的“圣學(xué)投影”來講，實(shí)際上洋務(wù)派和早期改良派在對(duì)待、評(píng)價(jià)西學(xué)知識(shí)時(shí)，在某種程度上都在堅(jiān)持“中本西末”說。

既然洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期朝野知識(shí)分子在認(rèn)知心理上堅(jiān)持的是“強(qiáng)制同化”，具體表現(xiàn)為“西學(xué)中源”，那么，中西之間的關(guān)系是不言自明的，即中國的“圣學(xué)”是放之四海的，而西學(xué)只是“圣學(xué)”在泰西之地的延伸。因而，評(píng)價(jià)西學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)自然是“圣學(xué)”，“圣學(xué)投影”就成為一種評(píng)價(jià)心理?！拔鲗W(xué)中源”說只是在文化源頭上作了解釋，而“圣學(xué)投影”需要進(jìn)一步在文化的性質(zhì)上明確中西之間的全部關(guān)系問題。于是，“中本西末”說就成為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期知識(shí)分子評(píng)價(jià)心理“圣學(xué)投影”在實(shí)踐中的具體表現(xiàn)。

學(xué)界一般認(rèn)為，洋務(wù)派和早期改良派的“中本西末”說皆來自1861年馮桂芬(18091874)《校邠廬抗議》中的“采西學(xué)議”。馮桂芬擔(dān)任過翰林院編修，因而他很可能讀過明末清初天主教來華傳教士所譯、所編西書，故而提醒國人不能夜郎自大，應(yīng)注意這些西學(xué)文獻(xiàn)。接著他提出了“采西學(xué)”的順序以及所涉范圍：

今欲采西學(xué)，宜于廣東、上海設(shè)一翻譯公所……一切西學(xué)皆從算學(xué)出……由是而歷算之術(shù)，而格致之理，而制器尚象之法，兼綜條貫，輪船、火器之外，正非一端。[12]56

由此，我們看到馮氏將西學(xué)的范圍限定在數(shù)算地理、聲光器電等自然科學(xué)領(lǐng)域，但同時(shí)，他又主張盡可能多地“鑒諸國”，凡是“于我朝章、吏治、輿地、民情類”有幫助的，都應(yīng)該了解。“鑒諸國”秉持的原則立場是“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強(qiáng)之術(shù)”，其目標(biāo)是“馭夷為今天下第一要政”[12]57。這里，馮桂芬明確地提出了“中本西輔”說，且西學(xué)僅作為輔助中國富強(qiáng)的功用?！皞惓Ｃ獭弊鳛椤笆W(xué)”之本是毫無疑問的。

盡管洋務(wù)派在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)中以反對(duì)保守派得名，但在堅(jiān)持“中本”還是“西本”這個(gè)問題上，兩派并未產(chǎn)生分歧，皆將“圣學(xué)”奉為圭臬。李鴻章在1864年致函總理衙門時(shí)稱：“中國文武制度，事事遠(yuǎn)出于西人之上，獨(dú)火器萬不能及……中國欲自強(qiáng)，則莫如學(xué)習(xí)外國利器?！盵13]卷二五，9-101865年他在《置辦外國鐵礦機(jī)器折》中明確提出了“中本西末”的觀點(diǎn)：“中國文物制度”是不可動(dòng)搖之本，而西學(xué)“猶如急病之方”，是末，且“末”對(duì)“本”而言，有“補(bǔ)救”之功效[14]卷九，35。

曾紀(jì)澤甚至認(rèn)為，種種西學(xué)的內(nèi)容，中國圣人“于數(shù)千年已曾道破”，其內(nèi)容不曾超出中國經(jīng)典所言[6]228-229。

可見，洋務(wù)派與保守派最大的不同在于是否“開門”接納西學(xué)，前者以一種功用的態(tài)度，認(rèn)為西學(xué)可以“補(bǔ)救”“中本”；而后者則恪守“夷夏大防”，完全“堵塞”西學(xué)，生怕西學(xué)之末的引入會(huì)最終腐蝕、消解“圣學(xué)”之本。然而，兩者卻在是否應(yīng)該固守“圣學(xué)”之本這個(gè)問題上態(tài)度完全一致，且不容分說。

洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期另一個(gè)讓人感到奇怪的表現(xiàn)是，早期的改良派在對(duì)待中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系的價(jià)值取向和評(píng)價(jià)心理也是“中本西末”說。

對(duì)于“中本西末”說，王韜認(rèn)為：“治天下者，當(dāng)立其本，而不徒整頓其末”[7]13，且本末應(yīng)同時(shí)兼顧，由本及末。在此，王韜不僅明確了“本”是“中國之政治”，“末”是泰西諸國“練兵士、整邊防，講火器，制舟艦”，而且批評(píng)了洋務(wù)派徒襲西人皮毛而不固國本的問題。王韜在《上當(dāng)路論時(shí)務(wù)書》中一再重申“中本西末”說，其中的“本”就是中國固有的“圣學(xué)”，“末”是西學(xué)，學(xué)習(xí)西學(xué)的目的是為了“相輔而行之”[7]246。

由此，我們看到早期改良派中的王韜雖然批評(píng)洋務(wù)派只學(xué)習(xí)西方之“末”，但對(duì)應(yīng)堅(jiān)持中國之“本”并無異議，相反，他還提醒洋務(wù)派在學(xué)習(xí)“西末”的同時(shí)，更應(yīng)該提升“中本”，且后者更為重要，綱舉才能目張，“此由本以治末，洋務(wù)之綱領(lǐng)也”[7]29。

作為早期改良派的集大成者，鄭觀應(yīng)也明確地堅(jiān)持“中本西末”說，強(qiáng)調(diào)“中學(xué)其本也；西學(xué)其末也。主以中學(xué)，輔以西學(xué)”[10]112。與前述王韜一樣，鄭觀應(yīng)的“中本西末”說也建立在“道器論”的基礎(chǔ)上，凸顯了其堅(jiān)守“中道”圣學(xué)的立場。他說：

《易·系》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！鄙w道自虛無，始生一氣，凝成太極……故物由氣生，即器由道出……然堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道，為萬世不易之大經(jīng)、大本，篇中所謂法可為而道不可變者。惟愿我?guī)煴朔?，必須守?jīng)固本；彼師我道，亦知王者法天。[10]18-20

由是觀之，“中本西末”說構(gòu)成了前述朝野知識(shí)分子踐行“圣學(xué)投影”評(píng)價(jià)心理的具體表達(dá)。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期朝野知識(shí)分子的這種認(rèn)知—評(píng)價(jià)心理決定了他們對(duì)于西學(xué)的態(tài)度，以及西學(xué)在這一時(shí)期在中國被接受的可能性。對(duì)此，有論者認(rèn)為這些朝野知識(shí)精英基本來自上層，而“這些人受過中國經(jīng)典學(xué)說的徹底熏陶，因而最不可能背離對(duì)待外國人的傳統(tǒng)態(tài)度”[15]141。

先說保守派。該派適用這一心理機(jī)制的邏輯大體是，從認(rèn)知心理上，甚至無須刻意地“強(qiáng)制同化”，直接將西方的一切歸入未曾開化的“夷情”范疇，進(jìn)而在評(píng)價(jià)心理上，在“圣學(xué)投影”“夷夏大防”的演繹下，直接對(duì)其進(jìn)行否定性評(píng)價(jià)。此種邏輯在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期保守派關(guān)于“同文館”設(shè)立之爭和關(guān)于“海防”的爭論中，表現(xiàn)得極為明顯。

再說洋務(wù)派和早期改良派。他們?cè)谶m用這一心理機(jī)制時(shí)，一開始在認(rèn)知心理上，用中學(xué)的固有概念和表達(dá)，在“西學(xué)中源”說的指導(dǎo)下，“強(qiáng)制同化”新出現(xiàn)的業(yè)已在中西交往中顯示出無可辯駁之實(shí)際威力的西方事物；接著，在“圣學(xué)投影”的邏輯演繹下，以“中本西末”說為具體展開公式，以一種包容性的姿態(tài)，以西末“補(bǔ)救”中本。

因而，按照上述認(rèn)知—評(píng)價(jià)心理，西學(xué)在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，要么像保守派那樣徹底否定，要么像洋務(wù)派和早期改良派那樣有限地接受，其接受的效果無法從根本上置換掉中國固有的“圣學(xué)”傳統(tǒng)。

這樣一種認(rèn)知—評(píng)價(jià)心理的結(jié)果，要么像保守派那樣，呈現(xiàn)出一種近乎迂腐般的盲目樂觀情緒，進(jìn)而滋生一股虛驕、排外之氣；要么像洋務(wù)派和早期改良派那樣，隨著對(duì)“西末”了解、接受程度和廣度的提高、加大，在思維層面越來越呈現(xiàn)出一種觀念與現(xiàn)實(shí)的極度混亂和悖離。實(shí)際上，早期改良派中的很多知識(shí)分子已經(jīng)表現(xiàn)出這一點(diǎn)。

三、別樣的“中本西末”觀：朝野知識(shí)分子認(rèn)知—評(píng)價(jià)心理的有限突破

盡管從整體上講，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期西學(xué)在中國的傳播受到“強(qiáng)制同化”的作用，影響有限，但是這些新鮮西學(xué)知識(shí)的傳入反過來也會(huì)對(duì)上述的認(rèn)知—評(píng)價(jià)心理產(chǎn)生一定的沖擊。這里，筆者試圖再以“中本西末”說為論說的重點(diǎn)，展現(xiàn)早期改良派雖在整體上堅(jiān)持“中本西末”觀，但由于受到上述西學(xué)的影響，他們后期的“中本西末”觀在內(nèi)容方面已經(jīng)與洋務(wù)派產(chǎn)生了很大的不同。

前已述及，“中本西末”觀既是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期朝野知識(shí)分子對(duì)待西學(xué)的評(píng)價(jià)心理，也是一種邏輯演繹范式，似乎一切新鮮知識(shí)、新奇事物都可以毫無捍格地放進(jìn)這個(gè)既有的公式中進(jìn)行邏輯推演。然而，令他們始料未及的是，這里的西學(xué)是一套全新文明的產(chǎn)物，是一套用固有“圣學(xué)”所無法涵攝的新知識(shí)；同時(shí)它還是一整套既包括“奇技淫巧”，還包括“政教文化”的完整知識(shí)。因此，“中本西末”在早期改良派那里，到了后期還有另一種表達(dá)，構(gòu)成了對(duì)于其既有認(rèn)知—評(píng)價(jià)心理的某種有限突破。

(一)中西各有本末

總體說來，洋務(wù)派所說的“中本西末”觀，指的是西方的一切“船堅(jiān)利炮”“聲光器電”，甚至包括后期利用“西學(xué)中源”所“強(qiáng)制同化”的“政教文化”，都屬于“末”的范疇。中國當(dāng)下學(xué)習(xí)它，只是為了修補(bǔ)、拱衛(wèi)“中本”?！爸斜尽迸c“西末”是在一個(gè)大框架下的，是可以相互修補(bǔ)的。至于到底是“由本及末”，還是“由末及本”，抑或是“本末并行”，并不是最為關(guān)鍵的。因?yàn)檫@個(gè)“本”已經(jīng)由中國的先賢圣人規(guī)定好了，且這個(gè)“本”本身是至當(dāng)?shù)暮头胖暮６詼?zhǔn)的。即便“西末”中有涉及“中本”的內(nèi)容，那也是“中本”很久之前傳入西人那里的，現(xiàn)在的學(xué)習(xí)充其量算是“禮失而求諸野”。申言之，西人要么無“本”，即使有“本”也是中國固有之“本”，“本”只有一個(gè)，那就是“圣學(xué)”。

對(duì)于此點(diǎn)，郭嵩燾在接觸了西學(xué)，尤其是作為公使出使英法之后，發(fā)生了改變。1875年他在《條議海防事宜》中就提出了西洋也有本末的觀點(diǎn)：

嵩燾竊謂西洋立國有本有末，其本在朝廷政教，其末在商賈、造船、制器，相輔以益其強(qiáng)，又末中之一節(jié)也。[16]345

并且，就本末之關(guān)系而言，他認(rèn)為要因時(shí)制宜：“時(shí)之應(yīng)有常、有變，而功之施有本、有末。時(shí)處乎變，則從其變之?dāng)?shù)以治其末而匡救之，而本有不暇顧矣。時(shí)際乎常，則審其常之理以探其本而厘正之，而末有不足言矣?！盵16]340

既然西人也有“西本”，那么，他們的“西本”又是什么？這個(gè)“西本”是否只是“中本”的投影呢？如果不是，它又是什么？對(duì)此問題，郭嵩燾1877年在考察完英國政制之后，得出了如下認(rèn)識(shí)：在君主政治之外，“尚有君民共主，民主之治矣”的其他文明政治模式，而這種“君民共主”的政治模式是西洋富強(qiáng)、文明的根本所在，即 “西洋所以享國長久，君民兼主國政故也”[17]156。需要注意的是，郭氏甚至還拿西洋“君民兼主國政”的民主制度參照、反思了中國陳陳相因兩千多年的君主專制政體，認(rèn)為中國兩千年以來的政治恰與西洋“君民兼主國政”相反[17]407。由此觀之，郭嵩燾不僅認(rèn)為西人亦有本末，而且西人之“本”完全不同中國之“本”，甚至西人之“本”可能是優(yōu)于中國之“本”的。因而，中國學(xué)習(xí)西人應(yīng)從“本”開始，徒學(xué)西人之“末”是存在問題的。這些觀點(diǎn)不僅與洋務(wù)派的“中本西末”觀相左，而且在某種程度上已經(jīng)顛覆了洋務(wù)派的觀點(diǎn)。

(二)中“本”亦可變

按照洋務(wù)派“中本西末”觀的理解，中“本”乃圣王之學(xué)，是萬古不變之常經(jīng)，這個(gè)“本”是不能變的。即便西學(xué)中存在諸多涉及“本”的內(nèi)容，按照“強(qiáng)制同化”的認(rèn)知心理，在“西學(xué)中源”的邏輯下，西學(xué)之“本”也是從中學(xué)之“本”得來的，因此，說到底這個(gè)中“本”是靜止的、永遠(yuǎn)不能變的。

然而，隨著西學(xué)知識(shí)的傳入，早期改良派不僅開始意識(shí)到“中西各有本末”，而且隨著這種認(rèn)識(shí)的加深，中“本”亦可變的觀念開始產(chǎn)生。這其中以薛福成、鐘天緯表現(xiàn)得最為明顯。

從法政思想來看，薛福成的思想以出使西洋為界，大體分為兩段。前期薛福成的思想仍沒有擺脫傳統(tǒng)的法政觀念，仍是在經(jīng)世致用思想指導(dǎo)下對(duì)傳統(tǒng)制度的補(bǔ)苴，而出使后才認(rèn)識(shí)到了西洋法政的利弊，以及中國可資借鑒之處。例如，1865年他在論及籌海防事宜時(shí)用傳統(tǒng)治世“治標(biāo)”和“治本”的觀念，最早使用了“中體西用”這一概念，但其實(shí)質(zhì)上并未與洋務(wù)派的“中本西末”有太大的不同，只是富有洞見性地將練兵、通商等也列為“體”[18]20-22。

薛福成有感于保守派因循守舊、阻撓洋務(wù)，也覺察到洋務(wù)派徒學(xué)皮毛、效果有限，因而提出“變法”主張，即“大抵天道數(shù)百年小變，數(shù)千年大變。自堯舜至今世益遠(yuǎn)，變益甚”[18]52，并極具洞見地概括出天下已由“華夷隔絕之天下”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸型饴?lián)屬之天下”[18]88。

由此，薛福成主張應(yīng)“大變”，認(rèn)為“世變小，則治世法因之小變；世變大，則治世法因之大變”[18]89。同時(shí)，他還認(rèn)為：“今天下之變亟矣，竊謂不變之道，宜變今以復(fù)古；迭變之法，宜變古以就今?！盵18]89他甚至突破了洋務(wù)派“西末”的觀念，認(rèn)為西法不僅不是“西末”，相反西法得“風(fēng)氣之先”，中國應(yīng)主動(dòng)學(xué)習(xí)：

或曰以堂堂中國而效法西人，不且用夷變夏乎？是不然。夫衣冠、語言、風(fēng)俗，中外所異也；假造化之靈，利生民之用，中外所同也。彼西人偶得風(fēng)氣之先耳，安得以天地將泄之秘，而謂西人獨(dú)擅之乎？又安知百年數(shù)十年后，中國不更駕其上乎？[18]89

在這段表述中，薛福成已經(jīng)承認(rèn)中國在作為“本”的“風(fēng)氣”方面已經(jīng)不如西方，并希望通過學(xué)習(xí)，以期在未來“更駕其上”。他在1893年借出使隨員之口，講出西學(xué)之“本”最重要的五個(gè)方面，即“通民氣”“保民生”“牖民衷”“養(yǎng)民恥”“阜民財(cái)”。他認(rèn)為：“有此五端，知西國所以坐致富強(qiáng)者，全在養(yǎng)民教民上用功；而世之侈談西法者，僅曰精制造、利軍火、廣船械，抑末矣?！盵8]803

既然承認(rèn)中學(xué)之“本”不同于西學(xué)之“本”，甚至不如西學(xué)之“本”，那么，中學(xué)之“本”是否應(yīng)該變？對(duì)于這個(gè)問題，薛福成回答是矛盾的。一方面，他在主張中國之“本”亦可變是必須的。如他在出洋之后還堅(jiān)持說：“居今世而圖立國之本，雖伊、呂復(fù)生，管、葛復(fù)生，謂可勿用致意于槍之靈、炮之猛、艦之精、臺(tái)之堅(jiān)，吾不信也。若夫修內(nèi)政，厚民生，濬財(cái)源，勵(lì)人才，則又籌此數(shù)者之本原也?！盵19]卷六但是，在另一方面，薛福成又在很多時(shí)候堅(jiān)持“獨(dú)三綱之訓(xùn)，究遜于中國”，強(qiáng)調(diào)“中本”的優(yōu)先性[8]273。

而對(duì)同一問題，在1880年前后，同樣出過洋并長期與西人接觸、從事中西翻譯工作的鐘天緯則表達(dá)得更為明確和深刻。他首先認(rèn)為西人之“本”在于“政教修明”的政教制度，以及君主對(duì)通過民主形式產(chǎn)生的法律至上性的遵守[20]21。接著，他指出，西方正是由于堅(jiān)持了這個(gè)不同于中國之“本”，進(jìn)而帶動(dòng)了各種“目”，綱舉目張，實(shí)現(xiàn)了大治[20]21。對(duì)這樣一種良善的“西本”，鐘天緯直言不諱地指出，中國的貧弱源于“本源之地，受病最深”所致。他說：

乃中國事事與之相反。由于堂簾太隔，太阿獨(dú)操，所以易治者以此，所以易亂者亦以此。望君門如萬里，則壅蔽日深，操政柄于一人，則民心日渙，雖有九州十八省，實(shí)則家自為政，人各有心，不啻瓜分為百千萬國。如此則國勢(shì)安得不削弱，君民安能關(guān)痛癢乎？于此而欲謀挽回補(bǔ)救之方，原自有在，特不從大本大原處著手，而僅就外面張皇，不揣本而齊末。則如遣使、肄業(yè)、練兵、制器、開礦等事，非不竭力經(jīng)營，仍治標(biāo)非治本，則不過小小補(bǔ)苴，終無救于存亡之大計(jì)。[20]21

因而，鐘天緯在字里行間已經(jīng)表露出用西方政教修明之“本”，來改變中國“獨(dú)操為政”之“本”的想法，可謂走向了“中本西末”的反面。當(dāng)然，像鐘天緯這樣極端的表達(dá)在當(dāng)時(shí)只能算是“先知先覺”，更多的早期改良派依然試圖在“中本西末”的范式內(nèi)表達(dá)其不同于洋務(wù)派的主張。

(三)“中本”中的“大本”

隨著對(duì)西學(xué)了解、認(rèn)知的深入，早期改良派不僅認(rèn)識(shí)到西學(xué)一樣“有本有末”，而且西學(xué)之“本”有其良善的一面，甚至產(chǎn)生了中學(xué)之“本”亦可變的想法。但是，囿于時(shí)代之風(fēng)氣、教育之背景以及不得不考慮的政治壓力的影響，他們陷入了既想突破“中本西末”，引進(jìn)“西本”，又不敢公然革新“中本”的尷尬境地。因此，他們十分無奈地提出了一些奇特的主張。這其中以鄭觀應(yīng)所提出的“大本”最具代表性。

前已述及，鄭觀應(yīng)亦是“中本西末”觀的代表性人物，其代表性表達(dá)即是“中學(xué)其本也；西學(xué)其末也。主以中學(xué)，輔以西學(xué)”[10]112。然而，如果認(rèn)真品讀鄭觀應(yīng)《盛世危言》一書中《西學(xué)》篇的論述，實(shí)際上，在這段表達(dá)“中本西末”觀的文字中，還有一個(gè)“大本末”的概念。其完整的表達(dá)是：

故善學(xué)者必先明本末，更明大本末，而后可言西學(xué)。分而言之，如格致、制造等學(xué)，其本也(各國最重格致之學(xué)，英國格致會(huì)頗多，獲益甚大，講求格致新法者約十萬人)，語言文字，其末也。合而言之，則中學(xué)其本也，西學(xué)其末也。主以中學(xué)，輔以西學(xué)。知其緩急，審其變通，操縱剛?cè)?，洞達(dá)政體。教學(xué)之效，其在茲乎？[10]112

從這段文字可以看出，鄭觀應(yīng)一方面“分而言之”，認(rèn)為西學(xué)也是有“本末”的，“本”就是格致、制造等學(xué)，后來也包括政教之學(xué)，“末”則是語言文字等；另一方面，就中學(xué)與西學(xué)關(guān)系而論，他強(qiáng)調(diào)“中學(xué)其本也，西學(xué)其末也”。那么西學(xué)這個(gè)“本”與中學(xué)這個(gè)“本”是什么關(guān)系呢？對(duì)此，鄭觀應(yīng)提出了“故善學(xué)者必先明本末，更明大本末，而后可言西學(xué)”的觀點(diǎn)，即是說中學(xué)這個(gè)“本”較西學(xué)那個(gè)“本”來說，更為重要、更為根本，是“大本”。

那么，這個(gè)“大本”具體包括什么呢？鄭觀應(yīng)在《盛世危言》一書中《道器》篇給出了明確的說明，他說：

然堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道，為萬世不易之大經(jīng)、大本，篇中所謂法可為而道不可變者。[10]20

可見，鄭觀應(yīng)對(duì)中學(xué)之“大本”作了明顯的限制與收縮，僅將其定位為抽象化的堯舜周孔“圣學(xué)之道”。這也就是說，除去這個(gè)抽象化的“圣學(xué)之道”以外，可以說都是“末”，哪怕是涉及西學(xué)之“本”的種種制度和知識(shí)。

通過這種轉(zhuǎn)換，我們看到，一方面，鄭觀應(yīng)在政治立場層面，堅(jiān)決貫徹了“中本西末”這個(gè)清廷和社會(huì)輿論所必須堅(jiān)守的原則和底線；另一方面，“大本”的提出，使中學(xué)之“本”在內(nèi)容上被縮小了，這樣更多的西學(xué)之“本”，可以通過這種轉(zhuǎn)換，堂而皇之地進(jìn)入中國，因?yàn)檎f到底它們還是“末”。關(guān)于這一點(diǎn)，鄭觀應(yīng)在該篇的另一段話表露得更加明顯：

《新序》曰：“強(qiáng)必以霸服，霸必以王服?！惫ЬS我皇上天亶聰明，宅中馭外，守堯、舜、文、武之法，紹危、微、精、一之傳，誠使設(shè)大小學(xué)館以育英才，開下議院以集眾益，精理農(nóng)商，藉植富國之本；簡練水陸，用伐強(qiáng)敵之謀，由強(qiáng)企霸，由霸圖王，四海歸仁，萬物所得，于以拓車、書大一統(tǒng)之宏規(guī)而無難矣。[10]19

在這段論述中，類似“開下議院”這樣涉及根本性政教內(nèi)容的西學(xué)之“本”，也被認(rèn)為可以作為“末”，來輔助中國之“大本”。這樣一來，在早期改良派的世界里，“中本西末”這個(gè)評(píng)價(jià)心理公式已經(jīng)與洋務(wù)派有了絕然的不同。在早期改良派那里，“西末”的內(nèi)容不斷擴(kuò)大，而“中本”的內(nèi)容不斷縮小。這也解釋了前面提到的問題，即為什么早期改良派會(huì)將“西學(xué)中源”說的范圍擴(kuò)大至“禮樂刑政”，其中學(xué)之“本”的內(nèi)容要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于洋務(wù)派。

事實(shí)上，這一時(shí)期為了彌合中學(xué)之“本”與西學(xué)之“本”同時(shí)存在的尷尬，與鄭觀應(yīng)提出“大本末”類似的是，周采提出了“末中之本”和“本中之本”的概念：

今之天下，欲彌外患非自強(qiáng)不可，人能知之；而自強(qiáng)之要之本，人固不能盡知也。簡器、造船、防陸、防海，末也；練兵、選將、豐財(cái)、利眾，方為末中之本；修政事、革弊法、用才能、崇樸實(shí)，本也；正人心、移風(fēng)俗、新主德、精爰立，方為本中之本。得末中之本者尚難勉支強(qiáng)敝，得本中之本者足以永奠苞桑。[21]卷4，23

這里朱采對(duì)中學(xué)之本末和西學(xué)之本末進(jìn)行了雜糅，按照四個(gè)序列進(jìn)行排序，即洋務(wù)早期所提倡的“堅(jiān)船炮艦”和“聲光器電”被認(rèn)為是最低等的“末”；洋務(wù)后期所講的練兵、豐財(cái)、利眾等內(nèi)容被認(rèn)為是“末中之本”；而早期維新派所提倡的西方的“政教制度”被認(rèn)為是“本”；而中國傳統(tǒng)“圣學(xué)”被認(rèn)為是最高級(jí)的“本中之本”。對(duì)此，他解釋道：“人心何以正？躬化導(dǎo)、尊名教，其大綱也。風(fēng)俗何以變？崇師儒、辨學(xué)術(shù)，其大要也?！盵21]卷4，23

總之，盡管洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期朝野知識(shí)分子在評(píng)價(jià)心理上都秉持“中本西末”觀，但基于立場和認(rèn)識(shí)的不同，早期改良派語境下的“中本西末”觀在很多方面已經(jīng)與洋務(wù)派產(chǎn)生了很大的不同。這些不同，一方面很大程度上是早期改良派接受西學(xué)知識(shí)的結(jié)果；另一方面，他們的“中本西末”從根本上并未突破“中本”的限制。因而，這就決定了他們對(duì)西學(xué)的理解和接受程度是有限的，法政知識(shí)連同背后的西學(xué)一起是中學(xué)之“大本”之外的“本”或者“末”。這也是為什么甲午戰(zhàn)爭后，當(dāng)維新派變法改制的思潮席卷中國時(shí)，他們反而噤若寒蟬的原因所在。

四、朝野知識(shí)分子認(rèn)知—評(píng)價(jià)心理背后的原因

前已述及，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期盡管西學(xué)在中國的輸入較之鴉片戰(zhàn)爭前后已有明顯不同，朝野知識(shí)分子對(duì)于它的態(tài)度已不再是冷漠與排斥，而是以一種極為復(fù)雜的心理對(duì)待它，并將其具化為“西學(xué)中源”與“中本西末”這樣的認(rèn)知—評(píng)價(jià)心理，甚至這一認(rèn)知—評(píng)價(jià)心理在后期的某些朝野知識(shí)分子心里出現(xiàn)了某種有限的突破，呈現(xiàn)出一種別樣的“中本西末”觀，但無論如何，這一時(shí)期朝野知識(shí)分子仍給泱泱華夏幾千年來固有傳統(tǒng)的內(nèi)核留下了位置，不僅沒有徹底否定它，甚至連懷疑它都缺乏勇氣。因此，無論“中本西末”也好，別樣的“中本西末”也罷，“中本”這一核心本身對(duì)于這一時(shí)期的中國而言，仍是具有正當(dāng)性的。

造成這一結(jié)果的原因顯然是傳統(tǒng)的力量。傳統(tǒng)作為一種承上啟下的存在，既是一種制度，也是一種思想，更是一套特定場域下人們?nèi)粘邞?yīng)對(duì)的信仰。用美國學(xué)者麥金泰爾的話講，傳統(tǒng)并非是笛卡爾以降，尤其是啟蒙思想家筆下那種“未經(jīng)反思的智慧”，相反，它不但不違反理性，其本身就是理性的具體表現(xiàn)，即“傳統(tǒng)的合理性”[22]457-466。作為一種傳統(tǒng)存在的中國，歷經(jīng)幾千年，并在鴉片戰(zhàn)爭前，在泛東亞地區(qū)構(gòu)建形成“朝貢體系”，這都不能不促使生活在這片土地上的人們對(duì)其傳統(tǒng)保有一種發(fā)自內(nèi)心的自豪感，并對(duì)其內(nèi)在典章文物的良善性深信不疑。

然而，兩次鴉片戰(zhàn)爭殘酷的現(xiàn)實(shí)，促使生活在傳統(tǒng)中的人們不得不開始反思他們?cè)谄澞钇澋倪@個(gè)傳統(tǒng)，于是，才有了上述類似“中本西末”這樣的表達(dá)。正如前文所述，盡管這一時(shí)期朝野士大夫開始反思甚至更化這種傳統(tǒng)，但其本質(zhì)仍是在“絕對(duì)主義”哲學(xué)思維框架下對(duì)待傳統(tǒng)的，亦即傳統(tǒng)的典章文物仍被看成是“大本”，看作是絕對(duì)的、不容更改且優(yōu)于其他傳統(tǒng)的存在。

按照麥金泰爾的理論，一個(gè)傳統(tǒng)之所以稱之為傳統(tǒng)，并具有合理性，其自我發(fā)展、更化的過程，大致包括三個(gè)階段：第一階段是建立起相關(guān)的信仰、經(jīng)典和權(quán)威，而生活在這個(gè)傳統(tǒng)中的人們對(duì)此深信不疑；第二個(gè)階段是在經(jīng)過一段時(shí)間以后，傳統(tǒng)中出現(xiàn)了某些問題或“各種各樣的不充分性”，這對(duì)傳統(tǒng)構(gòu)成了潛在的威脅，但尚未找到克服或補(bǔ)救的方法；于是在第三個(gè)階段，經(jīng)過努力，對(duì)于上述問題找到了解決辦法，“那種神圣的權(quán)威因此會(huì)在這一過程的進(jìn)展中免遭否定，但其話語當(dāng)然可能重新闡釋”[22]464-465。這即是說，經(jīng)過第三個(gè)階段，盡管傳統(tǒng)的內(nèi)核被保留了下來，但是與之前兩個(gè)階段相比，人們?cè)诖诉^程中對(duì)那個(gè)過去牢不可破的傳統(tǒng)進(jìn)行了新的解釋。當(dāng)然，我們對(duì)于這種新的解釋也不能給予太高的估計(jì)，因?yàn)閺谋举|(zhì)上講，這種新的解釋并沒有從根本上否定或者解構(gòu)傳統(tǒng)的核心部分，而其核心部分在這種新的解釋下不僅更貼近“原教旨主義”，而且更具活力。

具體結(jié)合本文，可以看到，清末自海禁大開以來，當(dāng)傳統(tǒng)受西學(xué)的強(qiáng)勢(shì)沖擊，遭遇麥金泰爾前述提及第二階段的“潛在威脅”，開始朝第三個(gè)階段轉(zhuǎn)化時(shí)，傳統(tǒng)中國為了賡續(xù)傳統(tǒng)，自然會(huì)對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行反思，看看自己的傳統(tǒng)究竟哪里出了問題，探究為什么會(huì)這樣，該如何應(yīng)對(duì)。很明顯，兩次鴉片戰(zhàn)爭之前，作為“天朝上國”的中國社會(huì)不會(huì)主動(dòng)產(chǎn)生這些想法，相反，之后的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，朝野知識(shí)分子的上述表達(dá)與實(shí)踐，實(shí)際上都在說明他們?cè)趯?duì)被沖擊的傳統(tǒng)做著“新的闡釋”。當(dāng)然，與過去歷史不同的是，面對(duì)“三千年未有之大變局”，這一時(shí)期朝野知識(shí)分子的“新闡釋”所依憑的和所面對(duì)的都是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明所不曾遇見過的工業(yè)文明全新且不同質(zhì)的知識(shí)。當(dāng)然，借助這套新知識(shí)所給出“新的闡釋”，如“西學(xué)中源”“中本西末”“中體西用”等，顯然是過去不曾有的，但是這套“新的闡釋”的框架仍然未超出傳統(tǒng)。“新的闡釋”探究的最終依據(jù)還是來源于歷史經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)的仍然是“中國之所以為中國”這種特殊性，而非西方笛卡爾出發(fā)點(diǎn)式的探究，也非黑格爾那種終點(diǎn)式的探究。

中國社會(huì)對(duì)待傳統(tǒng)這種探究的合理性在于：它不僅使得傳統(tǒng)具有某種延續(xù)性，陳陳相因，自成一體；而且使得任何賡續(xù)傳統(tǒng)的努力具有某種正當(dāng)性，即所謂“周雖舊邦，其命維新”。

然而，這種探究傳統(tǒng)的方式也是存在問題的。申言之，當(dāng)這種具有“絕對(duì)主義”色彩的傳統(tǒng)通過“新的闡釋”能夠應(yīng)對(duì)危機(jī)，即通過前面麥金泰爾提到的第三個(gè)階段的工作使得傳統(tǒng)重新獲得活力時(shí)，傳統(tǒng)還能得以維系和繼續(xù)。但問題是，當(dāng)這個(gè)傳統(tǒng)即便通過“新的闡釋”無法應(yīng)對(duì)問題時(shí)，這種具有“絕對(duì)主義”色彩的傳統(tǒng)就面臨著破產(chǎn)的危險(xiǎn)，呈現(xiàn)出“認(rèn)識(shí)論危機(jī)”[22]473。

“認(rèn)識(shí)論危機(jī)”不僅意味著具有“絕對(duì)主義”色彩的傳統(tǒng)無法維系，被迫承認(rèn)他傳統(tǒng)存在的“相對(duì)主義”哲學(xué)思維框架；而且在“相對(duì)主義”哲學(xué)思維框架下的固有傳統(tǒng)和他傳統(tǒng)也并非是相互平行、無法比較、不分優(yōu)劣的。相反，當(dāng)一個(gè)傳統(tǒng)遭遇“認(rèn)識(shí)論危機(jī)”，它必須借助于他傳統(tǒng)幫助其“續(xù)命”，這一過程就使得兩種傳統(tǒng)不僅可以比較，而且在這一時(shí)刻它們?cè)趦r(jià)值上是存在優(yōu)劣的。這即是說在“認(rèn)識(shí)論危機(jī)”之下，不僅任何自認(rèn)為具有“絕對(duì)主義”色彩的傳統(tǒng)無法繼續(xù)“絕對(duì)”，被降格為“相對(duì)主義”意義上的存在，而且這種“相對(duì)主義”意義上的存在如果還想繼續(xù)存在，就必須借助另一個(gè)有生命力的他傳統(tǒng)，在批判、質(zhì)疑原有傳統(tǒng)內(nèi)核的基礎(chǔ)上，徹底改變自己。

同時(shí)，“相對(duì)主義”者的哲學(xué)命題(每一種傳統(tǒng)必須永遠(yuǎn)按照那些標(biāo)準(zhǔn)來得以維護(hù)，因?yàn)樗峁┳约旱暮侠硇宰C明標(biāo)準(zhǔn))也就跟著破產(chǎn)了。盡管在這里麥金泰爾注意到他傳統(tǒng)與舊傳統(tǒng)之間應(yīng)具有連續(xù)性，但他特別強(qiáng)調(diào)克服“認(rèn)識(shí)論危機(jī)”的新理論和概念結(jié)構(gòu)“絕不會(huì)從那些早期的立場中派生出來”，是與傳統(tǒng)發(fā)展第三個(gè)階段解決問題的方式有本質(zhì)區(qū)別的。更為重要的是，從價(jià)值上來看，這種幫助舊傳統(tǒng)“續(xù)命”的他傳統(tǒng)是“更有洞見的”，它一方面使舊傳統(tǒng)“得以幸存和繁榮”，另一方面，它凸顯了他傳統(tǒng)在何時(shí)何地較舊傳統(tǒng)而言才更具意義。

以此為據(jù)，我們認(rèn)為：前述所概括抽象出的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期朝野知識(shí)分子對(duì)西學(xué)的認(rèn)知—評(píng)價(jià)心理及其所出現(xiàn)的有限突破或者說尷尬的表達(dá)，很大程度上是因?yàn)樗麄冊(cè)诟旧蠜]有認(rèn)識(shí)到清末之變實(shí)際上是中國固有傳統(tǒng)遭遇了“認(rèn)識(shí)論危機(jī)”，仍舊采取傳統(tǒng)的應(yīng)對(duì)危機(jī)的方式對(duì)待之的緣故。

面對(duì)“華夷隔絕之天下”變?yōu)椤爸型饴?lián)屬之天下”的現(xiàn)實(shí)，當(dāng)時(shí)盡管不乏薛福成、鄭觀應(yīng)等有識(shí)之士發(fā)現(xiàn)了此一變化不同于以往，但是他們尚無力從更為深入層面和更具理論化的角度闡釋此種變化，因而，他們注定只能從麥金泰爾前述所說傳統(tǒng)發(fā)展第三個(gè)階段所使用的方式思考它、應(yīng)對(duì)它。筆者這里并不是苛責(zé)古人，只是想表達(dá)他們的闡釋在當(dāng)時(shí)不僅是符合時(shí)代的，而且也是注定的。甚至國人對(duì)此認(rèn)識(shí)的茫然無知，一直持續(xù)到五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期，即梁啟超所概括的“器物—制度—文化”。這一過程因?yàn)闊o法預(yù)計(jì)，所以只能通過歷史的發(fā)展，固有方式、努力的不斷受挫，即通過時(shí)間才能感悟和獲得。

因此，這也就注定了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期的朝野知識(shí)分子在面對(duì)西學(xué)時(shí)，一方面他們無法擺脫“絕對(duì)主義”的思想框架，站在一個(gè)“相對(duì)主義”的哲學(xué)立場去正視它們、理解它們；另一方面，在無法意識(shí)到“認(rèn)識(shí)論危機(jī)”的情況下，更無法用他傳統(tǒng)的知識(shí)去質(zhì)疑或者從根本上置換掉關(guān)涉固有傳統(tǒng)中核心的部分，并論證這種質(zhì)疑和置換本身的正當(dāng)性。