論馬克思哲學(xué)與謝林哲學(xué)的思想異同──以黑格爾哲學(xué)批判為例

廖興興

(中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 哲學(xué)院，武漢 430073)

眾所周知，在馬克思主義哲學(xué)研究中，馬克思與德國(guó)古典哲學(xué)具有“剪不斷，理還亂”的關(guān)系。正因如此，無論是以往的盧卡奇、馬爾庫塞、伊波利特與施密特等人，還是當(dāng)今的諾曼·萊文、肖恩·塞耶斯、多米尼克·洛蘇爾多、特雷爾·卡弗、戴維·麥克萊倫等享譽(yù)世界的馬克思主義研究專家，都非常重視馬克思與德國(guó)古典哲學(xué)關(guān)系的研究。然而在大多數(shù)情況下，德國(guó)古典哲學(xué)只是被看作少數(shù)幾位哲學(xué)家——康德、費(fèi)希特與黑格爾——的代名詞，相關(guān)的研究也僅僅是圍繞這幾位哲學(xué)家展開。譬如，在20世紀(jì)早期興起的康德與馬克思關(guān)系的探究；從1923年盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》出版以來對(duì)關(guān)于馬克思與黑格爾之間關(guān)系的探討；以及近年來，洛克莫爾的《費(fèi)希特、馬克思與德國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)》的出版使馬克思與費(fèi)希特的關(guān)系開始受到關(guān)注。

而對(duì)于馬克思與德國(guó)古典哲學(xué)中的“另一架馬車”——謝林之間關(guān)系的研究，盡管國(guó)外的謝林研究專家曼弗雷德·弗蘭克(Manfred Frank)與瓦爾特·舒爾茨(Walter Schulz)兩人指出馬克思與謝林的思想之間存在某種關(guān)聯(lián)，(1)按照德國(guó)著名的謝林研究專家弗蘭克的說法，晚期謝林的思想對(duì)費(fèi)爾巴哈和恩格斯產(chǎn)生了直接的影響，對(duì)馬克思則產(chǎn)生了間接的影響，甚至認(rèn)為馬克思對(duì)謝林的批判源自謝林。參見Manfred Frank, Der unendliche Mangel an Sein. Schellings Hegelhritih und die Anf nge der Maraschen Dialehtih, München: Wilhelm Fink Verlag, 1992；轉(zhuǎn)引自謝林.近代哲學(xué)史[M].先剛，譯.北京大學(xué)出版社，2016：譯者序言。但是在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界卻鮮有人問津，直到今天還未被真正地觸及。原因在于：第一，馬克思本人在其著述中并沒有對(duì)謝林有過正面的闡述，根據(jù)諾曼·萊文的說法，謝林的任何思想從未進(jìn)入過馬克思的思想內(nèi)部；[1]第二，恩格斯在提及德國(guó)社會(huì)主義繼承的優(yōu)良傳統(tǒng)時(shí)，只字未提謝林；第三，在形式主義(非此即彼)思維方式的影響下，人們一般認(rèn)為馬克思與謝林的哲學(xué)是絕對(duì)對(duì)立的。事實(shí)上，當(dāng)我們由形式邏輯上升到辯證邏輯，超越非此即彼的知性思維的同時(shí)深入比較馬克思與謝林的文本，能在兩人看似絕對(duì)對(duì)立的關(guān)系中發(fā)現(xiàn)思想共性，或者說愈來愈會(huì)發(fā)覺兩人思想異中有同。對(duì)比研究的路徑一般而言具有兩種：一種方式是將要討論的方面都排列出來，但實(shí)際上在一篇文章中不可能討論清楚所涉及的全部思想議題，因而本文退而求其次，采取另一種方式，即選擇最能表征他們對(duì)相同思想議題作不同表述的一個(gè)文本進(jìn)行比較性分析，這種比較方式將有助于限定討論的范圍與比較的深入。遵循后一種方式，本文通過《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)與《近代哲學(xué)史》這兩個(gè)文本的對(duì)比研究，尤其是以馬克思與謝林對(duì)黑格爾的批判這一重要樞紐，試圖管窺馬克思與謝林哲學(xué)思想的一般差異與同一性。

一、馬克思與謝林思想差異的具體表現(xiàn)

一般地說，尋找兩人的思想差異比較容易，因?yàn)槊總€(gè)人面臨的時(shí)代環(huán)境、個(gè)人經(jīng)歷、性格特質(zhì)的不同都決定其思想理論的差異，這種差異可以被我們一眼直觀到，因此當(dāng)我們談起馬克思與謝林的關(guān)系時(shí)往往首先想到的是差異。毋庸置疑，馬克思在《手稿》中的思想與謝林在《近代哲學(xué)史》中的思想存在諸多差異，這不僅表現(xiàn)在兩人面臨不同的理論背景，而且體現(xiàn)在兩人具有不同的哲學(xué)立場(chǎng)與價(jià)值指向，同時(shí)還體現(xiàn)在兩人在對(duì)黑格爾批判時(shí)針對(duì)的核心文本不同并由此得出了截然相反的結(jié)論。

第一，馬克思與晚期謝林面臨的理論背景不同。晚期謝林一方面批判繼承了費(fèi)希特提出的體系范疇的推演，即自我設(shè)定自我與自我設(shè)定非我的雙重面向；另一方面則是在與黑格爾的直接交鋒中形成其整個(gè)理論建構(gòu)，他不僅在黑格爾哲學(xué)的影響下將哲學(xué)區(qū)分成否定哲學(xué)和肯定哲學(xué)，而且其整個(gè)的創(chuàng)世理論都是在與黑格爾的爭(zhēng)論中形成的。[2]143-144而馬克思在《手稿》中的理論背景則與謝林完全不同。首先，在《手稿》中，費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義與運(yùn)用“主謂顛倒”的方法揭露人在神圣形象中的異化，對(duì)馬克思產(chǎn)生了重要的影響；其次，馬克思承繼了從洛克一直到李嘉圖所提倡的勞動(dòng)價(jià)值論，批判資產(chǎn)階級(jí)將私有制看作永恒的自然狀態(tài)；最后，馬克思批判繼承了黑格爾辯證法歷史生成(運(yùn)動(dòng))的原則。在神學(xué)家波墨的影響下，黑格爾認(rèn)為在物質(zhì)里面已經(jīng)隱含著一種能動(dòng)的東西。在黑格爾的影響下，馬克思進(jìn)一步認(rèn)為運(yùn)動(dòng)不光是機(jī)械運(yùn)動(dòng)，而且是生命運(yùn)動(dòng)，正如波墨所說，生命是一種內(nèi)在的痛苦，一種內(nèi)在的自相矛盾、自我折磨，或者自我否定。[3]在這三重理論背景的作用下，馬克思對(duì)哲學(xué)問題的探索逐漸轉(zhuǎn)移到“物質(zhì)的生活關(guān)系”上，不僅同古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，而且同工業(yè)資本主義現(xiàn)實(shí)的分析聯(lián)系在一起。緣此，我們不難理解馬克思為何在《手稿》中提出“異化勞動(dòng)”“對(duì)象性活動(dòng)”等概念。

第二，馬克思與謝林在對(duì)黑格爾哲學(xué)批判時(shí)所基于的哲學(xué)立場(chǎng)不同。馬克思在《手稿》中業(yè)已從德國(guó)觀念論的體系中超拔出來，即基于唯物主義立場(chǎng)對(duì)黑格爾進(jìn)行批判，而謝林對(duì)黑格爾的批判仍局限于德國(guó)觀念論的范圍之內(nèi)。謝林在《近代哲學(xué)史》中不僅指責(zé)黑格爾將概念當(dāng)作一切，而且認(rèn)為黑格爾的邏輯學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界一無所知，沒有任何能夠觸動(dòng)現(xiàn)實(shí)的東西，同時(shí)指出黑格爾所謂的絕對(duì)精神的外化不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界。謝林對(duì)黑格爾邏輯體系的批評(píng)似乎會(huì)讓我們覺得謝林不是一個(gè)觀念論者，而更像是從“現(xiàn)實(shí)出發(fā)”批判黑格爾哲學(xué)從“純粹存在”(抽象物)開始。但事實(shí)是，“謝林并不是一個(gè)從現(xiàn)實(shí)的、具體的東西，即一個(gè)應(yīng)當(dāng)存在于思想之外的——現(xiàn)實(shí)的具體的東西始終會(huì)被進(jìn)一步具體地規(guī)定成這個(gè)樣子的——東西出發(fā)的，而是從‘存在者’、從理性出發(fā)的。所以說，謝林還始終停留在哲學(xué)中，或者更進(jìn)一步說，停留在觀念論的哲學(xué)中”[2]136。而馬克思則不同，他在《手稿》中業(yè)已轉(zhuǎn)向唯物主義立場(chǎng)。馬克思在1837年致父親的信中開始轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)尋求觀念，在《博士論文》中更進(jìn)一步，認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該積極地對(duì)待現(xiàn)實(shí)，認(rèn)真回應(yīng)來自現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。1842年，馬克思針對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，追溯背后的政治原因和社會(huì)原因并基于利益原則分析社會(huì)的矛盾與斗爭(zhēng)。馬克思盡管此時(shí)的思想依然帶有黑格爾思辨的唯心主義的印記，但已然表露出向唯物主義轉(zhuǎn)變的跡象。在《論猶太人問題》中，馬克思提出猶太人的解放要回歸到現(xiàn)實(shí)社會(huì)的政治解放，即是說，解決宗教問題要從產(chǎn)生宗教問題背后的社會(huì)現(xiàn)實(shí)著手，而不是簡(jiǎn)單地歸結(jié)為宗教本身。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，“物質(zhì)利益難題”促使馬克思尋求新的理論出發(fā)點(diǎn)——市民社會(huì)。后來受費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義的影響，馬克思逐漸從黑格爾唯心主義的國(guó)家理性觀轉(zhuǎn)向唯物主義的立場(chǎng)，并由此對(duì)市民社會(huì)展開了深入的剖析。如果說謝林對(duì)黑格爾的批判僅限于理性范圍之內(nèi)的話，那么，馬克思哲學(xué)已經(jīng)將討論的對(duì)象引向了理性存在的社會(huì)基礎(chǔ)，即對(duì)社會(huì)存在本身進(jìn)行批判和探討，這是一種深刻的哲學(xué)前提批判。即是說，馬克思哲學(xué)不是停留于理解世界發(fā)生的事情，僅僅將人類經(jīng)驗(yàn)把握為一系列的概念與語詞，而是以堅(jiān)實(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論為依托，從主體與客體相互作用的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)訴諸改變世界。

第三，馬克思與謝林的理論旨趣的不同。普魯士官方將晚期謝林邀請(qǐng)回柏林大學(xué)的目的，就是要求其肅清黑格爾哲學(xué)中蘊(yùn)含的革命浪漫主義精神，從而維護(hù)普魯士官方的利益。借用阿爾都塞的說法，晚期謝林哲學(xué)充當(dāng)了意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的作用。馬克思猛烈地抨擊謝林在政治上展現(xiàn)的保守與反動(dòng)，認(rèn)為“謝林的哲學(xué)就是哲學(xué)掩蓋下的普魯士政治”[4]。與此相對(duì)，馬克思在《手稿》中的立場(chǎng)業(yè)已從此前的民主主義轉(zhuǎn)變?yōu)楣伯a(chǎn)主義，訴諸無產(chǎn)階級(jí)的利益，提出無產(chǎn)階級(jí)代表全人類的利益。因此，我們可以看到馬克思在《手稿》中對(duì)工人階級(jí)極端悲慘處境的揭示。

第四，馬克思與謝林由于理論背景與哲學(xué)立場(chǎng)的不同，以及兩人在對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行批判時(shí)圍繞的文本不同，他們得出了截然相反的結(jié)論。黑格爾的邏輯學(xué)闡述的是概念通過一系列的運(yùn)動(dòng)、發(fā)展與轉(zhuǎn)化，從空無內(nèi)容的最初規(guī)定(“純粹存在”)過渡到另一個(gè)更高的抽象概念，最終顯現(xiàn)為絕對(duì)精神的過程。黑格爾的邏輯學(xué)以“純粹存在”為開端，并將這一開端規(guī)定為與主體無關(guān)的、純粹客觀意義上的開端，然后賦予“純粹存在”一種內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)(有—無—變)，并認(rèn)為這是一個(gè)必然推進(jìn)的過程。謝林在《近代哲學(xué)史》中以黑格爾的《邏輯學(xué)》為批判的靶心，不僅抨擊《邏輯學(xué)》以“純粹存在”作為哲學(xué)的開端，而且認(rèn)為黑格爾的邏輯體系缺乏內(nèi)在的發(fā)展動(dòng)力。

具體來看，關(guān)于黑格爾以“純粹存在”作為哲學(xué)的開端，謝林從三個(gè)方面進(jìn)行了批判：首先，并非存在發(fā)現(xiàn)自己是“無”，而是我們發(fā)現(xiàn)它是“無”；其次，黑格爾未深入考察這一命題中“是”與“無”，而是把二者當(dāng)作是自明性的前提；最后，“純粹存在”和無也只不過是同一東西的不同表達(dá)，這一命題只不過是一種同語反復(fù)。至于黑格爾提出的“‘純粹存在’尚且是無”在謝林看來也是同樣不成立的，因?yàn)椤啊兇獯嬖凇星沂菬o”意味著“純粹存在”自身就獲得了規(guī)定，不再是一般意義上的存在，而是一種特定的存在，亦即一種潛在的定在，[5]162而這顯然又和“純粹存在”是無，即無任何規(guī)定性相矛盾。在謝林的學(xué)說體系里，作為運(yùn)動(dòng)著的東西僅僅是一個(gè)有可能成為客體的主體，并不完全是客體或主體，而是主客體之間的一種平衡，即主觀與客觀的純粹自在的無差別。[5]155謝林認(rèn)為在他自己的哲學(xué)中，主體立足的出發(fā)點(diǎn)是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的對(duì)立，以此才能理解所謂的“提升”，而黑格爾的哲學(xué)所謂的出發(fā)點(diǎn)是一個(gè)純粹的負(fù)能量、欠缺與空虛，不存在任何斗爭(zhēng)，推進(jìn)運(yùn)動(dòng)也是單調(diào)的與昏昏欲睡的。簡(jiǎn)言之，謝林認(rèn)為自己的邏輯體系具有內(nèi)在的發(fā)展動(dòng)力，而黑格爾的邏輯體系是一種“對(duì)立的調(diào)和”，缺乏內(nèi)在發(fā)展的動(dòng)力。

與之不同的是，馬克思在《手稿》中對(duì)黑格爾的批判主要圍繞的文本是《精神現(xiàn)象學(xué)》，認(rèn)為黑格爾的體系中具有內(nèi)在發(fā)展的動(dòng)力，強(qiáng)調(diào)辯證法是《精神現(xiàn)象學(xué)》的偉大成果，并繼承了黑格爾將事物的產(chǎn)生當(dāng)作一個(gè)過程的做法，且在此基礎(chǔ)上提出了《手稿》中的核心概念——對(duì)象性活動(dòng)。《精神現(xiàn)象學(xué)》論述的是具有內(nèi)在生命的意識(shí)，經(jīng)由感性確定性、自我意識(shí)、理性、與宗教等環(huán)節(jié)的一步步的發(fā)展，最終達(dá)到絕對(duì)知識(shí)的辯證發(fā)展過程。黑格爾所說的“絕對(duì)知識(shí)”并不是指關(guān)于世間萬物的知識(shí)，也不是關(guān)于純粹現(xiàn)象的知識(shí)，而是關(guān)于世界本身的知識(shí)。

馬克思在《手稿》中對(duì)黑格爾哲學(xué)批判的大致思路是：首先，交代對(duì)黑格爾辯證法批判的必要性，在汲取費(fèi)爾巴哈哲學(xué)和國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)上，對(duì)黑格爾哲學(xué)體系展開了具體的批判，并且在繼承——而不是改造顛倒——黑格爾辯證法積極因素的基礎(chǔ)上，提出對(duì)象性活動(dòng)。在馬克思看來，《精神現(xiàn)象學(xué)》整個(gè)意識(shí)的進(jìn)展運(yùn)動(dòng)完全是由意識(shí)的內(nèi)在生命所推動(dòng)，而不是通過外部力量強(qiáng)加的，“也就是那種已經(jīng)不是向外部而是僅僅在自身內(nèi)部進(jìn)行的抽象思維運(yùn)動(dòng)，這就是說，純思想的辯證法是結(jié)果”[6]205。我們知道，黑格爾在繼承古希臘赫拉克利特的遺產(chǎn)與結(jié)合波墨思想的基礎(chǔ)之上，強(qiáng)調(diào)大千世界的形成是一個(gè)過程，并由此提出了其辯證法思想，但其“阿喀琉斯之踵”在于僅僅將世界的形成過程理解為抽象的絕對(duì)知識(shí)的形成過程，而并沒有真正地觸及現(xiàn)實(shí)本身，這一點(diǎn)恰恰為馬克思所發(fā)掘。馬克思在《手稿》中明確地認(rèn)為黑格爾辯證法最偉大的成果在于把人的產(chǎn)生當(dāng)作他們的勞動(dòng)過程的結(jié)果，同時(shí)也指明黑格爾僅僅看到了勞動(dòng)的積極意義，所理解的勞動(dòng)只是抽象的精神勞作。正是基于此以及結(jié)合費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義的基礎(chǔ)上，馬克思提出了對(duì)象性活動(dòng)。向后展望馬克思的相關(guān)文本，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)黑格爾歷史生成的過程性思想深深地影響了馬克思?xì)v史唯物主義的建構(gòu)。恩格斯指出，馬克思的歷史唯物主義不同于舊唯物主義的一個(gè)重要特點(diǎn)就在于其將世界理解為一個(gè)過程，理解為一個(gè)處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)。[7]在此意義上，馬克思承認(rèn)黑格爾哲學(xué)中具有內(nèi)在發(fā)展的動(dòng)力，這顯然不同于謝林所認(rèn)為的黑格爾邏輯體系缺乏內(nèi)在的發(fā)展動(dòng)力。

總的來說，馬克思與謝林理論背景的不同決定了他們?cè)趯?duì)黑格爾批判時(shí)所依據(jù)的哲學(xué)立場(chǎng)、圍繞的核心文本不同，進(jìn)而使他們得出了截然相反的結(jié)論。

二、馬克思與謝林思想同一性的具體體現(xiàn)

馬克思與謝林的思想盡管在諸多方面存在著差異，但是不約而同地存在一些相同之處，即兩人都辯證地看待黑格爾的概念，一致非難黑格爾的邏輯學(xué)向自然哲學(xué)的過渡，彰顯了兩人追求整體大全的思想；都面臨著近代哲學(xué)向現(xiàn)代西方哲學(xué)轉(zhuǎn)型的背景，同樣對(duì)主體性問題進(jìn)行了思考。

第一，兩人既肯定了黑格爾概念的意義，又批評(píng)黑格爾僅僅停留于概念。由柏拉圖奠定的西方文化有一個(gè)很重要的特征是強(qiáng)調(diào)概念的絕對(duì)重要性，即世界是由概念規(guī)定，人們以概念為中介把握現(xiàn)實(shí)，沒有概念就沒有一切。同樣，黑格爾宣稱自己的哲學(xué)是關(guān)于純粹邏輯的哲學(xué)，哲學(xué)唯一且直接的對(duì)象是純粹概念，他在《小邏輯》中明確提出把握對(duì)象即是意識(shí)著這個(gè)對(duì)象的概念。在《近代哲學(xué)史》中，謝林在德國(guó)觀念論的范圍內(nèi)一方面褒揚(yáng)黑格爾洞察到了哲學(xué)的純粹邏輯的本性，即“他把那些被我的自然哲學(xué)隱藏在實(shí)在領(lǐng)域之內(nèi)的邏輯關(guān)系原原本本地揭示出來”[5]154；另一方面則認(rèn)為黑格爾退回到純粹思維和純粹概念的做法，將不可避免地導(dǎo)致其主張概念就是一切，真正的造物主也無非就是概念。

作為德國(guó)觀念論一員的謝林理解黑格爾所謂的概念就是一切的觀點(diǎn)，但是他不滿黑格爾的地方在于黑格爾將概念看作是絕對(duì)圓滿的東西。因?yàn)樵谥x林看來，概念作為理性的建構(gòu)，其背后還蘊(yùn)含前提(純粹主體)，即是說，概念不是絕對(duì)完滿的東西，而是具有條件與前提。謝林進(jìn)一步認(rèn)為黑格爾先于一切現(xiàn)實(shí)性、自然界和時(shí)間的邏輯學(xué)，實(shí)際與現(xiàn)實(shí)世界相脫離。與謝林一樣，馬克思在《手稿》中立足唯物主義立場(chǎng)辯證地看待黑格爾的邏輯學(xué)：一方面肯定黑格爾用概念自身內(nèi)部的運(yùn)動(dòng)代替僵化的抽象概念，認(rèn)為如此一來整個(gè)世界被黑格爾描述為富有生機(jī)與活力的運(yùn)動(dòng)過程；另一方面強(qiáng)調(diào)自然界才是第一性的原因，反對(duì)黑格爾顛倒第一性的原因與第二性的原因，批判黑格爾將概念當(dāng)作哲學(xué)唯一且直接的對(duì)象的做法，指責(zé)黑格爾將概念等同于揚(yáng)棄了的現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為黑格爾的做法將使整個(gè)自然界重復(fù)抽象的邏輯概念，自然界的目的也無非是對(duì)抽象概念的確證而已，而實(shí)際上由“自我意識(shí)通過自己的外化所能設(shè)定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現(xiàn)實(shí)的物”[6]208。馬克思在《手稿》中對(duì)黑格爾思想的評(píng)價(jià)與謝林對(duì)黑格爾概念的批評(píng)幾乎如出一轍。

第二，馬克思和謝林都非難黑格爾的邏輯學(xué)向自然哲學(xué)的過渡。正如施密特所指出的：“黑格爾的整個(gè)哲學(xué)中最離奇的、也最成問題的轉(zhuǎn)化之一，是從《邏輯學(xué)》——它把純粹理念作為終極之物——向《自然哲學(xué)》的轉(zhuǎn)化，即從思想向感性的物質(zhì)存在的轉(zhuǎn)化?！盵8]謝林把黑格爾上升到絕對(duì)精神的這樣一個(gè)純粹邏輯的過程，稱作否定哲學(xué)或者叫作第一哲學(xué)，認(rèn)為這種哲學(xué)不可能實(shí)現(xiàn)向自然哲學(xué)的過渡，自然界也處于存在單純的可能性里面。首先，謝林認(rèn)為黑格爾的邏輯學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界一無所知，無法過渡到自然哲學(xué)，因?yàn)楹诟駹柕倪壿媽W(xué)并沒有將自然包含在內(nèi)。其次，在黑格爾的邏輯學(xué)中，絕對(duì)者是作為最終論證的結(jié)果，但在謝林看來，用絕對(duì)者這個(gè)詞來表示終點(diǎn)是一個(gè)值得反省的做法，因?yàn)榻K點(diǎn)只是一種目的因，不會(huì)有任何未來，不能造成任何的開端，因而這樣一來，它就無論如何不能又是自然哲學(xué)的本原。最后，黑格爾所謂的絕對(duì)者只是一個(gè)實(shí)體性的精神，因?yàn)槟亲罱K的東西，把所有之前的全部環(huán)節(jié)包攬進(jìn)自身之內(nèi)的東西只能是一般名義上的精神，它必然是一個(gè)無限的、絕對(duì)的精神，而不可能是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的精神。因此，謝林一方面認(rèn)為黑格爾哲學(xué)達(dá)到絕對(duì)精神后不能簡(jiǎn)單地顛倒，把絕對(duì)精神又當(dāng)作創(chuàng)造萬物的動(dòng)力因，因?yàn)榻^對(duì)精神的外化，意味著要糾纏于自然界之中；另一方面則強(qiáng)調(diào)絕對(duì)精神的外化不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界，單純邏輯的關(guān)系在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)關(guān)系之后將喪失自己的全部必然性。同樣地，馬克思在《手稿》中指出：“從邏輯學(xué)到自然哲學(xué)的這整個(gè)過渡，無非是對(duì)抽象思維者來說如此難以實(shí)現(xiàn)、因而由他作了如此離奇的描述從抽象到直觀的過渡?！盵6]219-220以純思辨開始而以絕對(duì)知識(shí)結(jié)束的《哲學(xué)全書》，試圖從具體的人與現(xiàn)實(shí)自然界中抽象出一種普遍的、適合于任何內(nèi)容又超越于任何內(nèi)容的一般思維形式與邏輯范疇，馬克思認(rèn)為這種做法完全顛倒與混淆了具體的現(xiàn)實(shí)與從中抽象出的思維的關(guān)系。“因此，全部邏輯學(xué)都證明，抽象思維本身是無，絕對(duì)觀念本身是無，只有自然界才是某物?！盵6]219對(duì)馬克思來說，黑格爾的邏輯學(xué)與自然哲學(xué)存在一條不可跨越的鴻溝，黑格爾所謂的從邏輯學(xué)向自然哲學(xué)的過渡是一種從純粹抽象概念直接過渡到具體物質(zhì)世界，是一種從概念推出現(xiàn)實(shí)的做法，這無非是一種從無到有的過渡，抑或是無中生有的做法。

馬克思與謝林非難黑格爾邏輯學(xué)向自然哲學(xué)的過渡也彰顯了兩人的德國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，即整體性思維。黑格爾強(qiáng)調(diào)大全整體，追求主體與客體、質(zhì)料與形式的統(tǒng)一，在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中認(rèn)為真理就是大全；謝林則重申：命題納入體系之中理解才是正確的做法，只有在體系中，只有在活生生的整體的有機(jī)聯(lián)系中才有真理；而馬克思在《手稿》中的整體性思維體現(xiàn)他從對(duì)黑格爾哲學(xué)局部(法哲學(xué))的批判轉(zhuǎn)向了對(duì)黑格爾整個(gè)哲學(xué)體系的批判。

第三，馬克思與謝林都對(duì)主體性問題進(jìn)行了思考。如果說，謝林首先提出了純粹主體性的自我建構(gòu)問題并在德國(guó)觀念論的范圍內(nèi)進(jìn)行了解答，那么馬克思則延續(xù)了謝林的思考并提出現(xiàn)實(shí)的人才是真正的主體。與其說概念是黑格爾哲學(xué)的中樞，貫穿黑格爾的整個(gè)體系，毋寧說，概念是黑格爾哲學(xué)中真正的主體。黑格爾的邏輯學(xué)以“純粹存在”作為哲學(xué)的開端，將其規(guī)定為與主體無關(guān)的、純粹客觀的意義上的開端。謝林則基于反思理性的視野認(rèn)為根本沒有一般意義上的存在，沒有什么與主體無關(guān)的存在。與黑格爾哲學(xué)從“純粹存在”出發(fā)不同，謝林在對(duì)理性進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上提出哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是完全客觀的主觀的東西，而不是純粹客觀的東西。主體向著客體演進(jìn)過程的第一個(gè)環(huán)節(jié)是主體開始關(guān)注自己，“當(dāng)主體在它的每一個(gè)形式里面一再地把自己推向客體、接近客體，它就在這種關(guān)系里把自己提升為那種內(nèi)在性或精神性”[5]156。主體性問題也推動(dòng)著馬克思的思考。馬克思不僅在邏輯上延續(xù)謝林對(duì)純粹主體性問題的思考，而且在費(fèi)爾巴哈的影響下明確地將主體規(guī)定為現(xiàn)實(shí)的人。馬克思寫道：“如果沒有人，那么人的本質(zhì)表現(xiàn)也不可能是人的，因此思維也不能被看作是人的本質(zhì)表現(xiàn)，即在社會(huì)、世界和自然界生活的有眼睛、耳朵等等的人的和自然的主體的本質(zhì)表現(xiàn)?！盵6]219于馬克思而言，黑格爾只是以抽象的邏輯思辨表征了歷史的運(yùn)動(dòng)，如此理解的歷史還不是屬于人的現(xiàn)實(shí)的歷史，而只是停留于思辨概念層面的人形成的歷史，事實(shí)上被當(dāng)作主體的只是設(shè)定的自我意識(shí)，而不是現(xiàn)實(shí)的人本身。換句話說，馬克思在費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義的影響下批評(píng)黑格爾將觀念變成主體，認(rèn)為被黑格爾當(dāng)成主體的概念并不是真正意義上的主體，而只是一種虛幻的主體。馬克思對(duì)主體的追問與建構(gòu)也進(jìn)一步從根本上回答了黑格爾一系列純粹思維、純粹概念的演繹與邏輯的建構(gòu)何以可能的問題。

利用幾何畫板、Excel等計(jì)算機(jī)軟件為學(xué)生創(chuàng)設(shè)數(shù)學(xué)實(shí)驗(yàn)室，我們可以設(shè)計(jì)微課引導(dǎo)自主學(xué)習(xí)，支持和鼓勵(lì)學(xué)生運(yùn)用信息技術(shù)學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)、開展課題研究，使學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的過程變得更加活潑、有趣，更富有吸引力，使十分繁瑣抽象的推理變得更加生動(dòng)、直觀、看得見、摸得著，更易于操作[2].

對(duì)主體性問題的追問也從側(cè)面佐證了馬克思和謝林面臨的時(shí)代背景是相似的，即哲學(xué)處于從近代哲學(xué)向現(xiàn)代西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)型之中。我們知道，黑格爾在窮盡形而上學(xué)的各種形態(tài)的同時(shí)使整個(gè)西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)陷入困境。時(shí)代精神在19世紀(jì)迎來了一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，這一世紀(jì)興起的人本主義思潮(柏格森、克爾凱郭爾與尼采)、科學(xué)主義與實(shí)證主義(孔德、斯賓塞)思潮試圖解構(gòu)與重建傳統(tǒng)的形而上學(xué)。受人本主義思潮的影響，謝林在反思以黑格爾哲學(xué)為代表的西方理性傳統(tǒng)時(shí)，提出理性的背后具有一個(gè)前提，即純粹主體性問題。因而對(duì)理性背后的純粹主體性問題的追問就構(gòu)成了謝林晚期哲學(xué)的一個(gè)重要的任務(wù)。而馬克思則在費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義的立場(chǎng)與“主謂顛倒”方法的影響下，在《手稿》中揭示了黑格爾哲學(xué)將自我意識(shí)冒充為感性現(xiàn)實(shí)生命的思辨幻想，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人是產(chǎn)生自我意識(shí)的條件。

馬克思與謝林對(duì)主體性問題的追問呈現(xiàn)出的思想共性表明，雖然馬克思并沒有在文本中對(duì)謝林思想進(jìn)行正面闡述，馬克思與謝林的思想關(guān)系也并不像與黑格爾的思想關(guān)系那般存在“師承關(guān)系”，但畢竟馬克思與謝林都具有德國(guó)哲學(xué)的一些傳統(tǒng)，都處于相似的哲學(xué)轉(zhuǎn)型背景之下，這使他們?cè)谒枷肷洗嬖谝欢ǖ墓残?。緣此，那種立足形式主義思維，認(rèn)為兩人的思想是絕對(duì)對(duì)立的說法是站不住腳的。

三、理解馬克思和謝林哲學(xué)思想互通性的意義

以上揭示的馬克思與謝林的思想共性表明，兩人的思想之間具有內(nèi)在的隱秘聯(lián)系，不能被簡(jiǎn)單地描述成是彼此對(duì)立的樣子。實(shí)際上，如果我們將晚期謝林哲學(xué)嵌入到馬克思主義哲學(xué)的形成史中，那么，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)晚期謝林哲學(xué)不僅和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)一樣充當(dāng)了馬克思與黑格爾(德國(guó)古典哲學(xué))之間的重要中介，而且晚期謝林在對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判中開啟的對(duì)純粹主體性問題的反思間接地影響了馬克思主體性哲學(xué)的建構(gòu)。

首先，晚期謝林哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)共同充當(dāng)了馬克思與黑格爾之間的中介。通常的理解是，費(fèi)爾巴哈基于唯物主義立場(chǎng)對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判打破了黑格爾哲學(xué)的封閉體系，開啟了一個(gè)新的研究范式。但其實(shí)謝林早在費(fèi)爾巴哈之前就已經(jīng)對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行過深入的批判且對(duì)費(fèi)爾巴哈產(chǎn)生了重要影響，但相關(guān)的研究卻并未將晚期謝林哲學(xué)納入到馬克思主義哲學(xué)的形成史中。無論是國(guó)內(nèi)外一些西方哲學(xué)史的著作，還是德國(guó)古典哲學(xué)的研究專著都只是以“康德—費(fèi)希特—謝林—黑格爾”單線式路徑詮釋謝林哲學(xué)，認(rèn)為“圓滿完成這種豐富多彩的整個(gè)發(fā)展的是黑格爾的邏輯唯心主義”[9]。這種理解使我們按“黑格爾—費(fèi)爾巴哈—馬克思恩格斯”，抑或是“黑格爾—馬克思恩格斯”(2)在阿多諾看來，馬克思和恩格斯不需要經(jīng)過費(fèi)爾巴哈這一中介就能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命，因?yàn)楹诟駹栒軐W(xué)既是絕對(duì)的唯心主義，同時(shí)又具有唯物主義的維度。參見謝永康：《經(jīng)驗(yàn)的客觀內(nèi)涵——阿多諾對(duì)黑格爾唯心主義的闡釋》，載《哲學(xué)研究》2021年第7期。的路徑詮釋馬克思主義哲學(xué)的形成。殊不知，“康德—費(fèi)希特—謝林—黑格爾”單線式理解路徑極大地貶低了謝林在德國(guó)古典哲學(xué)中的地位，因?yàn)橹x林的哲學(xué)思考不僅先于黑格爾，而且在黑格爾去世后的二十多年間仍持續(xù)發(fā)展且提出了一系列重要的思想理論。馬克思在1843年致信費(fèi)爾巴哈時(shí)也從多方面對(duì)謝林進(jìn)行了批判。這使得在馬克思主義的研究中對(duì)謝林的態(tài)度一貫是貶低的。但將馬克思信中的內(nèi)容與費(fèi)爾巴哈的《謝林先生》作比較，可以發(fā)現(xiàn)馬克思對(duì)謝林的評(píng)價(jià)完全參照費(fèi)爾巴哈，而費(fèi)爾巴哈在《謝林先生》中對(duì)謝林的批評(píng)帶有極強(qiáng)的個(gè)人情緒化因素，違背了批判的“就事論事”“內(nèi)在批判”“同情解讀”等原則。

晚期謝林始終對(duì)理性保持著警惕，否認(rèn)理性至高無上的地位，認(rèn)為理性是有限的，反對(duì)黑格爾將概念絕對(duì)化，非難黑格爾的一系列理性建構(gòu)，強(qiáng)調(diào)黑格爾無法證明概念自身的正當(dāng)性。但謝林對(duì)黑格爾的批評(píng)是“交換彼此的意見/一個(gè)出自另一個(gè)的設(shè)定”，因?yàn)檫@種批評(píng)正是謝林在與黑格爾的一種直接的、本源性的親近的立場(chǎng)中形成的。[2]143因此，謝林與黑格爾的爭(zhēng)辯仍然只是局限于德國(guó)觀念論內(nèi)部的爭(zhēng)辯。“德國(guó)觀念論則在拓展學(xué)院派概念的同時(shí)把這個(gè)世界整體都揚(yáng)棄到了思想之中，這使得對(duì)于生命來說只剩下了單純的直接表象。然而現(xiàn)在，人們不僅僅只是想承認(rèn)生命的同等的重要性，而且更想把它當(dāng)作哲學(xué)的本源。哲學(xué)應(yīng)該在非哲學(xué)(Nichtphilosophie)中得到論證，費(fèi)爾巴哈就以相應(yīng)的話語指述了這一狀況?！盵2]14

大致來看，費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)展開了多方面的批評(píng)，其主要論點(diǎn)是：第一，黑格爾哲學(xué)的非批判性；第二，黑格爾貶低理智；第三，黑格爾以“純粹存在”作為哲學(xué)的開端并不成立；第四，黑格爾的感性對(duì)象與感性意識(shí)的絕對(duì)分離；第五，黑格爾的根本問題在于顛倒第一性的原因與第二性的原因。費(fèi)爾巴哈基于黑格爾哲學(xué)的批判建構(gòu)了自己的哲學(xué)，提出自然界和人才是第一性的原因，這對(duì)馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義產(chǎn)生了重要影響。比照謝林對(duì)黑格爾哲學(xué)的批評(píng)與費(fèi)爾巴哈的《黑格爾哲學(xué)批判》可以發(fā)現(xiàn)，費(fèi)爾巴哈與謝林一致批判黑格爾的“純粹存在”等同于“無”，都認(rèn)為黑格爾沒有研究“無”的來源，即把“無”當(dāng)作真的來接受。但費(fèi)爾巴哈的不足在于近代唯物主義的底色突出，沒有上升到感性對(duì)象性活動(dòng)，對(duì)人的現(xiàn)實(shí)性的理解沒有上升到現(xiàn)實(shí)根據(jù)的維度，而只是停留于無根據(jù)的感性直觀。這恰恰是馬克思在《手稿》中需努力克服的。由此，雖說費(fèi)爾巴哈哲學(xué)是馬克思發(fā)動(dòng)哲學(xué)革命的重要中介，但也不應(yīng)忽視謝林在馬克思哲學(xué)革命中的作用。正如上文所揭示的，謝林在德國(guó)觀念論的范圍內(nèi)比費(fèi)爾巴哈更早開啟了對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判且在一些方面啟發(fā)了后者。從這個(gè)意義上來看，費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判并不是橫空出世的，而是在一些方面繼承了謝林的理論資源。因此，我們認(rèn)為將晚期謝林哲學(xué)嵌入到馬克思與黑格爾(德國(guó)古典哲學(xué))的關(guān)系研究中，不僅有助于我們將傳統(tǒng)的研究路徑轉(zhuǎn)變?yōu)椤昂诟駹枴x林—費(fèi)爾巴哈—馬克思恩格斯”，而且將推動(dòng)我們重新審視馬克思與費(fèi)爾巴哈之間的關(guān)系。

沿著晚期謝林哲學(xué)對(duì)純粹主體性問題的思考，費(fèi)爾巴哈在德國(guó)觀念論的體系之外與結(jié)合近代唯物主義哲學(xué)的遺產(chǎn)上將主體看作為自然(人)，這一主張盡管帶有機(jī)械的形而上學(xué)色彩，但卻給馬克思以重要啟發(fā)。馬克思在結(jié)合費(fèi)爾巴哈、黑格爾與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想基礎(chǔ)上將主體看作是社會(huì)的人(自身勞動(dòng)的產(chǎn)物)，以現(xiàn)實(shí)具體的人的實(shí)踐活動(dòng)作為建構(gòu)其主體性原則的出發(fā)點(diǎn)，這一主體性理論不僅超越了費(fèi)爾巴哈機(jī)械的形而上學(xué)的主體性理論，而且超越了謝林之前(包含謝林)的主體性形而上學(xué)的建構(gòu)，同時(shí)還克服了同時(shí)代現(xiàn)代西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)型中的人本主義思潮中(柏格森、克爾凱郭爾與尼采)可能蘊(yùn)含的相對(duì)主義與虛無主義思想，彰顯出馬克思主體性理論的超越意義與卓越性。

綜上所述，不同于以往的從黑格爾直接到費(fèi)爾巴哈的“硬著陸”，我們認(rèn)為，在黑格爾關(guān)于主體的學(xué)說與費(fèi)爾巴哈關(guān)于主體的學(xué)說之間橫亙著的謝林的主體學(xué)說充當(dāng)了從黑格爾到費(fèi)爾巴哈的“緩沖地帶”。深入對(duì)比研究謝林提出的主體性理論與馬克思的主體性理論，不僅有助于我們厘清謝林的主體性思想對(duì)馬克思主體性理論的間接影響，而且有助于我們把握馬克思主體性思想的超越意義與卓越性。在這個(gè)意義上，將晚期謝林哲學(xué)納入到馬克思主義哲學(xué)的形成史中，不僅不會(huì)顯得生搬硬套，而且在邏輯上補(bǔ)充完善了從黑格爾到費(fèi)爾巴哈的發(fā)展線索。

余論

以上，我們從辯證邏輯出發(fā)，基于《近代哲學(xué)史》與《手稿》兩個(gè)重要文本，對(duì)比研究馬克思與謝林在對(duì)黑格爾哲學(xué)批判時(shí)所呈現(xiàn)的思想?？偟膩碚f，馬克思與謝林在批判黑格爾時(shí)所展現(xiàn)的哲學(xué)思想既有差異性又有同一性。那種認(rèn)為謝林的思想從未進(jìn)入到馬克思思想之中，進(jìn)而單純把兩人看作是唯心主義與唯物主義的絕對(duì)對(duì)立的做法是不合理的。事實(shí)上，簡(jiǎn)單地將兩人的思想歸結(jié)為唯物主義立場(chǎng)與唯心主義立場(chǎng)的對(duì)立的做法只是一種外在反思的知性思維方式，只是停留于忽此忽彼的表面現(xiàn)象，只是簡(jiǎn)單地用人們以往所理解的哲學(xué)名稱(標(biāo)簽)去掩飾兩人的真實(shí)聯(lián)系，而并沒有深入到事情本質(zhì)性的維度，即深入到馬克思與謝林的具體的思想文本中，以這樣一種名稱化、標(biāo)簽化的方式理解馬克思與謝林的關(guān)系是一種抽象的主觀主義、教條主義。這種做法試圖用一般的準(zhǔn)則將馬克思與謝林關(guān)系的研究看作是一個(gè)大功告成的、業(yè)已一勞永益地完成了的研究領(lǐng)域，而實(shí)際對(duì)自己所論述問題的狀況一知半解，殊不知，這只是一種抽象的闡述，把有待說明的東西當(dāng)作事實(shí)本身加以說明。這就提醒我們：對(duì)比研究馬克思和謝林的思想不能被外表的差異所蒙蔽，否則將看不到隱蔽的相似之處以及不能洞察內(nèi)在必然的、被遮蔽起來的隱性關(guān)聯(lián)。但與此同時(shí)需強(qiáng)調(diào)的是，馬克思與謝林的哲學(xué)思想在根本上仍是存在差異的，我們不能因?yàn)槎咴谒枷肜碚撋媳憩F(xiàn)出一定的同質(zhì)性，而忽視兩人在原則立場(chǎng)上存在的本質(zhì)差別。

晚期謝林不僅在德國(guó)觀念論的范圍內(nèi)批評(píng)了黑格爾，而且對(duì)理性的反思與對(duì)純粹主體性問題的思考對(duì)于現(xiàn)代西方哲學(xué)具有重要的意義。在這個(gè)意義上，對(duì)比研究馬克思與謝林的關(guān)系，不僅有助于促進(jìn)馬克思與黑格爾(德國(guó)古典哲學(xué))的關(guān)系研究，而且還有助于厘清馬克思在西方思想史中的重要地位。因而在某種程度上可以說，晚期謝林哲學(xué)如同海德格爾哲學(xué)一樣，是我們通達(dá)馬克思思想的重要“拐杖”。另外，本文受限于對(duì)比所選取的參照，只是以兩個(gè)文本管窺馬克思與謝林的同一與差異，更加全面細(xì)致的對(duì)比既要對(duì)馬克思哲學(xué)本身有較為深入準(zhǔn)確的把握，又要克服以往那種將謝林哲學(xué)簡(jiǎn)單歸結(jié)為“神秘主義”“天才的理智直觀”的片面認(rèn)識(shí)，盡最大可能做到對(duì)其實(shí)際所是有較為準(zhǔn)確的理解，然后從局部與整體上分別將馬克思與謝林的思想作一番比較。因此，晚期謝林哲學(xué)對(duì)于馬克思哲學(xué)的重要意義仍待學(xué)界進(jìn)一步挖掘。