勞動(dòng)何以使教育可能？
——基于實(shí)踐的哲學(xué)史立場

姜晶花

（北京科技大學(xué)，北京 100083）

勞動(dòng)教育在馬克思主義理論體系中可被視為實(shí)踐論在教育層面的運(yùn)用，其最主要目標(biāo)是通過實(shí)踐啟蒙受教育者，達(dá)到其發(fā)現(xiàn)自我、實(shí)現(xiàn)個(gè)體成長至達(dá)卓越的目的。它關(guān)乎人的內(nèi)在完善，關(guān)乎人的自我覺醒、自我創(chuàng)造與自我發(fā)展。針對(duì)當(dāng)下勞動(dòng)教育現(xiàn)狀和中國特色社會(huì)主義教育制度的內(nèi)在需要，勞動(dòng)教育被納入新時(shí)代人才培養(yǎng)的全過程。中共中央、國務(wù)院和教育部分別出臺(tái) 《關(guān)于全面加強(qiáng)新時(shí)代大中小學(xué)勞動(dòng)教育的意見》 和 《大中小學(xué)勞動(dòng)教育指導(dǎo)綱要（試行）》，明確將勞動(dòng)教育納入大中小學(xué)人才培養(yǎng)方案，形成綜合性的勞動(dòng)教育課程體系，以推進(jìn)勞動(dòng)獨(dú)特育人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

然而，人們常對(duì)勞動(dòng)教育產(chǎn)生誤解，將勞動(dòng)僅僅理解為簡單的、制作性的，那么在此基礎(chǔ)上對(duì)勞動(dòng)教育形成的認(rèn)識(shí)是有限的。[1]教育界學(xué)者認(rèn)為勞動(dòng)教育是以促進(jìn)學(xué)生形成勞動(dòng)價(jià)值觀（確立正確的勞動(dòng)觀點(diǎn)、積極的勞動(dòng)態(tài)度，熱愛勞動(dòng)和勞動(dòng)人民等）與養(yǎng)成勞動(dòng)素養(yǎng)（有一定勞動(dòng)知識(shí)與技能、形成良好的勞動(dòng)習(xí)慣等）為目的的教育活動(dòng)。[2]也就是說，勞動(dòng)教育的目的在于培育具有積極向上和良好行動(dòng)力的人，使人成為人，成為和諧全面發(fā)展的人。①問題是人能夠成為人，根本上是因其擺脫了動(dòng)物性而朝人性方向發(fā)展。如果將勞動(dòng)教育中的勞動(dòng)只作為大眾認(rèn)知層面的簡單制作性勞動(dòng)，就從根本上背離了勞動(dòng)教育的本質(zhì)。真正的勞動(dòng)教育是超越簡單制作性勞動(dòng)、面向人的精神成長的實(shí)踐活動(dòng)，是人擺脫不成熟、走向成熟的過程。在實(shí)施和開展勞動(dòng)教育的過程中，有必要對(duì)勞動(dòng)教育根本上關(guān)乎的實(shí)踐作學(xué)術(shù)梳理，以明確勞動(dòng)教育本質(zhì)上是人內(nèi)在的發(fā)現(xiàn)與成就。

一

無論是兒童教育、大學(xué)教育，還是社會(huì)大眾教育都離不開勞動(dòng)本身，勞動(dòng)與教育的結(jié)合使得人在過程中不斷被啟蒙，將人從蒙昧狀態(tài)領(lǐng)入知性和理性的狀態(tài)，使其明白自身應(yīng)該成為怎樣的人。在這個(gè)意義上，勞動(dòng)承擔(dān)著教育啟蒙的使命，而啟蒙又與人的自知覺知相關(guān)聯(lián)，“啟蒙就是人從他咎由自取的受監(jiān)護(hù)狀態(tài)走出，受監(jiān)護(hù)狀態(tài)就是沒有他人的指導(dǎo)就不能使用自己的理智狀態(tài)”，但是，人又因自身的懶惰和怯懦不太能夠走出舒適的狀態(tài)，從而“難以擺脫幾乎已經(jīng)成為其本性的受監(jiān)護(hù)狀態(tài)”。[3]雖然康德在 《什么是啟蒙？》 這篇文章中向公眾給予自身關(guān)于啟蒙的探討，但從其對(duì)啟蒙的深刻哲學(xué)界定中可見，人要夠克服自身的懶惰和怯懦，需不斷打破自身本性中的缺陷從而生成新的認(rèn)知，這是一個(gè)人不斷學(xué)習(xí)、不斷被啟發(fā)的過程。而深入社會(huì)實(shí)踐獲得啟蒙必要的自覺要素?zé)o疑是其主要途徑之一，勞動(dòng)作為人類社會(huì)實(shí)踐的特殊形式在其中發(fā)揮著重要的作用。從康德對(duì)啟蒙所作的深刻悟見中可見人類社會(huì)實(shí)踐的重要性，它促使人走出舒適狀態(tài)并且有勇氣在公共場合運(yùn)用自己的理性，完善自身同時(shí)提升共同體文明高度，這就成就了教育本身的目的。人自身在社會(huì)實(shí)踐中逐漸生成德性，進(jìn)而朝個(gè)體卓越成長的方向發(fā)展，成為他自己。

勞動(dòng)教育中的“勞動(dòng)”，不僅有簡單的、制作性的活動(dòng)，更有在這一過程中逐漸啟發(fā)的主體自覺性活動(dòng)，即一種內(nèi)含目的性的實(shí)踐活動(dòng)。正是這種目的性的實(shí)踐活動(dòng)使勞動(dòng)教育最終得以實(shí)現(xiàn)。那么，為何在勞動(dòng)中可以實(shí)現(xiàn)人的主體自覺自知并完善發(fā)展，從而實(shí)現(xiàn)人的啟蒙和教育的意義？這里需要進(jìn)一步認(rèn)識(shí)作為人類特殊社會(huì)實(shí)踐的勞動(dòng)，及在勞動(dòng)過程中如何促成主體生成并完善。我們從實(shí)踐的哲學(xué)史中探尋人類如何逐步賦予勞動(dòng)深厚內(nèi)涵，從而把握勞動(dòng)因目的性、主體性、自覺性生成而使得教育完成。實(shí)踐一詞在思想史上經(jīng)歷了不斷豐富的過程，從希臘語“”到拉丁語“Praxis”的語詞變化便可知曉。這一轉(zhuǎn)變是其在希臘化、拉丁化進(jìn)程中被逐步接受和改造的很好說明。進(jìn)入德國古典哲學(xué)階段，康德和黑格爾對(duì)實(shí)踐的內(nèi)涵與外延進(jìn)行了全面改造，為后來的馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)的生成提供了必要的思想準(zhǔn)備。從哲學(xué)史看，實(shí)踐概念的生成最早可追溯到古希臘思想家亞里士多德，他的著作對(duì)馬克思思想的影響深遠(yuǎn)。馬克思的博士論文 《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》以及之后的 《黑格爾法哲學(xué)批判》 和 《資本論》，都內(nèi)含著亞里士多德的思想。宏大的古希臘哲學(xué)思想體系對(duì)馬克思思想的形成意義深遠(yuǎn)。因此，對(duì)實(shí)踐的認(rèn)識(shí)是我們把握勞動(dòng)內(nèi)涵的關(guān)鍵，也是把握勞動(dòng)教育意義的關(guān)鍵。外在的勞動(dòng)形式并不能真正闡釋勞動(dòng)教育的根本意義，只有深入了解其內(nèi)在本質(zhì)才能把握勞動(dòng)和勞動(dòng)教育的主旨。故我們從亞里士多德對(duì)實(shí)踐的界定開始，梳理與確證勞動(dòng)的內(nèi)涵，以明確今天勞動(dòng)教育的真正價(jià)值與意義。

二

實(shí)踐與善之間有著必然的關(guān)聯(lián)。雖然古希臘對(duì)善（德性）的界定有著自然哲學(xué)的基礎(chǔ)，但善（德性）與實(shí)踐的必然關(guān)系在古希臘思想史中是凸顯的。這一點(diǎn)在亞里士多德的 《尼各馬可倫理學(xué)》 開篇可以得到確證，即“每種技藝和探索，與每種行動(dòng)和選擇一樣，都顯得是追求某種善，所以人們有理由把善表示為萬事萬物所追求的目標(biāo)”[5]。亞里士多德開篇直截了當(dāng)?shù)刂赋隽诉@種必然依存的雙重關(guān)系，一方面善是實(shí)踐的目的，實(shí)踐具有向善性；另一方面屬人的善總是在實(shí)踐活動(dòng)中表達(dá)，并不外在于實(shí)踐活動(dòng)。也就是說，目的并不等同于善，但卻是善可以存在的前提，即“如果有一個(gè)行為的目標(biāo)，我們是因它自身而欲求它，其余的目標(biāo)也只是因它之故才欲求；而且如果我們因此也就不追求所有因他物之故才欲求的東西，那么顯然，這樣一個(gè)目標(biāo)就是終極目的，是最高的善”。[6]這樣一來，善是一種目的，一種朝向使得自身更為卓越的目的，是事物尚處于潛在狀態(tài)中但有可能得以現(xiàn)實(shí)化的狀態(tài)，而實(shí)踐是使善得以實(shí)現(xiàn)的途徑。再進(jìn)一步，實(shí)踐不僅朝向善，實(shí)踐本身亦是善。這里需要說明的是，古希臘的德性不是今天我們認(rèn)為的“倫理”或“道德”，而是范圍更寬廣的“物性之功能、特長”，就如人有人的德性，馬有馬的德性，刀有刀的德性等等，說的不是今天道德上的“美德”，而是功能上的品質(zhì)，是萬事萬物自然獲得的品性，每個(gè)事物都具有的一種內(nèi)在的、將其自身偶然獲得的自然品性自我造化出“最優(yōu)”“最好”的能力。[7]這就很好地說明了善本身是目的，是人德性完善的目的，善的實(shí)現(xiàn)過程也是將善由潛能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的過程，因此也是善的。在亞里士多德區(qū)分的沉思、實(shí)踐和創(chuàng)制三種活動(dòng)中，按照活動(dòng)本身的價(jià)值劃分，又可以分成“以追求內(nèi)在善為目的”的活動(dòng)和“以追求外在善為目的”的活動(dòng)。其中，沉思和實(shí)踐的活動(dòng)與人類幸福生活的目的密切相關(guān)，同時(shí)實(shí)踐與目的的關(guān)系又表現(xiàn)出內(nèi)在性的特征。人在沉思與實(shí)踐的活動(dòng)中通過充分發(fā)揮人自身的各種潛能，實(shí)現(xiàn)善的目的，使得實(shí)踐本身與實(shí)踐目的相互影響，共同促成人的完善、人格的完善。實(shí)踐在其自身中實(shí)現(xiàn)善的目的，使善的潛能得以實(shí)現(xiàn)，這種潛能實(shí)現(xiàn)的過程也是善的。如此便確證了人可以通過實(shí)踐活動(dòng)得到自身和諧全面發(fā)展的可能。在亞里士多德的思想體系中，作為目的的善和實(shí)踐功能是一致朝向人德性卓越成長過程的。因此，將勞動(dòng)限定在亞里士多德對(duì)實(shí)踐界定的意義上去理解，則更清晰地表達(dá)了勞動(dòng)內(nèi)在的價(jià)值。勞動(dòng)承擔(dān)著人存在的重要功能，是通達(dá)人得以至善目的的方式和途徑，而勞動(dòng)教育的目的最終也是朝向人德性的完善。

可見，實(shí)踐本身是復(fù)雜的，具有縝密的結(jié)構(gòu)，特別是其具有的激發(fā)人的潛能、發(fā)展人的德性的目的性朝向，這是非常深刻的。正因?yàn)榇?，在這之后作為人類特殊社會(huì)實(shí)踐的勞動(dòng)的自身意義便不再膚淺，學(xué)術(shù)界隨后也展開了一段漫長的對(duì)實(shí)踐認(rèn)識(shí)的思想史歷程，在這一過程中“人”逐漸被發(fā)現(xiàn)并被賦予更多的意義，人也依據(jù)其在不同境遇中的狀況實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)存在，勞動(dòng)教育的目的與意義因此而具有積極的價(jià)值。

三

勞動(dòng)作為目的性的實(shí)踐活動(dòng)被理解后，自由意志的提出進(jìn)一步擴(kuò)展了實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)涵與外延。人的自由意志是教育啟蒙的一個(gè)重要發(fā)現(xiàn)，它的提出完善了勞動(dòng)教育中啟蒙的關(guān)鍵。意志關(guān)乎人的行動(dòng)，而意志自由確保了個(gè)體行動(dòng)的主體性與自覺性。在古希臘哲學(xué)中意志自由和自由意志是被忽視的，但隨著亞里士多德著作被越來越多地翻譯到希臘以外的文化地區(qū)后，在文化觸碰過程中思想家開始關(guān)注行動(dòng)與人的意志，實(shí)踐也就被理解為以意志選擇為基礎(chǔ)的人的活動(dòng)。中世紀(jì)最具代表性的思想家奧古斯丁在其著作 《論自由意志》 中將意志理解為是人自身所具有的。雖然奧古斯丁在宗教信仰背景下強(qiáng)調(diào)人為善還是為惡取決于意志的自由選擇，但這卻表明意志是直接朝向行動(dòng)本身的。即，如若人欲求善或德性時(shí)，他的意志就為善良意志；而當(dāng)人欲求惡或墮落時(shí)，他的意志就成為惡的意志。意志是決定個(gè)人行為的原因，人由于自由意志的存在而須得為自己的實(shí)踐行為承擔(dān)責(zé)任。[10]

可見，自由意志在人們?yōu)樯苹驗(yàn)閻旱男袆?dòng)選擇中起著關(guān)鍵作用，人們依據(jù)自由意志對(duì)實(shí)踐行為是否應(yīng)當(dāng)、是否符合規(guī)范作出評(píng)價(jià)，從而對(duì)自己的實(shí)踐行為負(fù)責(zé)。那么，判斷行為是否得當(dāng)?shù)男袨榉▌t來源于哪里？考察學(xué)術(shù)史，在奧古斯丁以意志替換古希臘以知識(shí)作為倫理基礎(chǔ)后，意志與行為法則的關(guān)系便成為啟蒙思想家盧梭與康德各自學(xué)術(shù)的關(guān)注點(diǎn)?？梢哉f，在盧梭之前意志與行為法則兩者的外在關(guān)系說一直占主導(dǎo)地位，“要么是把法則視作來自意志之上的神，要么視作來自意志之外的理性或情感，但都會(huì)使得自由意志成為一個(gè)自相矛盾的概念”[11]。然而，盧梭對(duì)人“普遍意志”的發(fā)現(xiàn)則將意志確立為法則的最高來源，從而與法則內(nèi)在關(guān)聯(lián)，即人行動(dòng)的法則來自人自身的自由意志。這是對(duì)實(shí)踐出自個(gè)體自由自主行為的最有力說明，也是將責(zé)任歸咎于個(gè)體的最好說明。在這之后，才有了康德在實(shí)踐中將自由意志確立為善良意志、自律意志的可能，盧梭為此作了很好的內(nèi)在轉(zhuǎn)化。

在康德思想體系中，自由意志被改造成一個(gè)無須他律并且能為自己立法的善良意志、自律意志。他以自由意志為實(shí)踐理性奠基，提出三大“絕對(duì)命令”作為人行動(dòng)的法則，即“要只按照你同時(shí)能夠愿意它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)”；“你要如此行動(dòng)，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)作手段來使用”；“每一個(gè)理性存在者都必須如此行動(dòng)，就好像它通過它自己的準(zhǔn)則在任何時(shí)候都是普遍的目的王國中的一個(gè)立法的成員似的”。[12]這里很清晰看到，康德強(qiáng)調(diào)“人是目的”的主張，強(qiáng)調(diào)人是理性的存在者，強(qiáng)調(diào)普遍法則的規(guī)約性，經(jīng)由此所建立的從自然王國到目的王國中每一位個(gè)體因理性存在而被承認(rèn)?？档虏粌H突破了自古希臘以來對(duì)理性的理解——理性的最高能力不再是以概念為基礎(chǔ)的理論活動(dòng)，而是以自由為基礎(chǔ)的道德行動(dòng)，據(jù)此揭示了道德法則如何優(yōu)越于自然法則，從而揭示道德如何優(yōu)越于知識(shí)。[13]自由成為道德的基礎(chǔ)，人因其是“目的”而不是“手段”而存在，由此實(shí)現(xiàn)了人真正意義上的啟蒙，即人超越了自然限度走向了人可以自為自主的主體性自由世界，康德理論為我們對(duì)“人是目的”的認(rèn)識(shí)奠定了理論基礎(chǔ)。自由意志即善良意志的論證為實(shí)踐中主體德性對(duì)行動(dòng)的道義作了理論上的確證，也將意志行動(dòng)的動(dòng)因從外在的因素直接指向了內(nèi)在德性。從此，“人是目的”的實(shí)踐理性在德國古典時(shí)期的思想史中一直成為主導(dǎo)，并在黑格爾體系中得到進(jìn)一步理論闡釋。

黑格爾的“實(shí)踐”在其哲學(xué)體系中具有縝密的邏輯結(jié)構(gòu)，他試圖通過實(shí)踐統(tǒng)一應(yīng)然與實(shí)然兩者間的關(guān)系，并以“存在與思維相同一”的思辨思想描述“絕對(duì)理念”的自我運(yùn)動(dòng)、自我實(shí)現(xiàn)的整個(gè)過程，其中理論和實(shí)踐是“絕對(duì)理念”獲得主體自我實(shí)現(xiàn)的辯證運(yùn)動(dòng)的中介性環(huán)節(jié)，理念作為過程，在自己的發(fā)展中經(jīng)歷三個(gè)階段。理念的第一個(gè)形式是生命，即在直接性形式中的理念。理念的第二個(gè)形式是中介性或差異性形式，這就是作為認(rèn)識(shí)的理念，而認(rèn)識(shí)又表現(xiàn)在理論理念和實(shí)踐理念這種雙重形態(tài)中。人的認(rèn)識(shí)過程以恢復(fù)那種通過差別而得到豐富的統(tǒng)一為其結(jié)果，這就給出了第三種形式，即絕對(duì)理念。[14]這里的理論是獲得真知的過程，而實(shí)踐是一種善的行為，是將獲得的真知通過改造轉(zhuǎn)化為具體真理的過程，從而實(shí)現(xiàn)了真與善的統(tǒng)一。

黑格爾對(duì)實(shí)踐的認(rèn)識(shí)是逐步加深的，他是通過對(duì)勞動(dòng)的認(rèn)識(shí)開始的，早期是在人類勞動(dòng)與動(dòng)物本能之間的關(guān)系上作哲學(xué)區(qū)分，認(rèn)為人可以通過勞動(dòng)創(chuàng)造性地改造自然以滿足自己的需要。但在 《精神現(xiàn)象學(xué)》 中他對(duì)勞動(dòng)有了質(zhì)的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為人通過勞動(dòng)獲得自我意識(shí)，從而獲得自身的解放，獲得人的自由與獨(dú)立。馬克思將黑格爾的洞見肯定地評(píng)價(jià)為“他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”[15]。這里，“勞動(dòng)”是人在獲得解放與自我確證的過程中走向自由之路的必然途徑。隨后，勞動(dòng)又被黑格爾納入其現(xiàn)代性國家觀的體系中考察，通過客觀精神的辯證過程將勞動(dòng)有力地闡釋為實(shí)踐范疇?？梢哉f，黑格爾將勞動(dòng)作為一個(gè)哲學(xué)概念納入其思想，在勞動(dòng)中思考人的社會(huì)化，人從家庭的私域走向市民社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治（公共領(lǐng)域），完成“公民”的轉(zhuǎn)向。

四

馬克思思想奠基在實(shí)踐之上，他認(rèn)為“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”[16]。這一實(shí)踐觀構(gòu)成了馬克思思想產(chǎn)生的理論基石。然而在思想史上馬克思的實(shí)踐觀承繼了黑格爾對(duì)實(shí)踐的認(rèn)識(shí)并將其拓展至現(xiàn)實(shí)世界。他積極吸取了黑格爾將勞動(dòng)作為實(shí)踐的重要形式，從 《精神現(xiàn)象學(xué)》與 《法哲學(xué)原理》 的思想中吸收了有關(guān)實(shí)踐的理論建構(gòu)，在對(duì)實(shí)踐作了認(rèn)識(shí)論立場的理論轉(zhuǎn)向后，他立足唯物主義立場建立馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)。因?yàn)轳R克思的“實(shí)踐”有思想的延續(xù)與演進(jìn)，不是憑空產(chǎn)生的，是在現(xiàn)代性體系中的勞動(dòng)與革命，即“對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”[17]。在馬克思的思想體系中，現(xiàn)代社會(huì)中的勞動(dòng)是有組織的社會(huì)化生產(chǎn)實(shí)踐，且受制于一定社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)水平，無法脫離現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)制約與規(guī)定，是現(xiàn)實(shí)的，不在觀念中；而革命始終是與人類的解放事業(yè)相互聯(lián)系在一起的。[18]馬克思的實(shí)踐觀有別于黑格爾在觀念世界的闡釋，落實(shí)在物質(zhì)世界。二者雖然有差異，但從思想史的角度看，都有著豐厚的理論根基，既有自古希臘以來的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)基礎(chǔ)，也有思想家依據(jù)時(shí)代不同在原有基礎(chǔ)上所作的積極改造。

在勞動(dòng)與德性的關(guān)系上，雖然古希臘思想家強(qiáng)調(diào)實(shí)踐之學(xué)與德性的關(guān)聯(lián)，但古希臘是奴隸制時(shí)代，社會(huì)生產(chǎn)勞動(dòng)均由奴隸承擔(dān)。亞里士多德等思想家考察的勞動(dòng)對(duì)象中奴隸不在其范圍，奴隸“本性上不屬于自己的人格而從屬于別人”[19]。因不被認(rèn)可人格，奴隸從事的勞動(dòng)本身并沒意義和價(jià)值，僅被當(dāng)成奴隸主的私有財(cái)產(chǎn)和工具。在黑格爾的“主奴辯證法”中，奴隸通過勞動(dòng)使得主體意識(shí)覺醒，最終獲得獨(dú)立意識(shí)，從而在行動(dòng)中改變現(xiàn)存的狀態(tài)。勞動(dòng)使主體意識(shí)覺醒并現(xiàn)實(shí)化，勞動(dòng)成為人展示自身智慧和力量的途徑。也就是說，在通過人類特殊的社會(huì)實(shí)踐方式勞動(dòng)來通達(dá)人的全面自由發(fā)展這一學(xué)術(shù)進(jìn)路中，馬克思無疑賦予勞動(dòng)更多的現(xiàn)實(shí)自覺、主體意義，如人在改造純粹自然中發(fā)揮主觀能動(dòng)性，人在人化自然形成過程中對(duì)自身的認(rèn)同，“我在我的生產(chǎn)中使我的個(gè)性和我的個(gè)性的特點(diǎn)對(duì)象化，因此我既在活動(dòng)時(shí)享受了個(gè)人的生命表現(xiàn)，又在對(duì)產(chǎn)品的直觀中由于認(rèn)識(shí)到我的個(gè)性是對(duì)象性的、可以感性地直觀的因而是毫無疑問的權(quán)力而感受到個(gè)人的樂趣”[20]。在勞動(dòng)過程中個(gè)體德性得到培育，個(gè)體潛能獲得了激發(fā)，這便又回到了亞里士多德對(duì)實(shí)踐與德性的原初認(rèn)識(shí)中。同時(shí)，在社會(huì)化大生產(chǎn)中，“我們每個(gè)人在自己的生產(chǎn)過程中就雙重地肯定了自己和另一個(gè)人”，也就是說，經(jīng)由自由勞動(dòng)創(chuàng)造的產(chǎn)品被他人獲得利用之時(shí)，我“既意識(shí)到我的勞動(dòng)滿足了人的需要，從而使人的本質(zhì)對(duì)象化，又創(chuàng)造了與另一個(gè)人的本質(zhì)的需要相符合的物品。對(duì)你來說，我是你與類之間的中介，你自己認(rèn)識(shí)到和感受到我是你自己本質(zhì)的補(bǔ)充，是你自己不可分割的一部分”，最終，這種相互承認(rèn)通過“我認(rèn)識(shí)到我自己被你的思想和你的愛所證實(shí)”，并“在我個(gè)人的活動(dòng)中，我直接證實(shí)和實(shí)現(xiàn)了我的真正的本質(zhì)，即我的人的本質(zhì)，我的社會(huì)的本質(zhì)”。[21]在這里，馬克思通過勞動(dòng)揭示了在現(xiàn)實(shí)性上人是一切社會(huì)關(guān)系的總和的原因，這就是相互承認(rèn)、相互認(rèn)同，各自在自由勞動(dòng)中獲得了潛能的發(fā)揮，達(dá)到人之為人的卓越狀態(tài)，共同朝向人的全面自由發(fā)展的共同體社會(huì)努力。于是，教育便在這潛移默化中達(dá)到了根本目的，人被啟蒙并覺知自我成長的方向，并在現(xiàn)實(shí)生活中與他人一起獲得實(shí)存與共存，勞動(dòng)教育由此得以實(shí)現(xiàn)。

至此，勞動(dòng)教育的過程正是借助勞動(dòng)、實(shí)踐在思想史的演進(jìn)過程中使主體的覺醒與解放得以實(shí)現(xiàn)的，期間經(jīng)歷了人的目的性存在、自由意志選擇、善良意志實(shí)踐和人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系中的自我完善?？梢哉f無論是亞里士多德還是馬克思，他們的實(shí)踐都指向了人、人的活動(dòng)和人的實(shí)存。作為人類特殊社會(huì)實(shí)踐的勞動(dòng)，其理論在漫長的哲學(xué)歷史中被豐富和擴(kuò)展。今天，如果我們對(duì)勞動(dòng)只是停留在膚淺的認(rèn)識(shí)上，那么就意味著忽略了學(xué)術(shù)史與思想史的過程、忽略了期間人被不斷發(fā)現(xiàn)、深化與現(xiàn)實(shí)存在的過程，最終忽視了勞動(dòng)教育的根本內(nèi)涵。只有在學(xué)術(shù)史和思想史的進(jìn)程中把握實(shí)踐的演進(jìn)歷程，才能真正明確勞動(dòng)教育的本質(zhì)，才能真切理解新中國成立70 年來勞動(dòng)教育政策的價(jià)值選擇是在工具理性與價(jià)值理性的博弈中不斷演進(jìn)的，[22]勞動(dòng)根本上是直面人的終身幸福和人的自由自覺的生命活動(dòng)。厘清了勞動(dòng)實(shí)踐的真正內(nèi)涵，當(dāng)下勞動(dòng)教育在實(shí)施中應(yīng)注意幾點(diǎn)：第一，把握通過勞動(dòng)教育改造客觀世界的目的，作為一種實(shí)現(xiàn)善的目的的形式，應(yīng)與新時(shí)代公民道德實(shí)施綱要相一致，與人的德性和人格的完善相一致，與人的現(xiàn)實(shí)存在相一致；第二，在勞動(dòng)教育過程中注重邏輯的關(guān)聯(lián)，不能隨意顛倒理念的推理進(jìn)程，從而使勞動(dòng)教育缺失真理性存在，僅停留在說教層面；第三，在勞動(dòng)過程中注重現(xiàn)代化的社會(huì)化大生產(chǎn)趨勢(shì)，警惕勞動(dòng)過程中人的異化，背離真正的成人之道、背離勞動(dòng)教育的初衷，將會(huì)陷入功利化的境地，導(dǎo)致人失去精神的向度。

注釋：

①“和諧教育”是教育家蘇霍姆林斯基設(shè)計(jì)的教育目標(biāo)：發(fā)現(xiàn)蘊(yùn)藏在每個(gè)人內(nèi)心的財(cái)富，一方面認(rèn)識(shí)和理解客觀世界，另一方面將人的自我表現(xiàn)、自己的內(nèi)在本質(zhì)表現(xiàn)，自己的世界觀、觀點(diǎn)、信念、性格在積極的勞動(dòng)中和創(chuàng)造中，以及在集體成員的相互關(guān)系中表現(xiàn)和顯示。（參見蘇霍姆林斯基的 《給教師的建議》，長江文藝出版社，2017 年版，第3 頁。）