程頤《易傳》的心靈和諧思想

于磊　孫世平

【摘要】 程頤在《易傳》中對(duì)心靈和諧問(wèn)題的闡述，源自其對(duì)“圣人境界”的追求。他延續(xù)了“《易》《庸》互釋”的思路，在對(duì)“心”加以詮釋的前提下，將賦予了理學(xué)色彩的“中”運(yùn)用于心靈和諧的思考，提出由“中體”以達(dá)“心和”的觀點(diǎn)。為了能使這種理念真正有助于心靈和諧而不是流于浮泛，程頤進(jìn)一步提出了心靈和諧的方法，即視“居敬”為實(shí)踐原則，視以經(jīng)學(xué)撰述為主要載體的“集義”為實(shí)踐內(nèi)容，而其《易傳》以心靈和諧視角對(duì)卦爻辭所做的眾多疏解，也反映了程頤對(duì)自己思想的踐行。

【關(guān)鍵詞】程頤;《易傳》;心靈和諧

【中圖分類號(hào)】B244.6? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2022）06-0055-03

基金項(xiàng)目：本文系國(guó)家社科基金項(xiàng)目《唐代易學(xué)思想的發(fā)展與演變研究》（16CZX029）的階段性成果。

《周易》是古代中國(guó)的重要文化經(jīng)典，也是中華民族精神與智慧的集中體現(xiàn)，其中就包括和諧的理念。作為易學(xué)史以及理學(xué)史上的代表性著作之一，程頤的《易傳》從理學(xué)的視域出發(fā)，對(duì)心靈和諧的問(wèn)題進(jìn)行了深入的探討，借此，既可以看到理學(xué)對(duì)經(jīng)學(xué)發(fā)展的推動(dòng)，也可以看到經(jīng)學(xué)在理學(xué)建構(gòu)中所發(fā)揮的具體作用。雖然，程頤《易傳》心靈和諧之道的邏輯終端——通過(guò)有意識(shí)的道德涵養(yǎng)與行為規(guī)范的約束，從而使社會(huì)生活中的個(gè)體都有著與最高范疇“理”相符合的精神狀態(tài)，與今天語(yǔ)境中的心靈和諧并不完全相同，但不妨礙從中汲取有益于現(xiàn)實(shí)的智慧。

一、 程頤《易傳》心靈和諧思想的背景

錢穆先生曾指出，“唐代人物，一面建功立績(jī)，在世間用力;一面求禪問(wèn)法，在出世間討論歸宿，始終是分為兩扇的人生觀?！惫仕稳艘教迫?，上溯三代的話，就必須另辟蹊徑，從“功利”“心性”兩個(gè)方面同時(shí)入手?！按朔侵皇菤v史上之復(fù)古，乃是一種功利與心性之融成一片，即世出世之融成一片，亦即是儒釋融成一片之一種理想境界，乃思想史上之一種更深更進(jìn)之結(jié)合?！保ā冻跗谒螌W(xué)》，《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》）而此種“結(jié)合”的一個(gè)重要表現(xiàn)就是對(duì)理想人格的重新詮釋。

眾所周知，“內(nèi)圣外王”最早為莊子學(xué)派之理論，但在宋儒心中，卻是圣王之道的一個(gè)標(biāo)桿。由內(nèi)圣而至于外王，這種理論并不為理學(xué)家們所獨(dú)享。如，王安石就提出過(guò)“神”以“圣”而言、“圣”以“大”而形觀點(diǎn)：“由其道而言謂之神，由其德而言謂之圣，由其事業(yè)而言謂之大人。古之圣人，其道未嘗不入于神，而其所稱止乎圣人者，以其道存乎虛無(wú)寂寞不可見(jiàn)之間。茍存乎人，則所指謂德也。是以人之道雖神，而不得以神自名，名乎其德而已。夫神雖至矣，不圣則不顯，圣雖顯矣，不大則不形……故神之所為，當(dāng)在于盛德大業(yè)。德則所謂圣，業(yè)則所謂大也。世蓋有自為之道而未嘗知此者，以為德業(yè)之卑不足以為道，道之至在于神耳，于是棄德業(yè)而不為。夫?yàn)榫诱呓詶壍聵I(yè)而不為，則萬(wàn)物何以得其生乎……故曰神非圣則不顯，圣非大則不形。”（《臨川先生文集》卷六十四）

與之相比，理學(xué)家不僅高舉先圣的大旗，以恢復(fù)三代之治為己任，更從工夫論的角度對(duì)“成圣”做深入思考。由日常之涵養(yǎng)，在點(diǎn)滴細(xì)節(jié)之中改過(guò)遷善，最終達(dá)到圣人的境界，雖然不同的理學(xué)家所提倡的存養(yǎng)之法各有側(cè)重，但這“成圣”的目標(biāo)卻是一致的。

譬如，周敦頤就在回答“圣可學(xué)”的問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“一為要。一者無(wú)欲也，無(wú)欲則靜虛、動(dòng)直，靜虛則明，明則通;動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”（《通書·圣學(xué)》）周濂溪被譽(yù)為“理學(xué)宗主”，他在人生理想方面，對(duì)后學(xué)尤其是二程影響甚深。史載他初為二程老師時(shí)，首先讓二子思索何為“顏?zhàn)又倌針?lè)處”。周氏這樣做，就是想讓二程在求學(xué)的初始階段即確立“求圣成賢”的人生理想，不要因汲汲于功名仕途之路而背離對(duì)圣人之道的追求。事后證明，二程身體力行了老師的教誨。如程頤晚年從涪陵返還、順長(zhǎng)江而行之際，有一段水流頗為湍急，一時(shí)間全船的人都驚慌失措，只有程頤正襟危坐，不為所動(dòng)?？梢?jiàn)經(jīng)過(guò)多年的陶冶磨礪，晚年時(shí)伊川的精神氣質(zhì)已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)?shù)母叨?。因此撰寫《易傳》時(shí)，程頤才可以將自己在個(gè)人修養(yǎng)方面積累的多年經(jīng)驗(yàn)與切身感受傾注其中，在“成圣”的動(dòng)機(jī)下較為詳細(xì)地闡述了心靈和諧的思想。

二、由“中體”至“和境”——心靈和諧因何而建立

在程頤的思想體系里，“心”的含義是被放置于人性論思想的之下。雖然與其兄程顥相比，程頤并不是那么看重內(nèi)心的體驗(yàn)，但也不是將“心”這個(gè)范疇置于不顧。因?yàn)槿绻麤](méi)有對(duì)人心屬性的界定，其“性即理”的人性論就無(wú)法建構(gòu)起來(lái)。程頤繼承了孟子將心、性等量齊觀的思路，提出：“心即性也。在天為命，在人為性，論其所住為心，其實(shí)只是一個(gè)道?！保ā逗幽铣淌线z書》卷18）不過(guò)，心、性雖然都是“道”（理）在人類主體中的一種體現(xiàn)，但絕不意味著二者是完全一致的，心是“有形的”：“性之本謂之命，性之自然者為之天，自性之有形者謂之心，自性之有動(dòng)者謂之情?！保ā逗幽铣淌线z書》卷25）

此外，他又進(jìn)一步提出了“道心”的思想——“‘人心’，私欲也;‘道心’，正心也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷19）這里的“正”不能簡(jiǎn)單地看作修飾語(yǔ)，而是有實(shí)踐指導(dǎo)性。如有人曾問(wèn)程頤：“‘有所忿懥、恐懼、憂患，心不得其正?！且獰o(wú)此數(shù)者，心乃正乎？”，程頤的回答清楚地告訴人們，“心正”是一個(gè)需要持續(xù)努力才能實(shí)現(xiàn)目標(biāo)：“非是謂無(wú)，只是不以此動(dòng)其心。學(xué)者未到不動(dòng)處，須是執(zhí)持其志。”（同上）所以，心的構(gòu)成不能說(shuō)是程伊川關(guān)注的焦點(diǎn)，“何以正心”才是其關(guān)鍵之所在。

由此，程頤進(jìn)一步完善了“已發(fā)”與“未發(fā)”的理論?！吨杏埂氛f(shuō)：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！痹凇杜c呂大臨論中書》里，程頤即以此為出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)對(duì)已發(fā)與未發(fā)的討論，最終歸結(jié)于人心之上：“所論意，雖以已發(fā)者為未發(fā);反求諸言，卻是認(rèn)已發(fā)者為說(shuō)。詞之未瑩，乃是擇之未精爾。凡言心者，指已發(fā)而言，此固未當(dāng)。心一也，有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見(jiàn)如何耳。”（《河南程氏文集》卷9）他認(rèn)為，僅用已發(fā)或未發(fā)來(lái)判定“心”這個(gè)實(shí)體無(wú)疑是不準(zhǔn)確的，因?yàn)樾募瓤梢杂幸寻l(fā)之時(shí)，也可以有未發(fā)之時(shí)。故探討心境的已發(fā)與未發(fā)，必須落腳為切實(shí)的涵養(yǎng)實(shí)踐：“若言存養(yǎng)于喜怒哀樂(lè)之時(shí)，則可;若言求中于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，則不可?！薄坝谙才?lè)未發(fā)之前，更怎生求？只平日涵養(yǎng)便是。涵養(yǎng)久，則喜怒哀樂(lè)發(fā)自中節(jié)?！保ā逗幽铣淌线z書》卷18）可見(jiàn)，程頤將“中”這個(gè)概念延伸為心境之已發(fā)與未發(fā)的“臨界點(diǎn)”。

至此，一個(gè)邏輯鏈條已清晰地呈現(xiàn)了出來(lái)：想要心境的和諧完滿，必須在“已發(fā)”與“未發(fā)”之際有所行動(dòng);而“已發(fā)”與“未發(fā)”的判斷標(biāo)準(zhǔn)則是“中”?！爸小本哂行味系囊饬x，但其表現(xiàn)出來(lái)，即為“和”——“‘喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中’，只是言一個(gè)中體。既是喜怒哀樂(lè)未發(fā)，那里有個(gè)甚么？只可謂之中。如《乾》體便是健，及分在諸處，不可皆名健，然在其中矣。天下事事物物皆有中?！l(fā)而皆中節(jié)謂之和’，非是謂之和便不中也，言和則中在其中矣。”（《河南程氏遺書》卷17）也就是說(shuō)，當(dāng)喜怒哀樂(lè)皆發(fā)自“中節(jié)”的時(shí)候，就是內(nèi)心和諧實(shí)現(xiàn)的時(shí)刻。

在其《易傳》之中，程頤詳細(xì)地闡述了這種“中體”以至“和境”的理論。如，對(duì)《謙》六二爻《象傳》“鳴謙貞吉，中心得也”解釋時(shí)，程頤就轉(zhuǎn)向了內(nèi)心和諧問(wèn)題：“二之謙德，由至誠(chéng)積于中，所以發(fā)于聲音，中心所自得也，非勉為之也。”（《周易程氏傳》卷2）《謙》為坤上山下之象，其中六二爻居中得正，為一爻最理想之狀態(tài)。程頤以此為基礎(chǔ)，將“中心得也”描繪成一種自然而為、不加矯飾的心靈狀態(tài)，認(rèn)為六二爻“鳴謙，貞吉”的原因即在于此。

又如，《周易·坎》：“習(xí)坎有孚，維心亨，行有尚?！背填U在此的解釋是：“陽(yáng)實(shí)在中，為中有孚信。維心亨，維其心誠(chéng)一，故能亨通。至誠(chéng)可以通金石，蹈水火，何險(xiǎn)難之不可亨也？行有尚，謂以誠(chéng)一而行，則能出險(xiǎn)，有可嘉尚，謂有功也。不行則常在險(xiǎn)中矣?！保ā吨芤壮淌蟼鳌肪?） 《坎》為險(xiǎn)陷之義，故全卦以闡述應(yīng)對(duì)困境之道為宗旨，其中“維心亨，行有尚”無(wú)疑是關(guān)鍵之所在。對(duì)“維心亨”，唐人解釋道：“‘有孚’者，亨，信也，由剛正在內(nèi)，故有信也?！S心亨’者，陽(yáng)不發(fā)外而在于內(nèi)，是‘維心亨’，言心得通也?！保ā吨芤渍x》卷3）此論的關(guān)注點(diǎn)是剛?cè)嶝澄唬淌系穆淠_點(diǎn)在工夫論上，其認(rèn)為“心亨”的原因在于“心誠(chéng)”，心誠(chéng)就能“通金石，蹈水火，何險(xiǎn)難之不可亨”，這樣就將處險(xiǎn)之道與內(nèi)心修養(yǎng)聯(lián)系在一起，理學(xué)色彩的躍然而出。

三、“居敬”與“集義”——心靈和諧的實(shí)現(xiàn)方法

在理學(xué)思想體系中，“誠(chéng)”“敬”是兩個(gè)不同層面上的概念。一般認(rèn)為，相比“誠(chéng)”，“敬”有更多的工夫論色彩。而程頤由“中”以致“和”的心靈和諧理念，恰恰是建立在工夫論視野之下的，故在進(jìn)一步探討心靈和諧的方法與途徑時(shí)，則將更多的注意力放在了“敬”之上。

“敬”是程氏理學(xué)思想的一個(gè)重要組成部分，與其說(shuō)它是一個(gè)抽象性的概念，倒不如說(shuō)是一個(gè)以實(shí)踐為基本內(nèi)容的方法論，“大體說(shuō)來(lái)，程顥以誠(chéng)與敬并提，他說(shuō)的敬接近于誠(chéng)的意義，同時(shí)他十分強(qiáng)調(diào)敬的修養(yǎng)必須把握一個(gè)限度，不應(yīng)傷害心境的自在和樂(lè)。程頤則不遺余力地強(qiáng)調(diào)敬，他所謂主敬的主要內(nèi)容是整齊嚴(yán)肅與主一無(wú)適，要求人在外在的容貌舉止與內(nèi)在的思慮情感兩方面同時(shí)約束自己?！保ā端蚊骼韺W(xué)》第二章）《周易·坤·文言傳》中說(shuō)：“君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤?！背填U的解釋是：“君子主敬以直其內(nèi)，守義以方其外。敬立而內(nèi)直，義形而外方。義形于外，非在外也。敬義既立，其德盛矣，不期大而大矣，德不孤也?！保ā吨芤壮淌蟼鳌肪?）此處的“不期大而大矣”與程頤在解釋《謙》時(shí)所說(shuō)的“中心所自得也，非勉為之也”應(yīng)為同一思路，即倡導(dǎo)一種不加矯飾的精神狀態(tài)，只不過(guò)在闡釋《坤·文言傳》時(shí)程頤進(jìn)一步提出了具體的方法，概而言之就是“主敬以直其內(nèi)，守義以方其外”。

乍看之下，程頤《易傳》對(duì)“敬以直內(nèi)，義以方外”的闡發(fā)基本上延續(xù)了前人的基本看法，但如果將其放置于理學(xué)的視域之中，就會(huì)看到其創(chuàng)新之處。具體而言，程頤認(rèn)為《坤·文言傳》此句是在總結(jié)一種內(nèi)心涵養(yǎng)之法，不管是“主敬”還是“守義”都是主體之事，落腳點(diǎn)并不在于外部世界。

“主敬”意味著什么呢？程頤曾說(shuō)：“所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無(wú)適之謂一。”（《河南程氏遺書》卷15）將“敬”的基本精神概括為“主一無(wú)適”。這種“敬”的“主一無(wú)適”不同于佛家的空虛寂滅的，因?yàn)楦鶕?jù)其“理事合一”的觀點(diǎn)，“至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微顯一源。古之君子所謂善學(xué)者，以其能通于此而已”（《河南程氏遺書》卷25），世間到處都是理，有理則有事，因此要實(shí)現(xiàn)“敬”的“主一無(wú)適”必須在日常生活之中身體力行、涵養(yǎng)實(shí)踐，即“人但看所養(yǎng)如何，養(yǎng)得一分，便有一分;養(yǎng)得二分，便有二分?！保ā逗幽铣淌线z書》卷18）

既然“主敬”不能視作一個(gè)口號(hào)，那在具體實(shí)踐時(shí)，就需要有一個(gè)“集義”的逐漸的積累過(guò)程。所謂的“集義”，并不是指以外部之規(guī)律約束主觀行為，而是自內(nèi)而外，通過(guò)自身學(xué)識(shí)能力、道德氣質(zhì)等的積累與體悟，實(shí)現(xiàn)“事事皆敬”的目標(biāo)?！昂B(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。”（同上）“居敬”與“集義”并重是程頤思想的一大特點(diǎn)，后直接引發(fā)了程朱一派對(duì)“格物致知”的推崇。追本溯源，即可發(fā)現(xiàn)此觀點(diǎn)來(lái)自對(duì)《周易·坤·文言傳》的承襲與發(fā)展。程頤易學(xué)與理學(xué)之間相輔相成的關(guān)系可見(jiàn)一斑。

也正因如此，程頤《易傳》中有關(guān)道德修養(yǎng)、心靈和諧的內(nèi)容隨處可見(jiàn)。如，在《謙》九三爻《象傳》“勞謙君子，萬(wàn)民服也”處，他特別補(bǔ)充道：“夫君子履謙，乃其常行，非為保其位而為之也。而言存其位者，蓋能致恭所以能存其位，言謙之道如此。如言為善有令名而為善也哉？”（《周易程氏傳》卷2）程頤反對(duì)單純把“謙”道視作“存其位”的工具，他認(rèn)為《謙》于此所述之理是要求人們以“恭巽”的態(tài)度修養(yǎng)其心，當(dāng)內(nèi)心真的能做到平靜祥和、率真而為時(shí)，自然會(huì)對(duì)外界之得失持一種謙讓的態(tài)度，以此行事則能“高而不危，滿而不溢”，相反如果本末倒置、違心而行的話，自然不會(huì)有好的結(jié)果。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，程頤《易傳》的心靈和諧之道是一個(gè)系統(tǒng)的理論。從心靈和諧的何以可能上講，其源自程頤對(duì)“心”的討論和對(duì)已發(fā)未發(fā)問(wèn)題之思考，最終在體用相即的思想上將“中道”與內(nèi)心之和諧熔為一爐，建構(gòu)起了一套“由中致和”的思維模式。從心靈和諧的實(shí)現(xiàn)方法上講，程頤用自己的理學(xué)工夫論對(duì)《周易》“敬以直內(nèi)，義以方外”句的含義進(jìn)行了拓展，使其成了可以指導(dǎo)人們涵養(yǎng)內(nèi)心的方法論，其中貫徹著“主一無(wú)適”精神的“敬”是基本性的原則，而“集義”則使其有了實(shí)踐的基礎(chǔ)。

前輩學(xué)者在評(píng)價(jià)宋代學(xué)術(shù)思潮時(shí)，大都注意到了彼時(shí)“由外而內(nèi)”的學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)變，用古代的內(nèi)圣外王之學(xué)來(lái)衡量，似乎是內(nèi)圣之學(xué)日盛、外王之論日息，而理學(xué)的出現(xiàn)更加速了這一過(guò)程。對(duì)此，應(yīng)當(dāng)以客觀的態(tài)度審視先賢留下的精神文化遺產(chǎn)，不能以今天的眼光來(lái)苛責(zé)古人，畢竟，理學(xué)家力主內(nèi)心反省工夫固然有其在的因素，但客觀的歷史條件不給理學(xué)家以政治實(shí)踐的機(jī)會(huì)，也是一個(gè)不能忽視的客觀原因。且以程頤的心靈和諧思想為例，其所想所思、所論所述也未必是空疏之言。此外，從易學(xué)史的角度來(lái)看，程頤《易傳》的心靈和諧思想可以讓我們對(duì)程伊川“以理解《易》”的特點(diǎn)有一個(gè)更為深入的了解，同樣也只有放置于理學(xué)的大背景下，才能真正發(fā)現(xiàn)其《易傳》相較前代著作的匠心獨(dú)具之處。

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作者簡(jiǎn)介：

于磊，女，漢族，山東臨沂人，中國(guó)人民解放軍海軍潛艇學(xué)院講師，研究方向：軍事史、思想史。

孫世平，男，漢族，山東青島人，青島大學(xué)歷史學(xué)院講師，研究方向：思想史、學(xué)術(shù)史。