大理白族“繞三靈”的本相闡釋

邢莉 張翠霞

摘要：“繞三靈”是大理白族稻作文化非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的表征。通過田野考察，從“繞三靈”的時空維度與大理白族稻作文化的關(guān)系可知，出現(xiàn)在“繞三靈”過程中的舞蹈、對歌、接送金姑等儀式表述的文化本相是祈雨。在“繞三靈”節(jié)日的“閾限期”內(nèi)，婚外性行為可能存在，其構(gòu)成了巫術(shù)祈雨功能的組成部分，這是原始文化思維的遺留，顯示了“繞三靈”的歷史價值和文化價值。

關(guān)鍵詞：白族;“繞三靈”;本相;祈雨

中圖分類號：J19

文獻標識碼：A

文章編號：1671-444X（2022）01-0024-10

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2022.01.004

大理白族“繞三靈”，白語稱為[guertsallat]也稱作“繞山林”“繞桑林”等?！袄@三靈”起源于白族歷史悠久的稻作文化和風(fēng)俗傳統(tǒng)。

2011年“繞三靈”前后，我們跟隨當(dāng)?shù)孛癖娮阚E在大理鎮(zhèn)、喜洲鎮(zhèn)、灣橋鎮(zhèn)、銀橋鎮(zhèn)等地進行了為時14天的田野考察和訪談：①農(nóng)歷四月二十二日晨，村民到達古城的城隍廟，沿著點蒼山麓向北，然后到佛都崇圣寺三塔祭拜，再行16公里，到達蒼山五臺峰下的朝陽本主廟祭祀，此為“南朝拜”;農(nóng)歷四月二十三日向北到稱為“神都”慶洞村的圣源寺，祭拜圣源寺和慶洞的本主廟，②這里供奉的是大理最大的本主，民眾稱為“北朝拜”;農(nóng)歷四月二十四日，從慶洞到洱海邊河矣城村的洱河神祠，這里民眾稱為“仙都”，晚上有規(guī)模較大的對歌;農(nóng)歷四月二十五日，從河矣城村向南到大理城北洱海邊的馬久邑村，祭拜本主保安景帝。

一、“繞三靈”中“擺花柳樹”的功能是祈雨

何謂“繞三靈”？我們在訪談中求解，民眾說：“就是在農(nóng)歷四月的二十三日、二十四日、二十五日這幾天到大理的城隍廟啊，還有幾個村的本主廟走一走、逛一逛嘛，求平安啊，風(fēng)調(diào)雨順啊……”被訪談人：趙某某，男，白族，1957年生，喜洲人。訪談人：邢莉。訪談時間：2011年5月4日;訪談地點：大理城隍廟。。民眾所指的“廟”就是現(xiàn)在“繞三靈”的文化空間，以大理的城隍廟、慶洞村的“神都”、河矣城村的洱河祠、馬久邑村的本主廟為核心。這四個廟宇由南至北，自西向東分布于大理不同的村落，構(gòu)成了當(dāng)代“繞三靈”的路線。我們看到從大理鎮(zhèn)、下關(guān)鎮(zhèn)、喜洲鎮(zhèn)、銀橋鎮(zhèn)、灣橋鎮(zhèn)、鳳儀鎮(zhèn)、海東鎮(zhèn)、挖色鎮(zhèn)、鄧川鎮(zhèn)、洱源縣、鶴慶縣等地來往穿行的六七萬人的朝圣隊伍，形成白族傳統(tǒng)的“繞三靈”在當(dāng)代的傳承。

在親歷“繞三靈”的過程中，吸引我們的是各個村落“蓮池會”的隊伍。她們是大理地區(qū)同一村落的由中老年婦女組成的隊伍。與一般參加“繞三靈”的人不同，她們一律身穿白族的傳統(tǒng)服飾，上衣白色，外罩藍色、黑色，腰系藍色或其它顏色的腰帶，上有繡花。值得注意的是，每個村社“蓮池會”隊伍的領(lǐng)路人都手持一株柳枝。細柳枝長為1.5～2米左右，枝干從底部或中間部位用紅布纏繞，于枝干分叉處打結(jié)。柳枝上懸著一個葫蘆和一面鏡子，當(dāng)?shù)厝朔Q為“花柳樹”，白語稱為huofsenlent[]，而“擺花柳樹”白語稱作benfhuofsenlent[]，是指在“繞三靈”期間每個村落組成的“蓮池會”的婦女手持“花柳樹”隊伍的表演。“蓮池會”的婦女們在會期之前，就來到本主廟附近的村落集體食宿。頭天住在大理古城，第二天住在慶洞村，最后住在河矣城村。每到一個本主廟，她們先打開包裹，拿著香燭供品，到本主廟前祭祀。祭祀分生祭和熟祭兩種。所謂生祭是用剛剛宰殺的雞、魚和雞蛋等物品進行祭祀，所謂熟祭祀，是把做熟的雞、魚和各種菜蔬供于本主廟前。她們的祭祀禮儀包括：（1）進香：進香的同時上表，表達心愿。（2）誦經(jīng)：她們或三五成群或單獨的個體口誦民間經(jīng)文，有民間的《觀音經(jīng)》及其它經(jīng)典。（3）在本主像前主持各種儀式，包括許愿還愿、求子儀式等。此外，她們還在各個本主廟的神像前負責(zé)管理香火及民眾自愿捐款等事務(wù)。這一隊隊穿梭于綿延幾十公里的“繞三靈”盛會的中老年婦女是“繞三靈”重要的承擔(dān)者和文化信息的傳遞者。

祭祀結(jié)束后，“花柳樹”隊伍的最前方為兩個人合執(zhí)一棵柳樹，一般由一男一女組成，有時也可是兩男兩女。他們分別身著白族傳統(tǒng)服飾，女子為繡花包頭，男子為繡花八角帽，分別戴著裝飾有各色繡球的黑色墨鏡，一只手執(zhí)花柳樹，另一只手里，男子拿著牦牛尾巴卷，女子拿著繡花手帕，一齊手執(zhí)花柳樹向前走，花柳樹起，兩人身體也向前，花柳樹落，兩人身體在前方隔著花柳樹相遇，并又向后分開，將各自手里的牦牛尾巴卷和繡花手帕搭在肩上，身體分別都向后仰，唱著花柳曲，一問一答，有節(jié)奏地向前邁步，嘴里唱著“大帛曲”，又稱“花柳曲”。“花柳曲”用的是白族傳統(tǒng)曲調(diào)，內(nèi)容大意是“四月里來繞三靈，調(diào)子聲，曲子聲，……三先逛南再逛北，再逛喜洲河涘城，一年逛一回，年年都要去”?！盎眱?nèi)容多以男女之間的情感和生兒育女為題材，多為即興演唱，表演形式活潑，男女互相挑逗，情調(diào)幽默風(fēng)趣。民眾說：“以前大理壩子附近幾乎每個村子都有，一到‘繞三靈的時節(jié)，就都來了。大理人沿著蒼山腳走過去（神都），從洱海邊的回來（馬久邑），一路上到處都是‘?dāng)[花柳樹的，打霸王鞭的、對調(diào)子的、唱花柳曲的、吹葉子的，太熱鬧了?！?被訪談人：趙光宗，男，白族，1953年生，喜洲慶洞莊人。訪談人，張翠霞。訪談時間：2011年5月5日;訪談地點：喜洲慶洞莊趙光宗家中。

“花柳樹”隊伍是在白族“繞三靈”這個特定的祭祀儀式的時間出現(xiàn)的，這顯然是一種儀式行為?！袄@三靈”的時間屬性具有重要意義：“時間標志法取決于不同的工作條件及其與自然節(jié)奏的關(guān)系?！盵1]387無論是從文獻記載看，還是從我們的田野調(diào)查看，“繞三靈”的重要時段是農(nóng)歷四月二十二至二十五日，這是一個傳承了傳統(tǒng)的重要時間。此時正是大理地區(qū)插秧的季節(jié)。大理的水田每年一熟，農(nóng)歷四月插秧，八月獲稻?！袄@三靈”的時間是農(nóng)歷四月，正是插秧季節(jié)。我們住的地方旁邊就有一小片水田，是時天氣暖和，五六個農(nóng)民正高挽著褲腿在田里插秧。當(dāng)?shù)剞r(nóng)民說，插秧要搶農(nóng)時：“早栽三天成谷，晚栽三天成草。但今年插秧的時間晚，是因為沒有下雨，每年到‘繞三靈時，都是剛插完秧，插完秧大家參加‘繞三靈?！北辉L談人：趙某某，男，白族，1957年生，喜洲人;訪談人，邢莉;訪談時間：2011年5月3日;訪談地點：喜洲稻田邊。 ?大理白族的種稻已經(jīng)有三千多年的歷史。據(jù)南詔德化碑載：“（遏）塞流潦，高原為稻黍之田;疏決陂池，下隰樹園林之業(yè)。 ”[2]96“繞三靈”時間與空間的維度不僅建立在農(nóng)時的考量上，而且建立在以人的勞作經(jīng)驗為基礎(chǔ)的考量上。

在有關(guān)“繞三靈”白語稱呼guertsallat[]的語言學(xué)考證中，白語“guer”[]有“游玩”“閑逛”之意，“sallat”[]，有研究者認為，“sal”漢語的對音字為“?！?，明代白語讀作“soul”

[3]，而白語“l(fā)at”[]是“園子”“園林”的意思例如，白語中huoflat一詞，huof意為“花”、“花朵”，而lat為“園子”，huolat一詞即為“花園”之意。 ，古代“園”與“林”的聲音與意義十分相似，故稱為“繞山林”或者“繞桑林”。曾有學(xué)者考證其發(fā)祥地是在點蒼山五臺峰和滄浪峰之間的一個峽谷。從白語譯為漢語，就是“桑林谷”。該谷離古城喜洲7公里左右，從喜洲西關(guān)出發(fā)，經(jīng)院塝村、鳳陽村，翻越滄浪峰麓的鳳凰山，順坡直下就可到達。 [4]這為我們披露了“繞三靈”的原生文化空間：不是在村落的本主廟前，而是在“桑林谷”中?！秴问洗呵铩ろ樏衿吩疲骸疤齑蠛?，五年不收，湯乃以身禱于桑林?！备哒T注：“桑林，桑山之林，能興云作雨也?！?[5]甲骨文里也有多處桑林之祀的記載，如“惟桑田省，無災(zāi)?！薄坝菸瓒锷?，盂有大雨”等，[6]古文獻記載的桑山之林就是祈雨的祭壇，有文章指出，“‘桑林本是宗廟社壇所在 ，是祭天地、禱雨水、求豐收的地方?！?[7]在桑林中跳舞，是一種祈雨的方式。

在民間儀式傳統(tǒng)中，持有花柳樹的是巫覡。據(jù)清末舉人、大理鄧川人楊瓊（1846—1917）的記述，“繞三靈”中持花柳樹的巫覡的出現(xiàn)：“大理有‘繞山林會。每歲季春下浣，男婦坌集殆千萬人。十百人各為群，群各有巫覡領(lǐng)之。男子則頭簪紙花，足著芒鞋，紈其絝，綢其榆，袒裼衣襟，高低齊褲緣。其為老婦，則頸掛牟尼珠，被負香積囊，戴笠而持杖。裝飾與男子異，而獨紅紙花皆插之。男者猶執(zhí)巾秉扇，足踏口歌，或拍霸王鞭?！乘藿跃蜕駨R，或于庭中，百其群即百其灶，炊熟，群羞于神，巫覡為祝詞，眾跪于下，報虔誠，羞畢而食、而宿，即就神殿席地，縱橫錯雜至不能容。此會相傳起于南詔，數(shù)千百年來不能禁止，蓋惑于巫言，祈子嗣，禳疾病。”[8]這段珍貴的記載告知我們“繞三靈”的時間、路線、儀式與功能。傳統(tǒng)的“繞三靈”是由具有特殊身份的人——巫覡表演的，男女巫覡的裝扮不同，持物不同，其“足踏口歌，或拍霸王鞭”前呼后應(yīng)。顯然巫覡的操作是巫術(shù)行為。女巫“戴笠而持杖”，何謂“杖”？柳枝也。其與當(dāng)今“蓮池會”的經(jīng)母所持的柳枝為同一物。筆者認為，民眾最初的祈雨地點是在山林。傳說白族在狩獵時代唱歌跳舞祈求山神保佑，后來進入農(nóng)耕，端午不下雨，砍了樹枝求雨之后，下了瓢潑大雨。[2]144又有傳說：在插秧時節(jié)不下雨，后來就在喜洲“九壇神”本主廟前搭起了祈雨臺，后來發(fā)展為“繞三靈”。[2]118隨著社會的演變，原在桑林祈雨演變?yōu)樵诒局鲝R前祈雨。我們在調(diào)查中，沒有看到如楊瓊記載的“頭簪紙花”的男巫及“頸掛牟尼珠”的女巫。但是看到了“戴笠而持仗”的中老年婦女，其一步一俯仰的動作與當(dāng)年巫覡的操作行為如出一轍。

在遙遠的氏族社會，原始先民崇拜神樹，弗雷澤的《金枝》對此進行了大量的描述和分析：（1）相信樹或樹的精靈能行云降雨，能使陽光普照;（2）樹神能保佑莊稼豐收;（3）樹神能保佑六畜興旺，婦人多子。[9]在原始信仰里，樹神信仰時常會與行云降雨聯(lián)系在一起。對于“花柳樹”有兩種解釋，一是“花柳樹”代表樹神，而持“花柳樹”的人一俯一仰的動作為祈雨的儀式;另外一種解釋是，“花柳樹”代表最高之神天神。徐嘉瑞認為：“大理各村本主往神都時，其行列亦以樹枝為先導(dǎo)，……男女各扶一樹枝，似與巫教之杉、松、柿，同為代表最高之神?！?[10]這里所說的最高之神就是天神，表示向天祈雨。白族學(xué)者認為：“白族自古以來的神樹，通常由巫師來扶持，也是有巫的祈雨之意?！盵2]90柳枝成為祈雨的象征物。人類學(xué)家認為：“象征有如隱喻，它或者借助于類似的性質(zhì)，或者通過事實上或想像中的聯(lián)系，典型地表現(xiàn)某物，再現(xiàn)某物，或令人回想起某物?！盵11]在民間儀式中，自然物的樹已轉(zhuǎn)換為社會化和信仰化的樹。人與樹的關(guān)系由人與物的關(guān)系也變?yōu)槿伺c神的關(guān)系， 并反映著一定歷史條件下人們的社會關(guān)系， 概括著一定歷史條件下的某些社會生活內(nèi)容，它會喚起強烈的信仰感情和功利愿望的聯(lián)想。從人類學(xué)、民俗學(xué)的角度來看，巫覡是溝通人界與天界的媒介，他既代表人界向天神祈求雨水，又代表天界授意向人間降雨。 “有些巫術(shù)是公共行為，背后存在著公共的精神狀態(tài)。這就是說，在巫術(shù)儀式中，整合社會環(huán)境都是激動的，部分祈雨巫術(shù)就是公開進行的。”[12]

在我們親歷“繞三靈”的過程中，手持花柳樹的人行進在各個村落“蓮池會”的隊伍之中，也就是說，大理的周邊有多少村落就有多少手持花柳樹的人。花柳樹又有社樹之意。一自然村為一社。社既為土地又為掌管土地之神。《說文》解釋“社”為：“土主也，從示土?！边@里的“社”不是泛指的土地觀念，而是特指這個村落的土地之神，即“立社建祠”之“社”立木是“社”的標識，花柳樹又稱“社樹”。據(jù)白族學(xué)者考證，“古代生活于蒼洱之間的白族先民有自己的叢社和神木。大體上以今天以大理城為中心的氏族或部落的‘所宜木是松，白語的對音為xout[ou];以太和為中心的氏族或部落的‘所宜木是柳，白語對音是[senen];以周城為中心的氏族或部落的‘所宜木是袥，白語對音是[sou]; 以喜州為中心的氏族或部落的‘所宜木是桑，白語對音是[sou]，以后變音為[sa]等?！盵4]大理白族的“繞三靈”是起源于古代氏族社會的祈雨文化。手持花柳樹的人是代表種植這塊土地的人向天神祈雨。白族學(xué)者認為“繞三靈” “民間也叫祈雨會”。[2]144在現(xiàn)代的“花柳樹”隊伍的儀式中，再現(xiàn)了古代文獻中“桑林祈雨”的文化記憶。21世紀進入田野調(diào)查的學(xué)者，只能從“繞三靈”的衍生態(tài)，追溯其文化本相。

二、 “繞三靈”中的性表述與祈雨

遍及大理各個村落的本主廟是大理白族日常生活的神圣空間。村落“蓮池會”“擺花柳樹”的表演是在神圣廟堂前進行的。在慶洞神都、河矣城洱河祠、馬久邑村這三個本主廟前，我們還看到不同村落多個“蓮池會”的婦女隊伍在“繞三靈”這個特殊的情境中展演的是花柳曲舞、霸王鞭舞、金錢鼓舞、雙飛燕舞等舞蹈。霸王鞭舞是舞者用金錢鼓擊打身體的某部位，“霸王鞭舞”是手持二尺長的霸王鞭在本主廟前的舞蹈。霸王鞭是用直徑大約3厘米的、長約66厘米的木棍，上纏畫紙，棍上拴有鐵片，嘩嘩作響。 我們看到，跳舞的婦女用霸王鞭拍打著各個部位，眼看著霸王鞭上下翻飛，目不暇接，伴隨著舞者盡興盡致、酣暢淋漓的表演，鼓面上的銅錢有節(jié)奏地嘩嘩作響，身體的各個部位主動迎合。一位被訪問者說：“敲、碰、靠、扣、劃等打法，或與他人互打，都要做到背靠背、心合心、腳勾腳，……馬虎不得?！北辉L談人：趙光宗，男，白族，1953年生，喜洲慶洞莊人。訪談人：張翠霞、邢莉。訪談時間：2011年5月5日。訪談地點：喜洲慶洞莊趙光宗家中。 “霸王鞭舞”的動作是拍手接臂、拍足接踵、拍頭接頸、拍腰接股?！白罨镜膭幼魇悄_勾腳、心合心、背靠背等”，“白族民歌形容這種舞蹈動作‘像鄧川（地方）乳扇腳絞腳，如姜寅紅糖心連心”[2]8人們往往以“歡快”“跳躍性強”來描述“繞三靈”的舞蹈，并其視為藝術(shù)。不可忽視的是，霸王鞭舞等舞蹈在“繞三靈”特殊的時空維度中，是在大理地域的本主廟前展演的，這顯然不是一般意義上的娛樂，而屬于祈雨的儀式范疇。前面所說的柳枝是神圣的樹崇拜的象征，這種背靠背、心合心、腳勾腳的肢體動作是世俗表演的象征，其象征符號后面具有寓意。

世俗的象征符號還出現(xiàn)在“繞三靈”的對歌過程中。農(nóng)歷四月二十三日晚上，我們來到喜洲慶洞村神都本主廟后面的山坡疏林，觀看到兩兩對歌的情境。敬完了各廟的本主之后，人們?nèi)齼蓛蓙淼奖局鲝R后邊一個相對空曠的地方，這里樹木并不茂密，但是偶有陰涼。我們看到一個男子或者一個女子走著走著，停下來敞開嗓子，放聲唱歌，接著就有一個男子或者女子應(yīng)答，這樣就結(jié)成了對歌的伙伴關(guān)系。曲子是人們平時生活中熟悉的白族調(diào)，而歌詞卻完全是即興而起，即興而唱，唱山則情滿山、唱水則情溢于水。有一對歌手，年青的男子一出口，年紀稍大的一位女子馬上應(yīng)答，唱四時物候，唱農(nóng)田耕作，唱男女情愛，其問得快，答得疾，既有情有義，又幽默風(fēng)趣，兩方均絞盡腦汁，努力壓倒另一方，而另一方又往往妙語連珠，壓倒對方，巧妙的問答，博得周圍人的聲聲喝彩。訪談過程中，當(dāng)?shù)厝朔Q對歌要有“肚才”，別人最后一句沒唱完，你要應(yīng)答的歌詞就胸有成竹了。這就要求演唱者既要會唱，熟悉各種曲頭韻律，更要才思敏捷，有生活知識。對唱中多有襯詞，襯詞的“呀”“嚒”等不僅使得聲調(diào)高低錯落，還使唱詞顯得悠揚綿長，給了對歌者思考的間歇。我們觀察到，對歌是在一男一女異性之間進行的，沒有看到同性男女兩兩對歌的情境。對歌人的年齡從二十幾歲到五十幾歲不等，但是歌手的年齡并不一定匹配，有的男大女小，有的男小女大。對歌似乎有一個程式，男子稱女子“小妹”，女子泛稱男子為“阿哥”。男子想邀請一個女子對歌往往以“小妹小妹你聽著”開頭。如前所說，歌詞的內(nèi)容非常豐富。與一般的情歌不同，對歌出現(xiàn)了日常生活之外的婚外情內(nèi)容。例如：

男：小妹呀，想你想你想死我啊，今晚遇著嚒小妹你呀，唱完調(diào)子跟你去啊，

小妹你要啊招待我。

女：阿哥呀，這句話來說對嘍呀，唱完調(diào)子嚒跟我去呀，我家的老哥多賢惠呀，

出來的時候交代妹呀。

男：小妹呀，我想你來嚒你想我，想起小妹睡不著呀，唱完調(diào)子嚒跟你去啊，

快到你家嚒你安排我。

女：阿哥呀，這句話來說對嘍呀，唱完調(diào)子嚒跟我去呀，快到我家嚒我安排 。

再有一首：

男：小妹呀，小妹的人才實在好，小妹仁義嚒又賢惠呀，把我小哥嚒到你家呀，

你把小哥嚒安排好呀，只要我倆心連心呀，我還不怕你老公呀。

女：阿哥呀，既然小哥這樣說呀，大膽跟我去我家呀，快到我家嚒我安排呀。

我們訪談了在大理灣橋南莊住的一位50多歲的婦女，她開朗、熱情，而且還脫口唱出了婚外戀的情歌。我們問她為什么會有婚外戀的情歌，她說：“這些歌，就是這個時候唱，平時是不唱的，這個時候可以唱，……這么大歲數(shù)，竟唱那個，……不好意思嘛，我就帶個墨鏡?！碑?dāng)問到她的愛人是否支持她唱的時候，她爽快地說：“他知道嘛，可以嘛，就是在‘繞三靈的時候耍一耍嘛?！北辉L談人：段某某，女，白族，50多歲，喜洲慶洞莊人。訪談人：張翠霞、邢莉。訪談時間：2011年5月9日。訪談地點：段某某家中。 與婚外戀的對歌相呼應(yīng)，在神都的墻壁上有當(dāng)?shù)匚娜俗珜懙膶β?lián)：

看蒼山青翠，洱濱柳蔭，正好繞山穿林，唱起俚曲山歌，大家及時行樂; 際熏風(fēng)解慍，紀野陶情，何妨吟風(fēng)弄月，鼓舞風(fēng)流韻士，須知盛會難逢。

繞山又繞林，看紅男綠女，一路花飛蝶舞，歌唱互答，極盡賞心悅事;勝跡傳勝會，彼游人香客，滿載風(fēng)流豪興，陶醉欲狂，誠為悅目大觀。

神都墻壁上的對聯(lián)是世俗男女陶情風(fēng)流的表述，不排除在繞山又繞林期間相戀的內(nèi)容。明代李浩《三迤隨筆》中有《蒙段時俗》記載得非常明確：“時男女不分老少，唱曲游山玩水三日。日間群游各覓佳侶，入夜雙棲雙宿，茍且之事。河蠻之俗，合歡會夜，男女萍水共宿，多一夕之會而孕育。當(dāng)事者一夜鴛鴦，故不知子屬于誰，多有人在。故古河蠻之陋俗，沿至蒙氏。”

[13]我們考察，“繞三靈”對歌的內(nèi)容純屬口頭戲謔，并沒有婚外性關(guān)系的發(fā)生，但是并不能說明歷史上沒有這種社會情境。當(dāng)?shù)匚幕瘜W(xué)者認為，“‘繞三靈男女情人相會互稱對方為‘活恩尼，其他人也用這樣的稱呼來稱呼他們。……在一夫一妻的婚姻制度下，‘活恩尼在特殊的時間和場合，可能被白族的社會道德所默許?！盵2]99白族學(xué)者承認，在“繞三靈”期間可能出現(xiàn)婚外性行為的社會事實，對此文化現(xiàn)象出現(xiàn)了多角度闡釋。有的認為，這是研究古代婚俗文化的活資料;有的認為這是以求子嗣為目的，以野合為現(xiàn)實手段的活動。有認為，“繞三靈”是白族的情人節(jié)，是舊時代婚姻不自由的追憶，而在“繞三靈”期間可以與相戀的情人會面（參見楊宴君、楊政業(yè)主編：《大理白族‘繞三靈》，云南民族出版社，2005年版，第98頁、115頁、186頁）。

我們認為傳統(tǒng)的“繞三靈”出現(xiàn)的“活恩尼”的情境與祈雨存在必然的聯(lián)系。弗雷澤在《金枝》中研究了原始社會的巫與巫術(shù)，他把“兩性關(guān)系對于植物的影響”列為單獨的一章論述。他特別談到，在新幾內(nèi)亞西端和澳大利亞北部之間的落蒂、薩馬他等地域，地球作為女性的本源，要有男性的太陽給女性的地球受精，地球才能生育繁殖。而神圣的無花果樹是降臨太陽的天梯。屆時“男男女女都一齊縱情狂歡。太陽和大地的神秘的交合就這樣公開地在歌舞聲中，在男男女女于樹下真正進行的性交活動中戲劇性地體現(xiàn)出來。聽說這種節(jié)慶活動的目的是為了向太陽祖宗求得雨水，求得豐富的飲料和食品，子孫興旺，牲畜繁殖，多財多福?！盵1]138羅素在《婚姻革命》中認為：在農(nóng)業(yè)的節(jié)日里，世界各地都有男女性交的例子。如阿爾及利亞的農(nóng)民反對任何禁止女人淫亂的規(guī)定，他們的理由是，任何提倡性道德的企圖和觀念都會危害農(nóng)業(yè)豐產(chǎn)。[14]從文化人類學(xué)的觀點來看，在原始社會，男女性交并不是單一的性行為，而是另有巫術(shù)的功能。白族先民為了實現(xiàn)渴求雨水、獲得豐收的目的，以男女交合促進天地交合而激發(fā)甘霖的降落。弗雷澤認為，無論是模擬巫術(shù)還是接觸巫術(shù)都屬于交感巫術(shù)，因為兩者都認為物體通過神秘的交感可以遠距離地相互作用。[12]140 “繞三靈”中的性表述不是古代婚俗制度的遺留，更不是由于過去時代婚姻不自由而產(chǎn)生的情人節(jié)，“繞三靈”中性行為的目的在于求雨?！袄@三靈”的祈雨與祈子構(gòu)成同位同構(gòu)，互促互生的關(guān)系，這是“以自己的心理互滲出集體表象的世界。”[15] “繞三靈”的集體儀式是公共表征的符號，它代表心理意愿的文化邏輯，屬于民眾的信仰層面，“如果借用法國人類學(xué)家列維·布留爾的語匯，這應(yīng)該是不同于現(xiàn)代人的思考習(xí)慣的一種理性，是另類的，但絕對不是沒有意義的?！盵16]

隨著社會的演化，原始社會的文化基因逐漸被遮掩淡化，表現(xiàn)在：一是“繞三靈”的求雨空間從田野山林置換到本主廟;二是求雨的對象從天神、山神、樹神轉(zhuǎn)化到各個村落廟的本主;三是隨著時間的演化和社會的變遷，雜糅了當(dāng)代社會求平安、求財、超度亡靈等內(nèi)容。從我們的調(diào)查中看出，在現(xiàn)代“繞三靈”民間實踐行為中還存在鮮明的祈雨文化的因子，目的是希冀稻谷豐收。在“繞三靈”的傳承中，可以追溯到原始巫術(shù)行為的遺存?！袄@三靈”是大理地區(qū)稻作非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的表征。

與祈雨儀式相對應(yīng)的還有關(guān)于祈雨口頭傳說的不斷建構(gòu)。在我們的調(diào)查中，搜集到10多個流傳至今的祈雨傳說。包括：（1）向山神祈雨;（2）向皇帝祈雨;（3）向龍祈雨;（4）縣官向段赤城祈雨等。在調(diào)查過程中我們聽到了有關(guān)傳說，也見到散見的文字資料。詳見張云霞：《金姑的背影——大理繞三靈的歷史人類學(xué)研究》，云南出版集團、云南人民出版社，2017年版，第180-189頁。 這里我們可以看出“繞三靈”經(jīng)歷了從自然神崇拜到人神崇拜的過程。在當(dāng)代傳承的包容性很強的本主信仰中，仍舊有祈雨文化因子的遺存。祈雨傳說的存在不僅表達了傳統(tǒng)的需求，同時又活態(tài)地建構(gòu)了當(dāng)今的社會現(xiàn)實。大理人在農(nóng)歷四月末插秧后期望雨水而求得稻谷豐收，這就是“繞三靈”的文化本相。

三、鑲嵌在“繞三靈”中的金姑傳說、儀式與祈雨

在闡釋與日常生活相區(qū)別的儀式生活的時候，范熱內(nèi)普對“邊緣禮儀”的界定和在此基礎(chǔ)上提出的“閾限性” （liminality），對于節(jié)日、儀式、慶典的研究具有示范意義。范熱內(nèi)普提出的“邊緣禮儀”或“閾限禮儀”認為從一狀態(tài)到另一狀態(tài)的過渡進程分離或降低于正常社會活動。[17]無疑，參與“繞三靈”的白族民眾在農(nóng)歷四月二十三至二十五日進入了一個“閾限期”[18]96。在這個“閾限期”內(nèi)，村民暫時離開了自己日常的村落生活，參與了集體的具有規(guī)模的儀式，特別是民間組織“蓮池會”的中老年婦女暫時脫離了日常生活，進入了“閾限期”或稱“反結(jié)構(gòu)”狀態(tài)。在訪談中得知，白族傳說中的歷史人物金姑與駙馬也參與了“繞三靈”，即他們也進入“閾限期”。

大理流傳著這樣的傳說，金姑為大理喜洲白王張樂進求之愛女，因被父親責(zé)罰而離家到蒼山保和寺被巍山來的獵人細奴羅搭救，遂嫁給他為妻。白王被觀音點化，得知實情。由于金姑的丈夫細奴羅文武雙全，被選為新王。金姑駙馬回大理娘家探親，金姑獨自回喜州看望父母姐妹，細奴羅在保和寺等候一時，沒有等到金姑的細奴羅獨自先回到巍山，之后大理人送金姑回到巍山，二人愉快地生活。民眾給我們展現(xiàn)了一個完整的“接送金姑駙馬”傳說，并且把這個傳說的展演納入到“繞三靈”的儀式之中。

有否金姑其人？無文獻記載。在公元7世紀中葉，白族的大姓張樂進求、仁果的家族先后建立“大白國”“拜國”“建寧國”等古代酋邦性質(zhì)的國家。對此《南詔野史》有載，《南詔圖卷·文字卷》還有文圖并茂的展示。傳說金姑是張樂進求的女兒，與細奴羅成親。傳說有歷史的影子，而傳承至今的“迎送金姑”及“送駙馬”的活態(tài)儀式反復(fù)呈現(xiàn)，反復(fù)強調(diào)金姑駙馬“真實”存在的歷史傳統(tǒng)。我們研究的不是傳說與歷史的對接，人類學(xué)和民俗學(xué)要探討的是歷久彌新的傳說在當(dāng)下生活中存在的緣由。

金姑與細奴羅與神都供奉的本主段宗牓一樣在大理白族的本主信仰之行列中。據(jù)《僰古通記》記載，段宗榜牓南詔中期統(tǒng)帥，曾任南詔國清平官。“繞三靈”節(jié)日核心地點被稱為“神都”的圣源寺奉祀的主神“靈鎮(zhèn)五峰建國皇帝”即是段宗榜：被奉為大理最高本主“中央皇帝”。 在馬久邑村的本主廟中，我們看到金姑娘娘的塑像;其面目清秀，身著白族的傳統(tǒng)服裝，發(fā)飾裝扮是典型的白族少女。金姑像前有供品和香爐紙花之類，表明當(dāng)?shù)厝藢λ淖鸪?。金姑呈現(xiàn)了世俗與神圣兩種身份。一方面，她被大理村民認同為出嫁的閨女，為真實的人;另一方面，金姑又被崇拜為本主，是能夠給人們帶來福祉的神。民眾說：“金姑就是我們這里的人，后來嫁到巍山去了，每年她都要離開駙馬，回娘家看看。金姑可善良了，平時有事情，比如生病啦，婦女要想生孩子啦，求求她，可靈驗了?！北辉L談人：段某某，女，白族，50多歲，喜洲慶洞莊人。訪談人：邢莉、張翠霞。訪談時間：2011年5月9日。訪談地點：段某某家中。 “繞三靈”中出現(xiàn)的每年一度的擬真實性的游神巡演，就是人與神溝通的最佳時機，此階段，接送金姑駙馬的民眾也同時處于神圣與世俗交替的時空之中。

時間和空間的選擇是解讀“繞三靈”的重要關(guān)鍵?！袄@三靈”的關(guān)鍵時段是3天，每年農(nóng)歷二月初八開始就拉開序幕，大理白族婦女前往大理巍山垅圩圖山的金姑廟迎金姑的塑像回大理，至農(nóng)歷二月十五日迎到下關(guān)七五村本主廟，二月二十六日迎至大理灣橋，二月十七日回到慶洞神都。農(nóng)歷三月三日先送金姑的丈夫細奴邏回巍山，四月二十五“繞三靈”結(jié)束后，送金姑回巍山。金姑從婆家——娘家——婆家的行程貫穿了“繞三靈”的全過程。在“繞三靈”中，對于金姑來說從巍山（婆家）到大理（娘家），再回到“巍山”（婆家）是一個“閾限期”。這就使得個人或群體從原有的處境，即社會結(jié)構(gòu)所固定的位置或整體的一種文化狀態(tài) （舊有形式）中分離出來。[18]95，而農(nóng)歷四月末的“繞三靈”，只是“金姑娘娘”傳說實踐體系中的一部分。即“四月修行二十三/善男信女去燒香/合會弟子來朝賀/送金姑娘娘”。

值得研究的是，在這個“過渡禮儀”或稱“閾限期”之內(nèi)，駙馬沒有見到娘家人，在保和寺等候不到金姑，細奴邏獨自先回巍山。也就是說，金姑與駙馬之間有一個分離期。為了造成金姑與駙馬的暫時分離的合理性，民間傳說有三種解釋。一說駙馬長得丑，不愿與金姑一起回去;二說駙馬認為自己未經(jīng)金姑父母同意，就與金姑婚配，覺得無臉面對金姑父母;三是說駙馬公細奴羅已經(jīng)是南詔王，張樂進求禪位于他，但是相見之后岳父要對他行君臣之大禮，細奴羅覺得不過意，拒絕與金姑一起回去。以上三種不同而又都符合道德倫理的解釋，在被視為“真實”的民間傳說中，反復(fù)強調(diào)金姑在回娘家的日子參與“繞三靈”，均在于說明，在“繞三靈”期間，金姑與駙馬存在一個事實上的分離期，這是一個時間和空間分割的過程，也就是處于“邊緣”的境遇中。我們認為，這里所說的閾限期有兩層意思，一層是金姑與駙馬同時參與了“繞三靈”儀式，進入了儀式的閾限期;另一層是金姑與駙馬暫時分離，他們各自進入了自己的閾限期。