炎黃文化與禮之三本

王文虎，毛瀛雪

(1.武漢工商學院 國學教育研究院，湖北 武漢430065；2.西北師范大學 文學院，甘肅 蘭州 730000)

本文所說的“古代國家”是指成于五帝、盛于三代、衰于戰(zhàn)國時期的中國社會治理機構。它是以禮為干的“上事天，下事地，尊先祖而隆君師”[1]349三位一體的文明實體，亦稱為“禮之三本”?！吧鲜绿臁蓖怀龅氖侨藢μ斓囊蕾囮P系，“王天下”的社會治理機構是“以天為王”的神道組織；“下事地”突出的是人對物的依賴關系，它尊主宰農耕生活方式的社稷，強調的是“有天下”；“尊先祖”突出的是后人對祖先的依賴關系，其所尊先王之政表現(xiàn)為宗廟、孝道，強調的是“治天下”。中國文化在宗廟制度出現(xiàn)以后，將事天、事地、尊祖進行了三合一的整合，從而將“中央+四方”的天下結構上升為王權國家。因此，從中國古代事天、事地、尊祖的祭禮中，我們可以探索中國古代國家形成的獨特道路。

一、事天：依天令而立宇文國

我們研究古代文明即古代國家的形成問題，首先應該直面的是社稷與宗廟問題。但是無論是祭祀社稷，還是祭祀宗廟，所祭祀的都是有生命的人的社稷與宗廟，所以它包含著對生之本的確認。

確認生之本也是探索古代國家起源的邏輯前提。文化之初，所有部落社會組織都依“人對天的依賴關系”而建立，強調的是人生而有性，而人之性由天所授?！对姟ご笱拧A民》：“天生烝民，有物有則?！盵2]896《大戴禮記·禮三本》云：天者“性之本也”。這里的“性”也即是“命”。故《中庸》稱：“天命之謂性?！痹诠瓿怪窈喼?，有《性自命出》一篇。它被認為是儒家文獻，其中說：“性自命出，命自天降?！盵3]135“命自天降”意味著命由天生，君之產生以此為前提。

仰望日月星辰，感受風雷雨雪，初民無異于動物。但人與動物不同之處在于，他們震撼于日月星辰的如期而至，認為這是天令的結果，這就是《管子·樞言》所說：“天以時使?！盵4]250他們試圖與時背后的“神”(天)進行溝通。

在中國文化記憶中，第一個觀天而通神明之德者乃伏羲氏?！吨芤住は缔o下》云：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天。”[5]298他以“八卦”而“通神明之德”。據(jù)此“德”而安排生活，就有了秩序，此謂之“王天下”。不過當此之時，人類尚沒達到文明的高度。伏羲氏的生活方式是“以細以漁”，由漁獵而成的社會組織是游團性的。而“游牧種族”“厭棄一切安定生活，時時破壞一切社會之組織”[6]3-4。這就無法在積累中使文化質變?yōu)槲拿鳌?/p>

“游牧種族”視“天”為最高的神。東漢馬融曰：“上帝，太一神，在紫微宮，天之最尊者?！盵7]55從甲骨文看，“天”最初稱為“帝”或“上帝”，如“王作邑，帝若(佑)我”(《合集》14200正)，“來歲帝降其永，在祖乙宗，十月卜”(《小屯南地甲骨》723)，“帝受我佑”到了殷周之際，“帝”的觀點開始發(fā)生變化?！耙笕苏f‘帝’，周初除了‘帝’之外，又增說一個‘天’字”[6]104，所以《詩經》《左傳》等文獻動輒呼“天”。人間的一切都由上天支配，帝或天可降福于人，亦可降災于人。前者如“貞，唯帝肇王疾”(《合集》14222正丙)，“王作邑，帝若(佑)我；”(《合集》14200正)，“來歲帝降其永，在祖乙宗，十月卜”(《小屯南地甲骨》723)，“帝受我佑”(《合集》14671)；后者如“戊申卜，爭貞，帝其降我黑，一月”(《合集》10171正)，“帝降其摧(摧，原指鳥害)”(《合集》14173正)，“帝唯其終茲邑”(《合集》14209正)，“貞，帝其作我孳”(《合集》14184)。

但是“帝”或“天”并不親自降人以禍福，它通過指令各職能神降以禍福而服天下。如武丁時期的卜辭說：“貞，今三月帝令多雨”(《甲骨文合集》14136)，“貞，帝其及今十三月令雷”(《合集》14127正)，“翌癸卯，帝不令風，夕霧”(《合集》672正)。這里的“帝令多雨”包括了帝令——雨神——布雨三個層次，帝是主神，也有日月星辰、風雷雨雪等現(xiàn)象背后的職能神。主神不直接與人聯(lián)系，他以令的形式使職能神來具體操縱人間的興衰。因為不直接與人聯(lián)系，所以“皇天無親”。依天神之意而建立的社會是“無親”的社會?！兑捉洝氛f：“圣人以神道設教，而天下服矣。”至顓頊時代，他通過宗教革命使神道社會制度更加完善。顓頊規(guī)定一般平民只能與職能神溝通，而與天溝通卻是王的專權。自此而后，歷代帝王不論是開國者還是中興者，抑或喪國者都不敢忘記祭祀上天。在郊諦形式中，君王宣誓自己的威權源于上天，而“非繼前王而王也……受命之君，天之所大顯也”[8]19。其對君王的威權其實是天對于人的威權顯示，這種“人對于天的依賴關系”構成了后世所謂的“道義”觀念的來源。

神教社會強調性自命出，后世史學家認為這純粹是牽強附會之說，但是作為文化，自覺將社會組織建立在人對于天的依賴關系的基礎上，這使人類以天選之民的資格站在動物面前。當文化進入文明時代后，“神道”仍然在國家建立的過程中起作用，上面所引甲骨文即是華夏民族從文化上升到文明過程中以“天選”為首要觀念的證明，董仲舒所說的“受命之君”也是“天選”觀的體現(xiàn)。只不過這種“天選”觀在文明發(fā)展過程中日益淡薄。但是在文化后進的少數(shù)民族政權中，“天選”觀仍很流行，如魏晉時期北方鮮卑民族中有“宇文氏”，“其先出自炎帝神農氏，為黃帝所滅……其后曰普回，因狩得玉璽三紐……以為天授。其俗謂天曰宇，謂君曰文，因號宇文國，并以為氏焉”[9]1。從宇文氏的“天選”觀，我們可以窺視華夏民族早期的“天選”觀，這就是所謂“禮失而求諸野”。

“神道”在古代國家的形成中之所以重要，是因為國之為國要有正義性淵源，“天授”就是國家形成的終結性根據(jù)。在考古文化中，“以神道設教”屬于“古文化”的范疇，它因神道而“王天下”，也就是“宇文國”之概念。這種無“親”的“古代國家”崇拜，實際上是對國家形成的正義性崇拜。

二、事地：依地而立社稷國

“以神道設教”的游團社會主要諦祭上天。所謂“游團”是指處在采集狩獵階段的人類社會組織，這一階段的人類是居無定所。當文化由游團進入農耕時代后，人們不僅要祭天，而且還要祭地。祭天謂之“封”，祭地謂之“禪”，合天地之祭而謂之“封禪”?！豆茏印し舛U篇》云：“昔無懷氏封泰山，禪云云?！盵4]953就是“封禪”，具體禮儀形式是天子登上泰山筑壇祭天，目的是報天之功；在泰山下的小丘上除地祭地，目的是報地之功。

陀思妥耶夫斯基引起的眼淚和心靈的波動，是任何別的人不能引起的。 “西比爾”和“預言”，只有在用來談論他的時候才不帶諷刺，而是直接的真理，清醒的真理。[2]205

農耕社會的治理機構雖然仍以“天選”為正義性淵源，但是它重視社會治理機構的財富供給能力，而支撐財富供給的是土地。所以這種社會里“在數(shù)量上占著最高地位的神，無疑的是‘土地’”。“土地”是“最近于人性的神”[10]2。中國傳統(tǒng)文化稱“土地”為“社”?！墩摵狻ろ樄摹穼ι绲慕忉尀椋骸吧?，土也?！盵11]683《說文解字》的解釋為：“社，地主也?！币勒铡抖Y記》的說法，“地主”是主陰氣的神，所以最初稱“地母”。《周易》稱坤稱母，直到今天，仍有“大地母親”的社神意識。

費孝通認為土地是人格的，是白首偕老的老夫妻一對。在土地崇拜里，人對上天依賴關系的重要性讓位于天人對土地及其財物的依賴關系。社神的名目非常多。土地是廣袤無際的，不可能一一都祭。正如《白虎通·社稷》所說：“土地廣博,不可遍敬也?！薄肮史馔亮⑸?，示有土也”[12]83。地主之所以值得尊崇，是因為它乃財之本。所謂“財”，即是由土地所生長的萬物?！栋谆⑼āの逍小吩疲骸爸醒胝咄?，土主吐含萬物，土之為言吐也?！盵12]168土地包含著生育萬物的能力，社神所崇拜的就是這種土地生產力。在農耕社會，最重要的財富莫過于糧食，在中國所謂“食”也就是“谷”?！肮取闭吣朔悍Q，指一切栽培的禾本科植物(如黍、粟、稻、麻、高粱等)的大名，亦稱“五谷”或“百谷”。從考古學上看,谷在中國北方即黃河流域是指黍粟,而在中國南方即長江流域是指稻[13]25。百谷百蔬背后皆有神靈，是謂“谷神”。北方的黃河流域的谷神是“稷”；南方的長江流域的谷神是“稻”，二者通稱為“谷神”。百谷背后的神靈人們都是要祭祀的，但是一一進行祭祀太麻煩，于是人們在其中找出一種具有代表性的東西來祭祀。在古代五谷中的稷的地位最高。正如蔡邕在其《獨斷》中所言：“以稷五谷之長也，因以稷名其神也。”《孝經緯》云：“稷，五谷之長也，谷眾不可遍祭，故立稷神以祭之。”《白虎通》亦云：“稷，五谷之長，故立稷而祭之也。”[12]83《漢書·郊祀志》云：“稷者，百谷之主，所以奉宗廟，共粢盛，人所食以生活也。”[14]1269

社神與稷神都重要，而更重要的是社神?！豆茏印吩啤暗匾圆氖埂盵4]250。社(土)通過“財”即稷(谷)表現(xiàn)其神性。這樣看來，社稷崇拜表明土地乃人類賴以生存的重要物質基礎。沒有土地，人類難以生存，所以社稷表達的是人對自然(土地)的依賴關系，由此而建立的社會組織在宗教上包括自然神崇拜，其實是對人賴以生存的經濟基礎的崇拜。

社稷崇拜可以追溯到炎帝神農氏世。對這個問題進行溯源研究有兩個路徑。一是將稷神納入炎帝神農文化的范疇。文獻分析表明，在夏代以前神農氏是指烈山氏之子“柱”?！八^神農者,得謂即烈山氏子農(即柱)矣”[15]222?！墩f文解字》解“柱”字云：“楹也。柱之言主也。屋之主也。從木。主聲?！痹S慎的解釋與《國語·魯語》相合。《國語·魯語》云：“楹，柱也?！笨梢姟爸鳌笔恰爸钡谋咀?。“主”的篆文似草木的初生形態(tài)，它包括了土地，但主要是指草木從地而生之象，表明土地是生長萬物的主宰，“柱”當為從土地里生長萬物的主宰，據(jù)此可知，“烈山氏之子”即為地主，因為莊稼和糧食由他而來，所以又被尊為農神。不過到了商代，周棄亦為稷，他成為取代柱的新稷神?！蹲髠鳌ふ压拍辍吩疲骸梆?，田正也。有烈山氏之子曰柱，為稷，自夏以上祀之。周棄亦為稷，自商以來祀之?！盵16]1673-1674從柱到棄的過程就是“農神”的變革過程，不過具體對象雖然發(fā)生了變化，但有一點是“百王不易”的，它就是重土重農精神。最初為這種精神奠基的是烈山氏。以烈山氏為邏輯起點，中國農神表現(xiàn)為這樣一個序列：烈山氏→柱→棄→稷神(神農)。二是將社神、地主或地母納入炎帝神農文化的范疇。《漢書·郊祀志》稱社神、地主或地母為“后土”，是掌管土地的神。此神最初是指“句龍”。《周書·武成》曰：“告于皇天、后土?！辈虃鳎骸熬潺垶楹笸痢！薄稌x書·天文志上》曰：“弧南六星為天社，昔共工氏之子句龍，能平水土，故祀以配社，其精為星?！边@就是說，句龍因為治理水土有功，所以他死后被祭為后土，是掌管土地的神?！熬潺垺睂儆谘椎巯盗械奈幕⑿??！渡胶＝洝ず冉洝罚骸把椎壑?，赤水之子聽訞生炎居，炎居生節(jié)并，節(jié)并生戲器，戲器生祝融。祝融降處于江水，生共工，共工生術器，術器首方顛，是復土穰，以處江水。共工生后土，后土生噎嗚，噎生歲十有二?！盵17]279這樣看來，社神(地主)的起源，表現(xiàn)為這樣的一個序列：炎帝→共工→句龍→后土(社神)。

可見社稷崇拜首先將天下財富(百谷百蔬)歸于烈山氏(炎帝神農氏)子“柱”，并將生長財富的“土地生產力”人格化為“句龍”，其實質是對炎帝神農氏的祭拜。圍繞炎帝神農氏這個“地主”而建立的人對土地、生產力依賴關系的社稷組織，古籍稱為烈山氏?！秶Z·魯語上》：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬?！钡谴藭r的天下并不歸烈山氏這一個集團所獨有。事實上，一個社稷組織意味一些人的集合，意味著一方“天下”，意味著一個“國家”。有多少個社稷組織，就有多少“天下”。炎帝神農氏世是萬邦林立的時代，此時的社會治理結構就是以社為核心的“社稷國”。在國家構成中，“社稷國”雖然在“天令”之后，但也是古老、恒久的“建國”要素。歷史常常是一個王權取代另一個王權,一個王權消失了，江山卻仍然存在。杜甫在《春望》里講：“國破山河在，城春草木深。”看似平常的兩句話，卻蘊藏了詩人從歷史與文化的視角對“山河”與“王權”關系的觀察與思考。這個問題也被孟浩然觀察到，他在《與諸子登峴山》詩中歌詠：“人事有代謝，往來成古今。江山留勝跡，我輩復登臨?！闭嘣诖x中形成歷史，而江山(社稷)比王權更為恒久。

社稷對國家形成的作用體現(xiàn)在經濟基礎方面?！吧琊ⅰ贝砹颂煜滤姆?。在社稷祭祀中，人們在社稷壇的壇面分別涂黃、青、白、紅、黑五色以代表各方。青者，地之東，其神太皞，以持圓規(guī)掌春天的木神為佐，是有東方國；紅者，地之南,其神炎帝,以持秤桿掌夏天的火神為佐，是有南方國；白者，地之西,其神少昊,以持曲尺掌秋天的金神為佐，是有西方國；黑者，地之北,其神顓頊,以持秤錘掌冬天的水神為佐，是有北方國；黃者，地之中，它將東、西、南、北連接成一個整體，是謂居中而理四方的“中央之帝”，即中央國。蔡邕在其《獨斷》云：“五方正神之別名：東方之神，其帝太昊，其神勾芒。南方之神，其帝神農，其神祝融。西方之神，其帝少昊，其神蓐收。北方之神，其帝顓頊，其神玄冥。中央之神，其帝黃帝，其神后土?！痹凇拔宸健敝校醒雵菗碛刑煜?、支配天下財富的“大宗”，代表著天下，這叫“天下為公”；四方國分別是經營各方的小宗，這是各親其親、各子其子了的“小康”之國。侯外廬指出：“古代公、私的意義和現(xiàn)代不同?！侵傅拇笫献逅姓撸健侵傅男∽陂L所有者?！盵18]85各方關心自己的領土，而中央帝關心的則是天下四方。例如商王“占卜的記錄表示商王對他國土的四方(東土、西土、北土、南土)的收成都非常關心,他對他的諸婦、諸子和諸侯的領土內的收成也都注意，但是他對別國的粟收則毫不關心”[19]14-15。這樣看來，社稷國已經表現(xiàn)為“中央+四方”的治理結構。

三、尊祖：依廟而立王制國

中國古代國家的形成離不開事天與事地。在事天事地的階段，社會組織在道義上是受“天令”而“王天下”，在經濟上是為“地主”而“有天下”的治理結構?？墒牵@里的“有”還沒有解決“天下歸誰所有”，即“天下是誰的天下”的問題。當社會進到由某“氏”(集團)依天命(正義性)而主社稷(領土與財富)的歷史時期后，“天下”就被“所有權”固化為我們的天下”，社會治理結構以王權的形式存在著。在禮制中，王權問題實際上是一個“宗廟”問題，在這里“人對物的依賴關系”被轉換為現(xiàn)實的人對死去的人的依賴關系。

在當代人的認知中，宗廟指的是人們?yōu)橥鲮`而建立的寄居所，它以建筑為外在形式，但是宗廟的內涵并不是指建筑形式，而是指建筑形式里的先人之像?！皬R”，據(jù)《說文解字》是“尊先祖貌也”。在東漢時期，這個解釋是官方認同的，如班固《白虎通》也有同樣的解釋：“廟者,貌也。象先祖之尊貌也。所以有室何？所以象生之居也。”[12]567不僅官方認同此說，民間亦然。如劉熙《釋名》云：“廟，貌也。先祖形貌所在也?！睆R之所以為廟，是因為它保存了先祖的“形貌”。東晉孫盛《魏氏春秋》云：“廟以存容。”《唐律疏議》對宗廟的解說可能是最全面的，其云：“宗者，尊也。廟者，貌也?？棠緸橹鳎聪笞鹑?，置之宮室，以時祭享，故曰‘宗廟’。山陵者,古先帝王因山而葬,黃帝葬橋山即其事也?；蛟?，帝王之葬，如山如陵，故曰‘山陵’?！笨梢娮趶R是指置之宮室里的尊貌。最初它是木刻的，但因易初遭火災，后來改為石刻，被稱為“石室”。我們不能小看木主、石室，它們是祖宗的象征?！对娊洝ぶ茼灐返摹肚鍙R》云：“于穆清廟,肅雍顯相。濟濟多士，秉文之德。對越在天，駿奔走在廟。不顯不承,無射于人斯。”[2]934詩所頌之“廟”，鄭玄箋：“廟之言貌也，死者精神不可得而見，但以生時之居，立宮室象貌為之耳?！盵2]933可見周人在先王死后，在其“生時之居”立其“象貌”，目的是使其音容“可得而見”。所以，祖先崇拜中的人最初是十分具體的。

追溯宗廟的起源，我們應該將目光放遠至黃帝時代。我們先從黃帝時代發(fā)生的一樁大事講起?！豆疟局駮o年輯證》云：“黃帝既仙去，其臣有左徹者,削木為黃帝之像，帥諸侯朝奉之?！盵20]5-6此語由《汲冢書》而來，《抱樸子》引用此語，其引于張華《博物志》。不過，今本《抱樸子》不見此語，平津館本《抱樸子》以之為外篇佚文。查晉人張華《博物志》卷八《史補》確有此語，“黃帝死后，其臣左徹削木做黃帝之像以奉之”。

左徹為什么要削木做黃帝之像以奉之呢？《博物志》沒有交待。如果我們將此語與司馬遷《史記·封禪書》的記載聯(lián)系起來，事情的來龍去脈也就清晰了。原來黃帝采首山銅鑄鼎于荊山下，鼎既成，有龍垂胡髯下迎黃帝，黃帝上騎，群臣后宮從上者七十余人，龍乃上去。這就是說，黃帝在荊山下用銅鑄鼎時，天空中突然有龍垂胡髯而下以迎黃帝。黃帝于是就騎著龍上了天，而“從上者七十余人”。今天看來，黃帝騎龍上天的突發(fā)事件是不可能的。但是，假若像有人想象的那樣，這起突發(fā)事件與發(fā)生在荊山的一場龍卷風有關，“不可能”的事件就變得“可能”了。這場龍卷風的威力之大，一下子卷走了黃帝及其從者七十余人。黃帝被卷走后，黃帝朝必然出現(xiàn)權力真空。為了穩(wěn)定朝政，黃帝的大臣左徹想起了削木刻黃帝像以示黃帝還在臨朝。這個辦法使黃帝的朝臣們認為黃帝只是上了天，并沒死，他還會回來處理朝政的。但是這一等就是七年。在這七年內國家沒有改變黃帝在時的政策，即沒有改變“父道”?？墒瞧吣赀^去了，黃帝還是沒有回來臨朝。這就有了左徹另立新君顓頊一事。張華《博物志·史補》是這樣記載這件事的，“黃帝登仙，其臣左徹者削木象黃帝，帥諸侯以朝之。七年不還，左徹乃立顓頊。左徹亦仙去也”。

左徹削木象黃帝以朝之，實際上是在大地上建立起了第一座廟。立廟此后形成制度。黃帝死后有廟，顓頊死后亦然，《莊子·大宗師》：“黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮?！盵21]247這個“玄宮”恐怕與宗廟有關。有祖廟，也就有了對祖宗進行排位的昭穆問題?！秶Z·魯語上》云：“夫宗廟之有昭穆也，以次世之長幼，而等胄之親疏也。”昭穆排序里有親疏、遠近、等胄之分。在“列祖列宗”面前，時王在更替，但宗廟卻圣圣相傳。子孫無改于宗廟之治，就是“孝”。《論語·學而》：“子曰：‘父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！盵22]42這里的“父”可以指君父，孔子強調孝乃是指君父死后三年無改于君父之道。一些探究《論語》“本意”的學者對這個話的解釋只是直譯，而對“三年無改于父之道，可謂孝矣”的“本意”究竟是什么，采取了回避的辦法。只要我們把此事與左徹削木象黃帝帥諸侯以朝之事件聯(lián)系起來思考，問題的答案就會出現(xiàn)在我們眼前：它與左徹削木象黃帝帥諸侯朝之七年何其相似。三代以前，“無改于父之道”是否稱為“孝”我們不得而知，但是在孔子那個時代，它被稱為“孝”。以上想法雖然有些“大膽”，但在文獻上，我們還是能找到相關的蛛絲馬跡?！豆瓿啞酚小冻芍勚芬黄?，其中講“槁木三年，不必為邦旗”。郭沂曾將這個話解釋為“枯木用過三年后，已經朽爛，自然就不能作為疆界標志繼續(xù)使用了”。王博引用此語，并指出“槁木三年”應該是指三年之喪的禮制[23]294-300。在這期間，新君不問國事，由冡宰代行職責，此謂之“三年不言”。此俗很古。傳說堯死，舜曾為堯服三年之喪。可是在削木為廟一事面前，它算不了最早。左徹在黃帝升天以后木廟為黃帝國標志或“邦旗”長達七年。在這七年間顓頊不言。從顓頊的“槁木七年”，至堯時的槁木三年，時間雖然縮短了，問題的實質沒有變，即無改于父道。

當然，關于宗廟與黃帝的關系還有另外的說法，即認為是黃帝本人自作廟。如《黃帝四經·立命》說：“昔者黃宗，質始好信，作自為象，方四面，傅一心，四達自中，前參后參，左參右參，踐位履參，是以能為天下宗?！边@就是說，削木為黃帝像并非左徹為之，而是黃帝本人“作自為象，方四面”的。這與《呂氏春秋·本味》所云“黃帝立四面”相吻合?？墒菬o論是黃帝“作自為象”，還是左徹削木為之，有一點是共同的，從黃帝氏世起，華夏文化就進入了以為祖宗治天下歷史時期，《周易·系辭》云：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤?！盵5]300“垂衣裳”即禮制，以禮治天下始自黃帝，他將人對社稷的依賴關系上升為“人對宗廟的依賴關系”。

宗廟的出現(xiàn)，使社稷國變成了王權國家。國家的本質要義在于首先確定誰才是天下的主人。我們常常說，國家即組織為統(tǒng)治階級的階級。這個命題的中國文化話語表述當為“國乃江山主人的家”，它以宗廟形式對社稷主或地主進行確認，表達的是同一宗廟(祖宗)的人才是天下的主人，用今天的話說，才是統(tǒng)治階級。第一位“天下宗”是黃帝，他是執(zhí)有天下的土地與財富的“地主”。黃帝之黃原本是指土地顏色?！墩f文解字》：“黃,地之色也。從田從苂，苂亦聲。苂，古文光。”許慎此解,并非一家之言。事實上,《禮記·月令》云：“中央土……其帝黃帝,其神后土?！薄洞呵锞暋分洞呵锟籍愢]》云：“……帝占曰:‘黃者,土精’”這里將“黃”理解為“土精”。王充《論衡·驗符》進一步解釋：“黃為土色,位在中央,故軒轅德優(yōu),以黃為號?！盵11]844可見“黃”當作“地之色”解,軒轅之所以以黃為號,是因為他才是最大的“地主”。這個“地主”的經濟學含義當是：取得統(tǒng)治權的部落或部落聯(lián)合體以祖宗的名義對土地的占有。所有的人都要依賴這個“祖宗”，王權正是圍繞這個祖宗而形成的天下治理模式，《管子》稱為“官山海”，所謂“官山海”就是將大地分為五方。在這里所崇拜的“祖先”雖然已經超越了具體的個人，達到了族群的普遍性，但是總的來看，他并非一切人的祖先，因而與基督教所崇拜的抽象人是有很大區(qū)別的。

進入三代以來，祖宗不是天，但他可以坐在天之旁，其位與天齊，以致祖宗就是天。在甲骨文里，殷人所崇的帝既是宇宙的主宰，又是他們自己的高祖。因此，一切重大活動的向天報告，其實也是向祖宗匯報?！蹲髠鳌せ腹辍氛f：“凡公行，告于宗廟……禮也?！盵16]98“告于宗廟”意味著文化已經由對物的依賴關系轉化為對祖宗的依賴關系。時王之政都要“告于宗廟”，因此“古代的宗廟不僅是統(tǒng)治者供奉其祖宗的地方，而且是重要的行政場所。諸如國之大事——隆重的祭祀(例如《左傳》僖公三十三年‘蒸嘗禘于廟’)，冊命的典禮，每月的告朔聽政，軍事上的‘出師授兵’、‘獻捷’、‘獻俘’以及外交上的盟會等等，無不在宗廟里舉行。因此，宗廟就成為古代政權的象征?！刈趶R’，實際上就是失去政權；滅人之國，往往‘毀其宗廟’”[24]171。在這種情形下，國家是以祖宗之名占有土地與支配財富分配的“宗廟國”。

四、結語

從中國古代事天、事地、尊先祖的祭禮中，我們可知中國古代國家的形成，從邏輯路徑上分析，應包括宇文國、社稷國與宗廟國三個階段?！坝钗膰睂儆凇肮盼幕?，以“天令”為據(jù)，強調國乃“天授”的“正義性原則”；“社稷國”屬于“方國文化”，以自然與人格合一的土地為神，強調“天授”其國必以“江山”為基；“宗廟國”屬于“王制文化”，以位與天齊的祖宗為尊，它將天授、社稷結合于“祖先”，于是有了王制。社稷國包含了宇文國的文化成就，宗廟國又是在宇文國、社稷國的文化成就基礎上建立起來的。因此，中華文明史一直以“上事天，下事地，尊先祖而隆君師”為禮之本，它將立國之道義淵源、經濟基礎以及“王制”緊緊結合起來，從而確立了中國古代國家?！吧鲜绿?，下事地，尊先祖而隆君師”在中國古代國家形成過程中的作用之大，于斯可見。