湛甘泉的儒佛之辨

吳祖松

明中期是心學(xué)思潮崛起的時代,很多心學(xué)學(xué)者存在“陽儒陰釋”的問題。由于被甘泉判定為禪的慈湖學(xué)重新受到學(xué)者追捧,所以甘泉為了救正世風(fēng)、學(xué)風(fēng)而力辟佛老。甘泉早年也曾學(xué)習(xí)佛家,但是其確立儒家立場后,一生對于佛家思想都持嚴厲的批評態(tài)度,嚴儒佛之辨。

一

甘泉辟佛老,對儒門堅守基本價值觀、穩(wěn)定陣腳貢獻實大。羅洪先所寫的甘泉《墓表》中表彰甘泉辟佛老之功,他說:“斯時也,何時也?心佛老而誣圣經(jīng),借圣經(jīng)以文佛老,于佛老則師其意而不用其詞,于圣經(jīng)則用其詞而不用其意,異說猖狂敢為大言以欺人,殘蝕浸淫,為禍之烈,甚于洪水猛獸。先生以中正之學(xué)獨遏橫流,明天理之本然,救人心于既死,先生之功,顧不偉歟?當(dāng)不在抑洪水、辟楊墨之下也。洪先不佞,不能粉飾文辭,皆據(jù)實而表之,凡具此理之同然者,其不以為然乎?”①湛若水撰,游騰達、王文娟點校,鐘彩鈞審定:《甘泉先生續(xù)編大全·補編》,臺北:中國文哲研究所,2018年,第558頁。羅洪先講到當(dāng)時學(xué)界出現(xiàn)了很大的問題,很多學(xué)人混淆三教、污蔑儒家經(jīng)典,甚至借著儒家經(jīng)典為佛、老文飾等,這種局面幸得甘泉遏橫流、明天理,才得到一定程度的救正。

甘泉在《答歐陽崇一秋官》中講到,自己在早年也曾學(xué)習(xí)佛學(xué),并有快意,其對佛學(xué)有基本的了解,后來覺察佛學(xué)無實,無實在的德性和事業(yè),如同談空畫餅。甘泉說:“仆之不取佛者,非如世之群儒,區(qū)區(qū)以辟異端為事,而懵不知者也。蓋三十歲時,曾從事于此,亦見快意,久乃覺其無實,亦無實德實事,如談空畫餅耳。且心事既判,又云‘理障’,其害道不為小矣。所以惡之者,非惡佛也,惡其害道也。往往見陽明門弟尊佛而卑圣,至謂孔子為纏頭佛,佛乃是上圣人,亦嘗痛之,愧不盡心于知己者。今來諭所述陽明云云,則吾不憂矣。而門弟之傳云者何耶?吾輩乃時人之耳目,不可不慎也,仆當(dāng)與執(zhí)事共勉之。”①湛若水撰,鐘彩鈞、游騰達點校:《泉翁大全集》(全四冊)一,臺北:中國文哲研究所,2017年,第263頁。甘泉在弘治七年二十九歲時開始從學(xué)于陳白沙,在最開始的三年,他對陳白沙的“無在無不在”“勿忘勿助”等思想并沒有真切的認識和感悟,處于一個困頓期。而至弘治十年,甘泉在三十二歲時才真正領(lǐng)悟儒家的天理之義,并提出“隨處體認天理”之說,其后得到白沙的高度肯定。上面引文說到甘泉在三十歲時,曾從事于佛學(xué),說明其在修習(xí)儒家的同時,也去閱讀和探索佛學(xué),雖對佛學(xué)有一定的理解,但最終還是認識到佛學(xué)無實。正是因為這個階段甘泉一直在鉆研和體悟儒家思想,其對儒家思想不斷深入體悟和認識,使他突破了在佛學(xué)修習(xí)上的“快意”階段,認識到佛學(xué)的問題所在。甘泉認為自己辟佛和其他人辟佛不同,其他人只是為了辟佛而辟佛,對佛學(xué)的基本思想和問題沒有深入認識,而他則認為自己對佛家思想是有深入了解的。甘泉對世之學(xué)者尤其是對部分陽明弟子佞佛非常擔(dān)憂。歐陽崇一即歐陽德,是陽明在江西的重要弟子,甘泉這封信就有規(guī)勸陽明弟子之意,并就歐陽德在陽明學(xué)人內(nèi)部對相關(guān)錯誤講法進行批判抱有期許。陽明在江西的主要弟子以鄒守益、歐陽德為代表,他們以修持篤實著稱,在三教關(guān)系等相關(guān)問題上的看法和甘泉較為一致。

二

甘泉贊揚了前儒尤其是二程辟佛之功,他在《伊川唐錄序》中說:“大哉!二程夫子之有功圣門也,排佛老而衛(wèi)先圣之道,雖以配孟可也。吾師白沙夫子手授遺書于水曰:‘孔孟正脈也?！雹谡咳羲?鐘彩鈞、游騰達點校:《泉翁大全集》(全四冊)一,臺北:中國文哲研究所,2017年,第554頁。甘泉接續(xù)了二程、朱子辟佛之傳統(tǒng),繼續(xù)對佛教進行批判,其辟佛又有一些新的講法。

甘泉認為儒佛在本體上認識不同,主要體現(xiàn)在對理、氣、心、性等的認識不同。佛家認為緣起性空,萬事萬物都沒有本質(zhì)性的自性,事物的形成都是因緣聚合。而儒家認為萬事萬物都有天理,即宇宙萬物的生生之理,佛家則認為萬事萬物并沒有實有的天理,認為儒家對實有的天理的執(zhí)著是修行的障礙。佛家不僅認為事物沒有自性,是緣起而生成,而且認為事物本身沒有實有性,是“鏡花水月”,不能執(zhí)事物本身為實有。在理、事的實有性這種根本問題上,儒家和佛家的認識是不同的。儒家信仰的根本就是肯定天理的實有性和普遍存在性,修行必須以此信仰為前提,甘泉也認為天理即生理就是儒者修行的“真種子”,他說:

雞抱卵之譬,一切用功正要如此接續(xù),許大文王只是緝熙敬止,雞抱卵少間斷,則這卵便毈了。然必這卵元有種子方可,若無種的卵將來抱,抱之雖勤亦毈了。學(xué)者須識種子,乃不枉了功夫。何謂種子?即吾此心中這一點生理,便是靈骨子也。今人動不動只說涵養(yǎng),若不知此生理,徒涵養(yǎng)個甚物?釋氏為不識此種子,故以理為障,要空、要滅,又焉得變化?人若不信圣可為,請看有種子雞卵如何抱得成雛子,皮毛骨血形體全具,出殼來都是一團仁意,可以人而不如鳥乎?精神在卵內(nèi),不在抱之者,或人之言亦不可廢也。明道先生言:“學(xué)者須先識仁?！雹僬咳羲?鐘彩鈞、游騰達點校:《泉翁大全集》(全四冊)四,臺北:中國文哲研究所,2017年,第1645頁。

甘泉強調(diào)天理的重要性,認為天理就是修行的“真種子”,如果不體認天理,則修行沒有根本,也沒有依據(jù)。雖然佛家能認識到修行要有一個根本,但是其所謂的根本并不是天理,這和儒家認為修行的根本是天理不同。甘泉在《答洪峻之侍御》中講到:

惜乎人自執(zhí)見,人自執(zhí)空,反非實學(xué),以為不可有所見。而不思立則見其參于前,在輿則見其倚于衡者,與卓爾躍如何謂。要空者莫如道與釋,道者猶能謂“鼎肉若無真種子,如將水火煮空鐺”;釋者猶能謂“馴得自白牛露迥迥地”。但其所謂真種、白牛,自與圣人所謂卓爾躍如、參前倚衡者不同耳。吾覺山若見得此天理為是,將來涵養(yǎng)體認,且不必與之辨,亦不必求其與我合,恐自己忽然惑于其中。②湛若水撰,鐘彩鈞、游騰達點校:《泉翁大全集》(全四冊)一,臺北:中國文哲研究所,2017年,第315頁。

在以上這段話中,甘泉認為儒家和佛道修行的根本是不同的,他告誡儒者不必求佛老思想和儒學(xué)相合,因為他擔(dān)心儒者在這個過程中陷溺、迷惑于佛學(xué)。

甘泉認為性是實有,而氣、心、理等存有則是一體的存有,均為實有,不能認為心之靈明就是性。靈明是心的一種知覺感應(yīng)能力而不是性體本身,如果否認心之生理,則其靈明只是虛靈而沒有實體的意義。甘泉認為儒家的性是活動的、有內(nèi)容的,而佛家的性只是靈明,否定了生理的存在,佛家這種對性的理解實質(zhì)是“作用是性”,他說:

學(xué)者只是兩端,非雜昏則惺性。然而圣人與釋氏說性不同,圣人言性乃心之生理,故性之為字,從心從生;釋氏言性,即指此心靈明處便是,更不知天理與心生者也。所謂心之生理者,如未發(fā)則有物躍如活潑而謂之中,及發(fā)則見孺子入井,怵惕惻隱之心生,與羞惡辭讓是非之心皆是也。釋氏以此生理反謂為障,是以滅絕倫理,去圣人之道遠矣。③湛若水撰,鐘彩鈞、游騰達點校:《泉翁大全集》(全四冊)四,臺北:中國文哲研究所,2017年,第1921-1922頁。

甘泉認為佛學(xué)中的“心”是“心無一物”,這種心是空無的、寂靜的、無實在內(nèi)容的,而儒學(xué)中的心是心“無一物不體”,是實有的、活動的、有內(nèi)容的,他說:

或問曰:“既曰心無一物則浩然矣,又曰無一物不體則浩然,何也?”曰:“孟氏謂浩然之氣塞天地之間,程子曰:‘天人一也,更不分別,天地之氣浩然即人之氣浩然也?！惶斓刂畾怏w物不遺,何所不包?夫然后見其浩然也。至虛至實,虛實同體。若釋氏之學(xué),非不曰心無一物,而不知無一物不體,何足以為浩然?”①湛若水撰,鐘彩鈞、游騰達點校:《甘泉先生續(xù)編大全》(上下冊)下,臺北:中國文哲研究所,2017年,第993-994頁。

儒家不僅講實,也講虛,虛無、虛空是佛老思想的特征,但儒家所講的“虛”是心的不滯性,并不是講心是絕對的虛無。“實”指儒家道德本體的實有性,“虛”指本體運行的靈動及本體呈現(xiàn)境界的高遠,所以說儒家的本體是虛實同體的。而佛家不講本質(zhì)性的實有,甘泉認為佛家“有虛無實”,這正是佛家危害圣人之道的地方,他說:“中正則澄然無事是虛,天理呈見則必有事焉是實,虛實同體,圣賢之學(xué)也。佛氏虛而無實,為其以理為障而外之,得罪圣人正在乎此。”②湛若水撰,鐘彩鈞、游騰達點校:《泉翁大全集》(全四冊)四,臺北:中國文哲研究所,2017年,第1923-1924頁。

氣是實有的,這是儒者的共識,儒家用氣的實有性來反駁佛家所認為的宇宙、萬物的虛幻,而理和氣為一體的存在,理氣合一,理也是實有的。甘泉也用氣的實有性來批評佛家的虛空思想:“上下四方之宇,古今往來之宙,宇宙間只是一氣充塞流行,與道為體,何莫非有?何空之云?雖天地弊壞,人物消盡,而此氣此道亦未嘗亡,則未嘗空也。道也者,先天地而無始,后天地而無終者也。夫子川上之嘆,子思鳶魚之說,顏子卓爾之見,正見此爾。”③湛若水撰,鐘彩鈞、游騰達點校:《泉翁大全集》(全四冊)一,臺北:中國文哲研究所,2017年,第220頁。

甘泉認為不能任氣為理,理氣為一體之存在,若外氣而求理,則鮮不流入佛老。不能外氣求理和不能外物求理、外事求理的道理是一樣的。偏于所謂的內(nèi)心之學(xué),則有遺物之病,不符合儒家合外內(nèi)之學(xué)之義。

儒家和佛家在宇宙論上認識不同。在宇宙論上儒家是有機整體論,而佛家是因緣假合論:一方面,儒家認為宇宙萬物以及人本身是實有,而佛家認為宇宙萬物和人都為虛幻;另一方面,儒家認為宇宙是一體的有機整體,而佛家認為宇宙是因緣聚合的聚合體。儒家和佛家在身體觀上認識也不同,儒家認為人身是一個整體,而佛家認為人的身體是各因緣的聚合,是各個器官的集合。所以甘泉批評佛家以根塵為苦,不能自然地看待身體,所以更不能體悟到天地萬物為一體的境界。他不贊成三教同原說,認為佛學(xué)無本體故而無功用,儒家有體有用,三教并非同原:

蔣信問:“仁者與天地萬物同體,與佛氏同乎?”曰:“非也。彼欲去根塵者,且不能以一其身,況能一萬物乎?”曰:“彼亦求本體也,奚其非?”曰:“其猶諸虛器也,故以理為障,空寂而已矣,卒歸之無,無體故無用?！痹?“三教同原,何也?”曰:“譬之木焉,有同根而異發(fā)者乎?且謂廣大高明而不能中庸精微焉,非廣大高明也?！雹苷咳羲?鐘彩鈞、游騰達點校:《泉翁大全集》(全四冊)一,臺北:中國文哲研究所,2017年,第119頁。

儒家和佛家在生死問題上的看法也不同,儒家認為死而不亡是指身體雖然死亡,但是天理還在。人死了,其生命融入宇宙的大化流行之中,此理恒在。儒家在體悟天理的過程中看待生死,在體悟天理這個根本上講“死而不亡”,而佛家以具體的氣的視野看待生死。所以甘泉認為佛家以理為障、認氣為性,乃是不知生死。他說:

生死只是一個理,無乃一氣之聚散,一氣之變化,死何嘗亡?生而伸者為神,死而屈者為鬼,要知屈伸者何物始得。儒與佛者同一知死而不亡,儒者以理,佛者以氣。氣即理也,佛者必以理為障,認氣為性,所以毫厘之差,千里之謬也。故曰:“句句合,然而不同。若看得破,許爾具一只眼。”①湛若水撰,鐘彩鈞、游騰達點校:《甘泉先生續(xù)編大全》(上下冊)下,臺北:中國文哲研究所,2017年,第680頁。

三

儒佛在工夫上的差異,主要體現(xiàn)在工夫的宗旨、方式不同,對內(nèi)外、動靜等理解的不同。儒家的工夫宗旨在于通過世間萬事之道德實踐以達至圣人境界,強調(diào)在人世間做道德的踐履。而佛家的工夫宗旨在于了悟緣起性空之義,破除煩惱障和所執(zhí)障,強調(diào)對于世間萬事之破執(zhí),以達至真如境界。儒家對動靜的理解不同于佛家:“儒有動靜,釋亦有動靜。夫儒之靜也體天,其動也以天,故寂感一矣。夫釋之靜也滅天,其動也違天,是故體用二矣。故圣人體天地萬物而無我,釋者外四體六根而自私。是故公私大小判矣?！雹谡咳羲?鐘彩鈞、游騰達點校:《泉翁大全集》(全四冊)二,臺北:中國文哲研究所,2017年,第449頁。甘泉在《答余督學(xué)》中批評了儒者專以靜坐為工夫的做法,認為以靜為言者皆是禪:

陽明不專于靜之說,即仆之說也。古之論學(xué)未有以靜坐為言者,而程氏言之,非其定論,乃欲補小學(xué)之缺,急時弊也。后之儒者,遂以靜坐求之,過矣。古之論學(xué)未有以靜為言者,以靜為言者皆禪也。故孔門之教,皆欲事上求仁,動時著力,何者?靜不可以致力,才致力即已非靜矣。故《論語》曰:“執(zhí)事敬?！币自?“敬以直內(nèi),義以方外。”中庸“戒慎恐懼慎獨”,皆動以致其力之方也。何者?靜不可見,茍求之靜焉,骎骎乎入于荒忽寂滅之中,而不可入堯、舜之道矣。故易曰:“復(fù)其見天地之心乎!”復(fù)也者,一陽動也。非復(fù)則天地之心不可得而見矣。天地之心不可得而見,則天理或幾乎息矣。故善學(xué)者,必令動靜一于敬,敬立而動靜混矣。此合內(nèi)外之道也,性之德也。③湛若水撰,鐘彩鈞、游騰達點校:《泉翁大全集》(全四冊)一,臺北:中國文哲研究所,2017年,第225頁。

甘泉批評專以靜坐的修行方法,專言靜則忽視動。他不能理解儒家敬的工夫為動靜合一之義,若忽視動,則不能體悟天理,所以做工夫要動靜一于敬,這才是合內(nèi)外之道。甘泉認為專以習(xí)靜,并不能在工夫上實有所得,儒家強調(diào)的是“定”,若習(xí)靜而求定則愈見其不定:

欲習(xí)靜定志則未見其底寧者,正為不曾有真見。大學(xué)曰:“知止而后有定。”知止即是真見也。欲知止即當(dāng)隨處體認天理,天理即所謂止也。若見得,則所謂動亦定,靜亦定,而習(xí)靜不足言矣!若于習(xí)靜而求定,愈見其不定也。此乃區(qū)區(qū)初年身親經(jīng)歷處,非虛言也?？酌弦郧罢搶W(xué),即事即心,未嘗有靜坐之說。明道亦動靜皆定,至伊川乃倡靜坐之說,末流鮮不入禪者,請于動靜兩忘,體認天理乃定,定久則誠。④湛若水撰,鐘彩鈞、游騰達點校:《泉翁大全集》(全四冊)四,臺北:中國文哲研究所,2017年,第1861-1862頁。

佛家的靜坐也不同于儒家的靜坐,佛家在工夫上講究靜坐,但其靜坐要求斷絕一切意念以及不起意念,這被甘泉所批評。他認為這是學(xué)死之學(xué),而儒家的修行工夫要求動靜合一,重視在動中修行,但是意念要從本心發(fā)出,要中正,不能人為地強制斷絕意念以及強制不起意。甘泉認為人之心是持續(xù)活動的,無一刻不動,若把持令其不動,也不能真做到心不動,反而成心猿意馬之妄動。甘泉說:

是知天地未嘗一時而不運行,人心未嘗一息而不生生感應(yīng)也,安得不動?雖慈湖說不動,亦即動心也,除死乃不動耳,故佛者終日學(xué)死。①湛若水撰,鐘彩鈞、游騰達點校:《泉翁大全集》(全四冊)四,臺北:中國文哲研究所,2017 年,第1971頁。

人心活的,自做槁木死灰不得也。故佛者欲靜不得,終日強制,終日動意,故名心猿意馬。若勿忘勿助、時靜時動,莫非自然,何等灑落!②湛若水撰,鐘彩鈞、游騰達點校:《泉翁大全集》(全四冊)四,臺北:中國文哲研究所,2017 年,第1970頁。

甘泉說佛老之學(xué)主靜是陰道,為尚鬼之學(xué),終日學(xué)死,而儒家之學(xué)是陽道,尚人之學(xué),終日學(xué)生。他對楊仕鳴說:“佛老之學(xué),陰道也;故尚鬼,其學(xué)也主靜。圣賢之學(xué),陽道也;故尚人,其學(xué)也主動。主動者,其執(zhí)事敬之謂乎!是故大易之道,貴陽而賤陰。君子慎動?！雹壅咳羲?鐘彩鈞、游騰達點校:《泉翁大全集》(全四冊)一,臺北:中國文哲研究所,2017年,第3頁。甘泉在《默識堂記》中寫道:

或疑之,曰:“有僧三年不言,其聲如雷,而不足與于道,言于識者,何居?默而不識也,彼自寂滅其識也。本心自有識,如鏡自有明,自能照物,而彼則覆鏡而蔽明也,非鏡本體然也。乃誘之曰:‘鏡本無明,心本無識?！洳蛔云酆?故圣人終日學(xué)生,釋者終日學(xué)死。圣人終身教為人,釋者終日教為鬼,此默而識不識之分。明乎儒釋之辨,是故知死生人鬼之故,其于道也,思過半矣!”“佛曰:‘應(yīng)無所住而生其心。’何居?”曰:“生心似矣,心生不識,猶不生也。天理民彝終不可滅,滅則死矣?！雹苷咳羲?游騰達、王文娟點校,鐘彩鈞審定:《甘泉先生續(xù)編大全·補編》,臺北:中國文哲研究所,2018年,第145頁。

這里的“本心自有識”是指本心有體認天理之能力,而佛家否認人有這種能力,把一切看空,則否定了心體認天理的能力,認為心無生理,心成了死物。佛家認為應(yīng)該對任何事物無所執(zhí)著而心自然生起,但是這個心還是因緣之心,而儒家的本心是實體之心,本心即是天理。

四

佛家因為在本體和工夫上的認識和儒家有差別,其對倫理、事功大體都采取抽離的態(tài)度。這一點也是甘泉批評佛家的重點。儒家認為倫理是不能被破除的,而佛家則要破掉對倫理的執(zhí)著;儒家認為倫理是天道自然的要求,破除倫理則違背天理,而佛家認為個體的覺悟、超越才是最應(yīng)該關(guān)注的,倫理關(guān)系是因緣使然,并沒有一個穩(wěn)定的、不能變動的根本屬性,人之所以煩惱就是因為對倫理等關(guān)系有執(zhí)著,所以若要破除所執(zhí)障和煩惱障,則要超越對于倫理關(guān)系的執(zhí)著。當(dāng)然也不是說佛家就一定要求修行者從倫理生活中抽離,但是佛家思想的確有此傾向,也確實造成了一定的社會后果。甘泉認為佛家要出離倫理的原因在于以物為外,而以物為外的原因在于厭惡眼耳鼻舌身意六根,根本原因還是不知性:

釋者棄彝倫,由于外物,外物由于惡六根,惡六根由于不知性。知形色天性,而后知惡根之非。非天下之盡性,其孰能與于此!①湛若水撰,鐘彩鈞、游騰達點校:《泉翁大全集》(全四冊)一,臺北:中國文哲研究所,2017年,第39頁。

佛氏初心軀殼起念,即是苦根塵、絕倫理之罪,是同條共貫事。然問罪者先須按其實跡贓證,乃可誅之也。今只誅其軀殼起念,則彼又有無諸相之說,必不肯服。從事圣人之書者,亦有縱欲敗度、傷殘倫理,然不可謂之儒,圣人必不取之。而佛者之教,正欲人人絕滅倫理,如水火之不相同。②湛若水撰,鐘彩鈞、游騰達點校:《泉翁大全集》(全四冊)四,臺北:中國文哲研究所,2017 年,第1681頁。

佛家不僅對倫理持消極態(tài)度,其對事功之態(tài)度也是如此。因佛家重在個人修行,修行的目的是為了出世間,其重點不在入世,此種對待世間消極的態(tài)度一直被儒家所批評。甘泉認為讀書、應(yīng)事都應(yīng)該躬行實踐,而禪學(xué)重視內(nèi)心修行的體驗、習(xí)靜而不讀書、忽視人事即齊家、治國、平天下等,甘泉說:“初學(xué)切于讀書時調(diào)習(xí)此心,隨心力所及。如讀至一二行,稍覺心為所引,即停卷收斂,少俟有力再讀?；蛴辛ψ阋詣僦?或至三篇四篇不至失己,驗知得力,漸漸接續(xù)習(xí)之,至于不息,亦從此始。其應(yīng)事亦復(fù)如是。若舍書冊、棄人事而習(xí)靜,即是禪學(xué),窮年卒歲,決無熟之理。如欲鐵之精,不就爐錘,安可望精?”③湛若水撰,鐘彩鈞、游騰達點校:《泉翁大全集》(全四冊)一,臺北:中國文哲研究所,2017年,第105頁。甘泉在這里強調(diào)了讀書工夫的重要性。倫理、事功是歷代儒者批判佛學(xué)的重點,現(xiàn)代學(xué)者牟宗三指出:“佛教不能建國治世,不能起治國平天下的作用,表示它的核心教義必有所不足?！雹苣沧谌?《生命的學(xué)問》,臺北:三民書局,2018年,第89頁。

結(jié)語

甘泉嚴正的儒佛之辨立場,基于他堅定的儒家信仰。儒家和佛家在宇宙、人生這些根本性問題上的信仰是不同的,雖然甘泉認為自己了解佛學(xué)基本思想,但是從存世的文字材料中并沒有見其有深入對佛理的分析和批駁,基本上都是從本體、工夫上做立場上的批判以及對佛家導(dǎo)致的一些社會問題進行具體的批評。甘泉對佛教的拒斥態(tài)度,是與他對“無善無惡”的批評態(tài)度及對陽明后學(xué)流弊的態(tài)度相一致的。⑤參見吳祖松:《論“甘泉四句”——湛甘泉對王陽明“四句教”的改造》,《哲學(xué)研究》2021年第6期。這種態(tài)度,顯示了甘泉對自己學(xué)問的一種自我定位,有利于其樹立儒家正統(tǒng)地位。

在對待其他思想文化傳統(tǒng)上,學(xué)者主要有以下幾種態(tài)度。一是有立場的批判,甘泉即持此種態(tài)度,持此種態(tài)度的學(xué)者很難學(xué)習(xí)、吸收其他思想文化傳統(tǒng)的智慧,容易導(dǎo)致所宗主之思想文化傳統(tǒng)的自我封閉,事實上不利于文明對話和互鑒。二是有立場的包容,以陽明、龍溪為代表,現(xiàn)代學(xué)者如牟宗三、蔡家和等比較傾向于此種態(tài)度。雖然陽明也有批評佛老的言論,但比起甘泉,陽明的態(tài)度更加寬容。一方面,持這種態(tài)度的學(xué)者會吸收其他思想文化傳統(tǒng)資源為己所用,促進本傳統(tǒng)的創(chuàng)新性發(fā)展;但另一方面,這種吸收又可能會對其所宗主之思想文化傳統(tǒng)的價值觀形成沖擊,甚至刺激產(chǎn)生出超出本傳統(tǒng)最基本信念的一些新講法、新學(xué)說。三是無明顯立場的包容與學(xué)習(xí)態(tài)度,此類學(xué)者對各大文明的思想文化傳統(tǒng)都持尊重態(tài)度。四是不持立場的無所謂態(tài)度或?qū)θ魏嗡枷雮鹘y(tǒng)都持批判的態(tài)度,持此態(tài)度者容易走向相對主義和虛無主義。

雖然學(xué)者持上述“有立場的批判”態(tài)度可能會導(dǎo)致其所宗主之思想文化傳統(tǒng)的自我封閉等問題,但這種鮮明的態(tài)度對維護本傳統(tǒng)的基本價值觀、對穩(wěn)定本傳統(tǒng)的基本學(xué)人陣營等均有重要作用。甘泉對待佛家持嚴正的批判立場在明中葉影響很大,當(dāng)時很多學(xué)者佞佛,有一些學(xué)者對佛家采取曖昧、寬容的態(tài)度,導(dǎo)致儒門學(xué)風(fēng)空虛,學(xué)術(shù)有流入佛老之風(fēng)險。甘泉挺立儒家立場,為儒門之木鐸,在接續(xù)儒家傳承、弘揚圣人之學(xué)以及糾正世風(fēng)學(xué)風(fēng)等方面都作出了重要的貢獻。