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    道家與生態(tài)之維:苗建時的漢學(xué)研究探析

    2022-02-05 07:38:08華媛媛姜緣辰
    東北亞外語研究 2022年2期
    關(guān)鍵詞:越境跨界

    華媛媛 姜緣辰

    (大連外國語大學(xué) 英語學(xué)院/漢學(xué)院,遼寧 大連 116044)

    20世紀(jì)環(huán)境運動以來,西方生態(tài)研究出現(xiàn)了重要轉(zhuǎn)折,學(xué)者們逐漸認識到道家等東方思想在當(dāng)代生態(tài)倫理建構(gòu)中的價值。漢學(xué)家苗建時(James Miller)生態(tài)視角的道家研究便是其中重要的一環(huán)。苗建時深受中國傳統(tǒng)文化影響,致力于道家、生態(tài)的交叉研究和跨文化、跨學(xué)科的比較研究,為西方漢學(xué)及環(huán)境研究的發(fā)展提供了有益的理論和方法論建構(gòu)。

    苗建時認為,道家的思想中蘊藏的生態(tài)智慧對解決人類當(dāng)前面臨的環(huán)境問題具有啟示意義。他對道家的探索不僅拓展了生態(tài)研究的邊界,對于中國文化的當(dāng)代理解而言,苗建時的視角也具有新的時代意義。正如他在《中國的綠色宗教:道教與對可持續(xù)未來的追求》(China’s green religion: Daoism and the Quest for a Sustainable Future)中所說,“道家為中國乃至世界提供了一套促進可持續(xù)發(fā)展的世界觀和價值體系”(James,2017:33)。他的漢學(xué)成就也為中國道家研究和生態(tài)文明建設(shè)提供了“他山之石”。

    一、苗建時漢學(xué)研究的背景

    (一)越境與跨界①:苗建時的漢學(xué)道路

    苗建時于1968年生于英國,先后求學(xué)于英國杜倫大學(xué)、劍橋大學(xué)和美國波士頓大學(xué),取得了中國研究(China Studies)榮譽學(xué)士、神學(xué)和宗教研究博士等學(xué)位。后從教于加拿大皇后大學(xué),專心從事對道家、中國和生態(tài)的研究,陸續(xù)出版了六本與道家相關(guān)的著作,包括《道家與生態(tài):宇宙景觀的內(nèi)在之道》(Daoism and Ecology: Ways within a cosmic landscape)(Girardot等,2001)、《道家:入門指南》(Daoism: A Beginner’s Guide)(James,2003)、《當(dāng)代社會的中國宗教》(Chinese Religions in Contemporary Societies)(James,2006)、《上清道:中古道教中的自然、視覺與神啟》(The Way of Highest Clarity: Nature,Vision and Revelation in Medieval China)(James,2008)、《中國的宗教與生態(tài)可持續(xù)發(fā)展》(Religion and Ecological Sustainability in China)(James等,2013)、《中國的綠色宗教:道教與對可持續(xù)未來的追求》(China’s Green Religion: Daoism and the Quest for a Sustainable Future)(James,2017)。他還擔(dān)任國際期刊《世界觀:全球宗教、文化和生態(tài)》(Global Religions,Culture,and Ecology)的主編。2018年,苗建時受聘于位于蘇州的昆山杜克大學(xué),擔(dān)任首屆人文教授、跨學(xué)科戰(zhàn)略首任副院長和DKU人文研究中心聯(lián)合主任。

    縱觀苗建時的學(xué)術(shù)生涯,有兩個關(guān)鍵詞貫穿始終——“越境”和“跨界”。

    苗建時的漢學(xué)道路曾多次“越境”到中國,且重合軌跡越來越多,經(jīng)歷了從留學(xué)生到訪問學(xué)者再到中國高校專職教授的身份躍遷。與中國結(jié)緣,始于苗建時少年時期對漢字的好奇,這驅(qū)使他在大學(xué)時期選擇學(xué)習(xí)中國語言與文學(xué)。歸功于在中國人民大學(xué)和臺灣師范大學(xué)交流學(xué)習(xí)的經(jīng)歷,他不僅以優(yōu)異的口語成績畢業(yè),而且中國濃厚漢語學(xué)習(xí)氛圍讓他接觸到了文言文,研讀了《老子》和《莊子》等道家典籍,由此走上了道家研究的學(xué)術(shù)道路。攻讀博士期間,他師從專攻道家經(jīng)典譯介和研究的漢學(xué)家孔麗維(Livia Kohn),還有“波士頓儒家”學(xué)者白詩朗(John Berthrong)、南樂山(Robert Neville)、現(xiàn)代新儒家代表學(xué)者杜維明(Tu Weiming)等西方漢學(xué)界大家,他的漢學(xué)研究傳承了他們衣缽并有所突破。博士畢業(yè)后,他還曾兩次到復(fù)旦大學(xué)做訪問學(xué)者。在中國期間,他熱衷于參加各大學(xué)術(shù)會議和高校講學(xué),與國內(nèi)學(xué)者進行交流互動。作為一名西方學(xué)者,他的跨文化研究不是出于后殖民主義的凝視和獵奇,而是對中國的熱愛和肯定,他的漢學(xué)理路沒有停滯于陳舊的古代視野,而是更貼近中國當(dāng)代現(xiàn)實。

    苗建時專攻生態(tài)與道家的交叉研究,但他的學(xué)術(shù)視野“跨界”了語言、文學(xué)、哲學(xué)、宗教等多個學(xué)科,他本人也不只是教授和學(xué)者,還兼職法律咨詢和高級學(xué)術(shù)管理。苗建時十分推崇跨學(xué)科的方法,他曾提到1996-1998年參加的哈佛世界宗教與生態(tài)系列會議:“宗教學(xué)者、氣候科學(xué)家、生態(tài)學(xué)家和環(huán)保活動家坐在一起,研究全球宗教傳統(tǒng)如何發(fā)揮作用,以更可持續(xù)的方式改造我們的社會。大家討論的結(jié)論既具有創(chuàng)新性,又具有社會意義。這對我來說是一次非常重要的經(jīng)歷?!保ɡド蕉趴舜髮W(xué),2020)這場會議既是他從事道家和生態(tài)交叉研究的濫觴,也讓他見識了跨學(xué)科知識足以改變世界的巨大能量。這個信念還被他應(yīng)用于漢學(xué)研究中,他將可持續(xù)問題放在環(huán)境倫理和文學(xué)批評的雙重視域下進行考察,并從審美、政治等多個角度設(shè)想未來。跨學(xué)科這種顛覆性的思維方式指導(dǎo)他跨越傳統(tǒng)的漢學(xué)理念和方法,為實際問題打造創(chuàng)新的解決方案。

    苗建時的漢學(xué)研究受到國內(nèi)外學(xué)界的廣泛贊譽。西北大學(xué)中國思想文化研究所副所長謝揚舉(2015:140)認為,苗建時從“宗教與生態(tài)”的角度關(guān)照道家可謂獨具慧眼,“這方面的特點正是現(xiàn)代環(huán)境哲學(xué)所缺少的。而且按照現(xiàn)代環(huán)境哲學(xué)的運思,很難產(chǎn)生道家道教那種精神生態(tài)的思想?!鄙虾9こ碳夹g(shù)大學(xué)的李家鑾(2021)高度評價了苗建時關(guān)于道教生態(tài)理念的研究對當(dāng)今世界的價值。著名生態(tài)學(xué)家塔克(Mary Evelyn Tucker)對苗建時集漢學(xué)的高度、生態(tài)批評的廣度以及跨學(xué)科的經(jīng)驗為一體的研究成果給予充分肯定,稱他為“世界道家與生態(tài)研究領(lǐng)域的領(lǐng)軍人物”(Mary,2018:269);美國比較文學(xué)學(xué)者師文德(Hal Swindall)評價道,作為世界上唯一一個從生態(tài)學(xué)角度分析中國宗教的漢學(xué)家,苗建時在將古代哲學(xué)應(yīng)用于當(dāng)代生活方面成就卓越(Hal,2016);肯塔基大學(xué)政治學(xué)教授歐內(nèi)斯特·亞那瑞拉(Ernest J. Yanarella)認為,通過對道家哲學(xué)的精湛重建,苗建時的著述已然成為東方思想,尤其是道家研究領(lǐng)域的最強音(Ernest,2018:259)。

    (二)西方生態(tài)研究的“道家熱”

    20世紀(jì)以來,在西方傳統(tǒng)自然觀無力于應(yīng)對生態(tài)危機的背景下,西方生態(tài)研究開始尋求自身以外的力量。諸多學(xué)者將目光投向儒、釋、道等蘊含豐富生態(tài)哲理的東方文化,產(chǎn)生了大量學(xué)術(shù)論述和成果。而在這些東方哲學(xué)中,道家學(xué)說與生態(tài)的關(guān)系最為緊密,便形成了西方生態(tài)研究的“道家熱”。

    西方環(huán)境倫理學(xué)家認為,道家用“物我為一”的觀點看待自然,以“無為”的方式對待自然,追求“天人合一”的境界,這與深層生態(tài)學(xué)的理念存在本質(zhì)上的聯(lián)系。深層生態(tài)學(xué)之父阿倫·奈斯(Arne Naess)將深層生態(tài)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)歸功于道家等東方傳統(tǒng)文化(Arne,2005:12)??ɡ铺兀↗. Baird Callicott)贊譽道家為“傳統(tǒng)的東亞深層生態(tài)學(xué)”,在西方從傳統(tǒng)自然觀的二元論走向現(xiàn)代環(huán)境倫理的整體論的過程中,道家有機、聯(lián)系的生態(tài)思想為其提供了形而上學(xué)模型,使其能夠在理性層面展開思考的維度(Baird,1994:209)。西爾萬(Richard Sylvan)和貝內(nèi)特(David Bennett)對道家思想與深層生態(tài)學(xué)進行了細致的比較研究,他們指出,齊物論等思想具有強烈的反“人類沙文主義”傾向,消解了人類干預(yù)自然的特權(quán),為深層生態(tài)學(xué)“順應(yīng)自然”的社會模式提供了實踐基礎(chǔ)(Richard & David,1988:148、155)。

    西方環(huán)境美學(xué)家也從道家思想中找到了豐富的理論資源。美國生態(tài)詩人斯奈德(Gary Snyder)將道家的精神注入其詩歌的自然審美觀中。他指出,“‘道’指的是真理的本質(zhì)和門徑”(加里·斯奈德,2014:165),在道的指引下他走向荒野,尋求人類復(fù)返自然的途徑,由對自然的審美欣賞生發(fā)倫理的自覺。伯林特(Arnold Berleant)認為,詮釋了道家自然觀的中國園林美學(xué)兼顧人與自然的需求,將包括他提出的“參與美學(xué)”等環(huán)境美學(xué)觀付諸了實踐(Arnold,2012:137)。他還致力于推動西方環(huán)境美學(xué)走向中國式的生態(tài)美學(xué)(阿諾德·伯林特 趙卿,2015)。塔克(Mary Evelyn Tucker)進一步推進了他的想法,試圖用道家和儒家思想彌合環(huán)境美學(xué)與生態(tài)美學(xué)的鴻溝。在類比了中國傳統(tǒng)美學(xué)思想與環(huán)境美學(xué)后,她肯定了道家所體現(xiàn)的人在自然中的詩性生活與環(huán)境美學(xué)的契合,她希望在生態(tài)實踐中綜合體現(xiàn)道家的自然生態(tài)觀和儒家的社會生態(tài)觀(Mary,1994:159)。

    西方生態(tài)女性主義學(xué)者也越來越關(guān)注道家,他們的“伙伴倫理”“雌雄同體”與“交疊性”等觀點與中國道家思想中的“物我同一”“知雄守雌”和“無中心主義”觀點高度吻合(華媛媛 李家鑾,2020:5)。華珊嘉(Sandra Wawrytko)從女性主義的角度審視了《道德經(jīng)》中自然和女性,將之與生態(tài)女性主義聯(lián)系起來(Sandra,1981:65)。吉特·納寧格(Jytte Nhanenge)則視東方哲學(xué)和生態(tài)女性主義為人類文明的出路,并借用道家的陰陽學(xué)說解構(gòu)了男性壓迫女性和自然的二元對立邏輯(Jytte,2011:xiv)。

    除此之外,還有后現(xiàn)代哲學(xué)家懷特海(Alfred Whitehead)、物理學(xué)家卡普拉(Fritjof Capra)、科學(xué)史家李約瑟(Joseph Needham)、禪學(xué)大師鈴木大拙(D.T.Suzuki)和艾倫·瓦茨(Alan Watts)等眾多從生態(tài)角度研究道家的學(xué)者,他們的著述也一同建構(gòu)起了20世紀(jì)道家在西方的生態(tài)化。

    如上事實表明,道家思想在當(dāng)代極大地豐富了西方生態(tài)理論和研究,而苗建時以道家思想為對象的漢學(xué)研究正是在環(huán)境危機年代的“生態(tài)化”和生態(tài)研究的“道家熱”中應(yīng)運而生的。

    二、苗建時的道家研究

    (一)滲透(Pervasion):生態(tài)視角的道家研究

    綜觀苗建時生態(tài)視角的道家研究,“滲透”可構(gòu)成其研究視域的突出視點,由此輻射出自然的主體性(the subjectivity of nature)、流體生態(tài)學(xué)(liquid ecology)和身體的多孔性(the porosity of the body)等概念。

    首先,苗建時通過闡釋“自然的主體性”勾勒出道家自然理論的基本輪廓?,F(xiàn)代意義上的“主體性”是人的特性,只有人類可以理解并塑造自己,而自然是只能被動地遵循規(guī)律的客體,存在于人的身體之外。與之相對,道家則主張“主體性”為包括人類、自然在內(nèi)的一切存在所共有。自然的主觀化意味著自然成為一股具有參與性和存在感的力量。這一方面要求人們從進化的角度去認識自然:“‘自然’的自然性在于它是持續(xù)進化,且不斷產(chǎn)生新的復(fù)雜的形式和物種的……它有一種自我生成的創(chuàng)造力”(James,2017:33)。另一方面意味著,正如人生活于自然之中,自然也存在于人的身體之內(nèi),或者說自然與身體是休戚相關(guān)的。

    接著,以自然的主體性為基礎(chǔ),苗建時進而提出“流體生態(tài)學(xué)”和“身體的多孔性”。流體生態(tài)學(xué)可以理解為“氣的生態(tài)理論”(the ecological theory of qi)。作為這一理論的來源,道家術(shù)語“氣”被總結(jié)為一種“流體的活力”(liquid vitality)。

    面對壓力時,固體的反應(yīng)是變形,而流體通過流動來對抗?;谧匀坏闹黧w性,這種活力既存在于人體內(nèi),也流動于自然景觀之中。人通過呼吸、修道(daoist body cultivation)等形式交換自然與人體之間流體活力,協(xié)調(diào)身體內(nèi)部動態(tài)與宇宙環(huán)境動態(tài),從而達到健康和幸福的狀態(tài)。而這種自然與身體的相互滲透,是以身體的多孔性為前提的。苗建時指出,皮膚是一層向世界開放的多孔膜,外界的“氣”經(jīng)由它涌入多孔體(James,2017:65)。

    新儒學(xué)代表人物杜維明也研究了作為萬物本源和物質(zhì)存在形式在中國哲學(xué)里頻繁出現(xiàn)的“氣”:“不同形態(tài)的‘氣’無時不在,無處不在,萬物因此而呈現(xiàn)出一個單一的流動的過程”(杜維明 劉諾亞,2004:88),“人體最優(yōu)秀和最精細的‘氣’與自然界的萬物自始至終保持著惺惺相惜的關(guān)系”(杜維明 劉諾亞,2004:91)。因而由“氣”組成的宇宙是一個組成部分有著內(nèi)在聯(lián)系的有機統(tǒng)一體,世界也可解釋為“不斷發(fā)展和轉(zhuǎn)化的動態(tài)過程”(杜維明 劉諾亞,2004:91),而自發(fā)自生的生命進程也具有了包容萬物的特征?!皻狻钡膶W(xué)說表明了中國哲學(xué)區(qū)別于西方“二元論”的思維方式,即“把物質(zhì)和思維合而為一”,杜維明由此概括出中國人的自然觀——“存有的連續(xù)性”。

    無論苗建時的“流體生態(tài)學(xué)”,還是杜維明的“存有的連續(xù)性”,都指向通過流體活力對多孔的身體的滲透,溶解人與自然的界限?!暗兰业纳眢w不僅僅是一個內(nèi)在的肉體現(xiàn)象,更是一個生態(tài)過程,通過多孔的皮膚與宇宙流體活力所廣泛分布的環(huán)境相聯(lián)系”(James,2017:105)。這意味著,生態(tài)問題在某種程度上也必然是身體的問題,生態(tài)危機極大地威脅著被滲透的身體,人類的健康狀況和社會關(guān)系由此滲透進生態(tài)關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中。

    (二)修身(Daoist body cultivation):生態(tài)美學(xué)的踐行方式

    雖然距離西方環(huán)境保護運動的興起已過去半個世紀(jì),但生態(tài)問題至今仍亟待解決。苗建時認為,環(huán)境保護運動的失敗應(yīng)在很大程度上歸因于對傳統(tǒng)二元論的沿用,在這種思維中,不僅人與自然是對立的,人的理性思維與被視為“他者”的身體之間也是分離的(James,2017:152)。這便形成了查爾斯·泰勒(Charles Taylor)的“緩沖自我(buffered self)”。泰勒認為,“緩沖”可視為現(xiàn)代背景下的人類自我關(guān)閉內(nèi)部(思想)和外部(自然、物質(zhì)世界)之間可滲透的界限的一種轉(zhuǎn)向(Charles,2007:27)。

    對此,苗建時不吝以一針見血的筆調(diào)進行批判:“隨著這種氣候變化事件被更廣泛承認為對現(xiàn)代城市文明的威脅,泰勒所說的‘緩沖自我’的現(xiàn)代社會想象越來越有可能崩潰”(James,2017:20)。他進一步從道家思想中尋求出路,探究如何正向強化這種聯(lián)系,以產(chǎn)生生態(tài)學(xué)上的積極效果。如上一節(jié)所述,苗建時強調(diào)通過“氣”的滲透實現(xiàn)身體與自然的融合,而作為“滲透”發(fā)生的主要場所,身體便成為克服“緩沖自我”的突破口:“身體與世界間本質(zhì)存在的多孔性意味著可以構(gòu)建一種生態(tài)敏感性,這不僅基于世界對身體的滲透,還有人體對世界的滲透”(James,2017:125)。進而,他提出進行一種道家傳統(tǒng)中“修身”的實踐。

    苗建時認為,修身的目的在于消融身體與自然的界限,因而可以作為一種培養(yǎng)生態(tài)敏感性的方法(James,2017:117-118)。他以東晉到道家門派上清派的冥思練習(xí)“存思”為例來進行佐證?!短祀[子》有云:“存,謂存我之神;想,謂想我之身”(司馬承禎,1937:7)?!按嫠肌蓖ㄟ^意念的專注在體內(nèi)產(chǎn)生豐富的知覺經(jīng)驗,使知覺具體化,從而達到內(nèi)外如一。這種實踐中身體體驗的習(xí)得不是直接來自世界觀或倫理理論,而是來自對世界的經(jīng)驗和這種經(jīng)驗所產(chǎn)生的知覺,因而證實了訓(xùn)練身體以帶來一種經(jīng)驗式的意識的可能性。對自然風(fēng)景的“存思”、觀想將山水的外部景觀與骨骼、內(nèi)臟、血液和呼吸的內(nèi)部世界聯(lián)系起來,使得人的身體能夠“共情”自然的“身體”,生態(tài)意識和生態(tài)敏感性應(yīng)運而生,這對于環(huán)境保護運動而言有很大意義。

    需要強調(diào)的是,苗建時倡導(dǎo)的修身方式是多樣的,它源于但不限于道家的冥想、太極等修煉方式,還包括瑜伽、禪修、武術(shù)甚至舞蹈等關(guān)于身體的學(xué)科,而最便捷的是對自然風(fēng)景的觀賞與思考。

    (三)整體繁榮:生態(tài)建設(shè)的道家倫理

    論及道家與生態(tài)建設(shè)的具體聯(lián)系,苗建時提出將道家作為一種可持續(xù)性的文化,以取代現(xiàn)代新自由主義的意識形態(tài)——它無法將人類的繁榮融入地球的繁榮,而事實上人類與地球是一榮俱榮、一損俱損的(James,2017:12)。這里的可持續(xù)不是一個單薄的概念,而是一個整體框架,包括審美、道德、政治等多個層次,它們構(gòu)成了可持續(xù)發(fā)展的必然走向——整體繁榮。

    “整體繁榮”的可持續(xù)愿景來源于德國學(xué)者烏爾里?!へ惪耍║lrich Beck)的“世界性的生態(tài)”(Cosmopolitan Vision of Ecology),即新的綠色現(xiàn)代性需要一個新的繁榮愿景,這個愿景不是完全由經(jīng)濟增長決定的,而是整體上的“福祉”(Ulrich,2010:262)。

    審美層次上的繁榮是建立在修身的實踐之上的。在論述了修身的實踐何以成為生態(tài)敏感性的美學(xué)基礎(chǔ)后,苗建時又援引Debbie V. S. Kasper“生態(tài)習(xí)性”(Ecological Habitus)的概念進一步闡發(fā)。生態(tài)習(xí)性是一個社會學(xué)概念,指“由與生態(tài)相關(guān)的性格、實踐、認知和物質(zhì)條件(可感知為一種生活方式)組成的持久而多變的系統(tǒng),且與社會生態(tài)環(huán)境相互塑造”(Debbie,2009:318)。所以,修身所培養(yǎng)的生態(tài)敏感性可以有效轉(zhuǎn)化為塑造生態(tài)環(huán)境的審美敏感性,從而達到一種審美繁榮。

    道德層次上的繁榮以道家倫理為基礎(chǔ)。身體對于自然的多孔性意味著,人只要活著就必然涉及自然資源的消耗和轉(zhuǎn)化,當(dāng)代消費主義更是從本質(zhì)上合法化了這種消耗,自然被認為是純粹供消耗的東西,而不是任何關(guān)系倫理的一部分。因此,多孔的身體需要一種道德倫理。苗建時認為,如果訴諸道家,無論是遵從“以道佐人主者,不以兵強天下”(陳鼓應(yīng),1984:188)“兵者不祥之器”(陳鼓應(yīng),1984:191),即將暴力掠奪最小化的倫理規(guī)范;還是推崇“天人感應(yīng)”,即人與自然相互依賴、相互作用的倫理價值,都能促成一種對生態(tài)保護切實有效的道德倫理的施行?!爸袊纳鷳B(tài)環(huán)境大可從其基于宇宙萬物相互影響理念(如‘感應(yīng)’)的本土價值觀中受益”(James,2017:159)。道家的倫理規(guī)范成為苗建時實現(xiàn)道德繁榮的出路。

    政治層次上的繁榮要實現(xiàn)城鄉(xiāng)、貧富間的平衡。近代資本主義經(jīng)濟文化在全球范圍內(nèi)產(chǎn)生了日益不平衡的財富模式,富人在很大程度上能夠使自己免受生態(tài)危機的影響,而工業(yè)污染、資源枯竭等環(huán)境成本更多由窮人承擔(dān)。因而,生態(tài)危機也是一場正義危機,可持續(xù)發(fā)展不僅需要審美、道德這些個人層面的努力,政治上也需要轉(zhuǎn)變。苗建時認為,這需要通過地方空間的民主來調(diào)和(James,2017:162)。道家講求“以道觀之”,人類的幸福在于對自然界集體主體性的幸福。當(dāng)給予農(nóng)村、偏遠地區(qū)等現(xiàn)代意義上地域中的“他者”一定的政治權(quán)力,實現(xiàn)城市的多數(shù)人和農(nóng)村的少數(shù)人之間的利益平衡,將有助于將城市現(xiàn)代化的政治納入宇宙權(quán)力生態(tài)的整體運作中,確保城市的生活生計依賴于農(nóng)村的同時,城市精英做出的決策也符合農(nóng)村地區(qū)的利益。

    三、苗建時道家研究的價值

    (一)走向“新漢學(xué)”②

    以16世紀(jì)中葉耶穌會傳教士來華算起,漢學(xué)閱盡了四百年滄桑。從早期以法國漢學(xué)為代表的傳統(tǒng)漢學(xué)走向二戰(zhàn)后以美國為中心的“中國學(xué)”,從重人文科學(xué)和學(xué)術(shù)精神的文獻研究和古典研究到重社會科學(xué)和實用性的現(xiàn)代中國研究,漢學(xué)已經(jīng)歷了從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變。

    而在當(dāng)下的21世紀(jì),作為研究對象的中國早已日新月異,正如苗建時所說,“它(中國)越來越排斥被傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的主要問題所框定,尤其是西方的漢學(xué)研究方法”(James,2017:142)。因此,學(xué)界正面臨著“新漢學(xué)”的轉(zhuǎn)向,而苗建時突破傳統(tǒng)漢學(xué)的道家研究具有一定的建構(gòu)意義。

    第一,傳統(tǒng)的漢學(xué)研究熱衷埋頭于文獻考據(jù)的歷史資料,以呈現(xiàn)中國古典文化的歷史輪廓。這種史學(xué)角度的研究往往停留在文獻的陳述,很難把握中國思想的深度。臺灣大學(xué)教授黃俊杰(2008:293)就曾指出,以儒學(xué)研究為例的戰(zhàn)后美國漢學(xué)界著重于思想內(nèi)容之研究,較少涉及背后的思維方式或理論基礎(chǔ)等。而苗建時從文化范式的角度理解道家:“我對道家的實踐、文本和語境的生態(tài)批評旨在揭示自然是如何在道家的想象中產(chǎn)生、如何參與道家思想的建構(gòu),并如何直接作用于實踐的”(James,2017:146)。他試圖闡明道家的自然觀在其文本和觀點中產(chǎn)生的過程,從而借鑒其中的思維方式,推究文化傳統(tǒng)與可持續(xù)性之間的關(guān)系問題。“傳統(tǒng)的漢學(xué)研究方法并沒有在為中國設(shè)想一個可持續(xù)發(fā)展的未來中效力”(James,2017:141),他的論述中也不乏對傳統(tǒng)漢學(xué)壁壘的突破,和對道家當(dāng)代價值的探尋。

    第二,傳統(tǒng)漢學(xué)傾向于從過去的角度理論化中國,通過把握推動中華文明發(fā)展的核心主題、價值觀來定義其特征,并用于理解今天的中國。現(xiàn)代人習(xí)慣于把文化傳統(tǒng)想象成陳舊的遺產(chǎn),主要用于產(chǎn)生民族主義價值觀,或者作為道德教化、尤其是規(guī)避消費社會影響的來源。

    所以,西方把中國蓋棺定論為建立在“儒家價值觀”的國家,便忽略了道家、禪宗等文化傳統(tǒng)是如何在當(dāng)代中國不斷自我改造,超越西方霸權(quán),重寫現(xiàn)代性話語的。苗建時卻透過“可持續(xù)性”的放大鏡,關(guān)注中國是如何試圖通過建設(shè)“生態(tài)文明”來繪制經(jīng)濟和社會發(fā)展的新模式。苗建時認為:“這個術(shù)語(生態(tài)文明)比傳統(tǒng)的技術(shù)科學(xué)方法更能全面地解決環(huán)境問題”“這將使中國能夠在即將到來的生態(tài)挑戰(zhàn)中生存下來”(James,2017:150)。同時,他的論述大多以中國的環(huán)境時事為例證,以展示道家觀點與當(dāng)代問題具體交叉。苗建時在中國訪學(xué)、長期生活、工作的經(jīng)歷使得他對當(dāng)代中國的了解更真實細致,這與新漢學(xué)致力于把全世界的漢學(xué)學(xué)者請到中國,推動世界對中國進行多方面的認知和理解的訴求不謀而合。

    苗建時還強調(diào)“可持續(xù)性”對其漢學(xué)研究的當(dāng)代轉(zhuǎn)向的作用:“當(dāng)可持續(xù)性成為一種文化的導(dǎo)向性問題時,這種文化就不能再從過去追溯和定義其身份。相反,從一個尚未存在但人們希望會存在的時代的角度來看,在社會、文化和經(jīng)濟模式都呈現(xiàn)不可持續(xù)的當(dāng)代,基本的導(dǎo)向框架必然來自未來”(James,2017:140)。換言之,可持續(xù)性視角的研究是由對未來世界存在的不可想象的希望驅(qū)動。可持續(xù)性的概念從根本上將苗建時的學(xué)術(shù)模式轉(zhuǎn)變?yōu)榧骖欉^去、當(dāng)下和未來。

    (二)東方主義的逆轉(zhuǎn)

    傳統(tǒng)漢學(xué)家在闡釋道教時不免落入用現(xiàn)代西方理論框架來分析和討論道家的窠臼。例如李約瑟從對科學(xué)發(fā)展的貢獻角度來評判道家等中國文化,而科學(xué)顯然屬于西方文化范疇。這種學(xué)術(shù)模式并非沒有價值,但本質(zhì)是東方主義的(轉(zhuǎn)自胡傳勝,1999)。

    作為走在前沿的漢學(xué)家,苗建時十分強調(diào)對道家的非殖民化解讀:“這種對道家的解釋不應(yīng)該被解讀為浪漫主義的東方主義者試圖復(fù)興‘美麗’或‘傳統(tǒng)’的東西,而這些東西已經(jīng)在現(xiàn)代性中丟失了”(James,2017:15)。

    首先,他主張從“對抗闡釋學(xué)(confrontational hermeneutics)”的角度來閱讀道學(xué);“對抗性詮釋學(xué)”是漢學(xué)家邁克爾·拉法格(Michael LaFargue)提出的一種針對道家文本的解讀策略。指讀者以開放的態(tài)度閱讀與自己思維模式或觀念不同的文本,并允許該文本對自己既有的文化框架進行消解和重構(gòu)(邁克爾·拉法格,2008:48)。這一方面要求當(dāng)代讀者思考文本在其原始歷史環(huán)境中的意義,而非西方中心主義語境下的牽強附會。另一方面還要用文本中的價值觀顛覆自身,苗建時的道家研究正是從道家思想的可持續(xù)性反思當(dāng)代西方的自然和環(huán)境觀念。

    其次,他審思了道家思想本身反主流、反中心主義的特質(zhì)。中國歷史上的道家相對于儒家而言是個邊緣的流派,從一開始就充當(dāng)了社會中的不和諧音符,作為儒家思想在政治上的替代品。因此,道家不僅作為一種精神傳統(tǒng),更作為一股削弱主流的力量發(fā)揮作用。苗建時認為:“看到道教不和諧的一面,就是看到其非殖民的一面”(James,2017:xviii)?,F(xiàn)代社會同樣需要新自由主義意識形態(tài)的替代品,而道家有能力通過延續(xù)其邊緣的價值觀來顛覆西方中心主義的話語邏輯。

    最后,他結(jié)合道家概念討論西方思想中的有關(guān)生態(tài)的關(guān)鍵詞,這是東方主義者從西方理論中解釋亞洲傳統(tǒng)的程序的逆轉(zhuǎn)。苗建時用豐富的例證實踐了他的逆轉(zhuǎn)模式,比如“創(chuàng)造”和“建?!钡膮^(qū)別(James,2017:33)。道家認為,宇宙中不同維度之間的是“建模”的關(guān)系。所謂“人法地,地法天,天法道,道法自然”是指人、自然和道在一定的等級框架中相互遵循或被效法,而作為終極規(guī)范的道是“無為”的,它塑造了人和自然以及道自身的主體性,一種自我創(chuàng)造的力量,這是宇宙間萬物和諧共生的基礎(chǔ)。而在西方的文化想象中,基督教的上帝“創(chuàng)造”了世界,現(xiàn)代西方文化也否認自然的主體性,因而人類可以無止境地濫用乃至破壞自然,這是生態(tài)危機發(fā)生的文化背景。

    (三)作為方法的道家思想

    現(xiàn)代性批判是當(dāng)代西方漢學(xué)家們的關(guān)注點,因而使西方漢學(xué)研究附著了后現(xiàn)代的文化特征,有學(xué)者就將安樂哲(Roger T. Ames)、郝大偉(David L. Hall)等對中國哲學(xué)美學(xué)研究的立場視為一種后現(xiàn)代(鄭家棟,2004),與西方相比,中國思想是一種另類的思想模式,向西方顯示了一種非本體論思維的可能性。

    就如何看待中國思想而言,苗建時的立場顯然也是后現(xiàn)代式的,他對作為西方生態(tài)不可持續(xù)性根源的新自由主義意識形態(tài)大加批判。但他的漢學(xué)研究又因道家這種外在性批判手段而區(qū)別于西方后現(xiàn)代——后現(xiàn)代時常被詬病囿于歐美的內(nèi)在思路而無法真正對歐美產(chǎn)生批判的意義。他指出:“我希望它(道家)能引起全世界的共鳴。推翻現(xiàn)代性在世界范圍內(nèi)對規(guī)范社會秩序的強有力構(gòu)建的計劃需要世界各地人民的參與”(James,2017:139)。這里,中國不再僅僅成為研究對象,而是彰顯出其作為理論的方法意義。

    苗建時批駁下的現(xiàn)代社會秩序,是在社會功能上失調(diào),經(jīng)濟上失序,生態(tài)上不可持續(xù)的。因而,他以這些現(xiàn)代性的弊端為指導(dǎo),提倡一種新的倫理框架,即可持續(xù)性框架。“同樣作為文化范式,可持續(xù)性并不像現(xiàn)代性邏輯那樣‘產(chǎn)生’思想流派。相反,可持續(xù)發(fā)展的范式是探尋能夠產(chǎn)生人類乃至宇宙生態(tài)系統(tǒng)的可持續(xù)性的世界觀、價值觀和社會關(guān)系模式”(James,2017:142)。如前所述,道家思想在自然觀上強調(diào)相互滲透的關(guān)系、修身的實踐和整體繁榮的愿景,大可成為可持續(xù)思想來源的巨大寶庫。

    苗建時還提出了作為方法的道家的三方面優(yōu)點:以道家為認識論,能更好地理解進化科學(xué)、生態(tài)科學(xué)和環(huán)境科學(xué);以道家為世界觀,有助于加快生態(tài)危機和可持續(xù)性建設(shè)等問題的解決;以道家為實踐觀,可以促進整體繁榮在美學(xué)、倫理、政治等方面的實現(xiàn)(James,2017:18)。

    值得一提的是,苗建時所致力于的可持續(xù)性方法,既來源于道家,又“不需要局限于道家或中國”(James,2017:146),“考察中國文化傳統(tǒng)的原因不是為了道家而研究道家,也不是為了中國而研究中國,而是從未來可持續(xù)發(fā)展的角度來理論化道家”(James,2017:141)。因而,道家成為他審思現(xiàn)代性危機的迂回點,從而構(gòu)建了“作為方法的中國”。

    苗建時之所以以中國為方法論,是因為他堅信中國是一種具有非常重要的現(xiàn)代意義的思想資源。對于具有比較文化專業(yè)背景的他而言,中西的比較也是一種方法,一種啟發(fā)。這也表明了,從某種意義來說,西方漢學(xué)研究是一種基于西方視野而展開的比較研究。在此過程中,道家等中國思想也被納入到了當(dāng)代的問題視域里,被當(dāng)代化,完成自身的理論建構(gòu)。

    由于在思辨性、邏輯性等方面的差異,中西方思想文化向來被認為是難以融合的,但是苗建時從生態(tài)維度闡發(fā)道家概念,中國傳統(tǒng)思想反而成為對啟蒙以來的自然審美觀念的補充,面對生態(tài)危機的全球問題,中國傳統(tǒng)思想又同現(xiàn)代西方哲學(xué)形成了平等對話。道家思想是這樣一種可以為改善人與自然的關(guān)系提供新路徑的智慧,正如苗建時所相信的,它有推翻現(xiàn)代性的力量,也足以產(chǎn)生能引起國內(nèi)外人們共鳴的見解(James,2017:139)。

    在這種中西交融的認知之上,苗建時的漢學(xué)研究則打破了一種閉門造車式的慣例,呈現(xiàn)出雙向?qū)υ捊涣?、關(guān)注當(dāng)下中國等“新漢學(xué)”的態(tài)勢。從這個角度來說,苗建時的漢學(xué)研究對當(dāng)代我國的道家研究也具有一定啟發(fā)。中國傳統(tǒng)思想只有在挖掘當(dāng)代價值和與世界進行對話的過程中才能保持其生命力,從而推動傳統(tǒng)文化的復(fù)興。

    但苗建時的漢學(xué)研究也存在局限,他極力挖掘道家的生態(tài)思想,卻對儒家思想不乏貶損。他將道家生態(tài)思想視為替代西方現(xiàn)代性和儒家的失敗統(tǒng)治的參考框架(James,2017),忽略了儒家思想的生態(tài)性。將儒家界定為與西方現(xiàn)代性相當(dāng)?shù)姆瓷鷳B(tài)價值觀,這種論調(diào)在海外漢學(xué)界時有存在,唐麗圓(Karen Thornber)就曾以韓愈的《天說》為例論證儒家學(xué)說的人類中心主義(Karen,2012:32)。事實上,儒家思想與西方生態(tài)整體主義存在諸多契合之處,塔克就曾提出儒家強調(diào)構(gòu)建和諧的社會生態(tài),是實現(xiàn)自然生態(tài)穩(wěn)定與和諧的前提(Mary,1994:159)。因此,在跨文化難以避免誤讀的今天,漢學(xué)的重心亟待回歸中國,糾偏與重釋將寄希望于“新漢學(xué)”的建構(gòu)。

    注釋:

    ① 指學(xué)科的“跨界”研究,即跨學(xué)科研究、學(xué)科的交叉研究。

    ② “新漢學(xué)(New Sinology)”的概念最早由澳大利亞漢學(xué)家白杰明(Geremie R. Barmé)在2005年提出(Ge-remie,2005),后又由澳大利亞前總理陸克文(Kevin Michael Rudd)推向西方主流話語體系(Kevin,2010)。而中文語境下的“新漢學(xué)”是由清華大學(xué)李學(xué)勤教授2010年在《中國社會科學(xué)報》上發(fā)表的《“大發(fā)現(xiàn)時代”催生新漢學(xué)》一文中首次提出(李學(xué)勤,2010)。2012年,國家漢辦設(shè)立資助海外青年學(xué)者來華學(xué)習(xí)合作的 “新漢學(xué)計劃”,“新漢學(xué)”一詞開始進入中國官方話語系統(tǒng)。同年,國家漢辦和中國人民大學(xué)共同主辦的第三屆世界漢學(xué)大會正式打出“新漢學(xué)”的旗號。(Geremie, B. 2005. New Sinology [J].Chinese Studies Association of Australia Newsletter,(3) :4-9;Kevin, R. 2010. A New Sinology——Australia Needs to Engage in a More Sophisticated Dialogue with China[N].The Wall Street Journal,2010-4-28;李學(xué)勤. 2010. “大發(fā)現(xiàn)時代”催生新漢學(xué)[N]. 中國社會科學(xué)報, 2010-6-1.)

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