“薩爾普遍史”的中國歷史建構(gòu)與歐洲近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型

張一博

對(duì)西方認(rèn)識(shí)中國的問題，一些學(xué)者認(rèn)為，18世紀(jì)西方人崇敬中國，19世紀(jì)則開始貶低中國。這一論斷在學(xué)界頗為流行。如美國史家史景遷(Jonathan D. Spence)在其著作中討論了18—19世紀(jì)歐洲思想家對(duì)中國認(rèn)識(shí)的變化，(1)Jonathan D. Spence, The Search for Modern China, New York: W.W. Norton & Company, 1999, pp. 132-137.另一位啟蒙史學(xué)研究者約納坦·伊斯拉爾(Jonathan I. Israel)也曾提到18世紀(jì)歐洲思想家對(duì)中國的贊賞。(2)Jonathan I. Israel, “Admiration of China and Classical Chinese Thought in the Radical Enlightenment (1685-1740)”, Taiwan Journal of East Asian Studies, Vol. 4, No. 1, (Jun, 2007), pp. 1-25.這一論斷同時(shí)反映在史學(xué)史中，受反思西方中心論影響，一些學(xué)者開始關(guān)注前啟蒙時(shí)代的世界歷史書寫，其中18世紀(jì)由英國學(xué)者喬治·薩爾(George Sale)主編的《普遍史》(以下簡(jiǎn)稱“薩爾普遍史”)重新回到學(xué)者們的視野之中。一些學(xué)者認(rèn)為該書相較于之前和之后的世界史著作更具有平等性。如格奧爾格·伊格爾斯(Georg Iggers)曾評(píng)價(jià)該書具有平等觀和全球意識(shí)，只將歐洲視為許多文明中的一種。(3)關(guān)于伊格爾斯對(duì)該書的評(píng)價(jià)，可參見Georg Iggers, Q. Edward Wang and, Supriya Mukherjee, A Global History of Modern Historiography, New York: Routledge, 2017, p. 7; Georg Iggers, “Reflections on the Historiography of the Twentieth Century from the Perspective of the Twenty-first Century”, Historein, Vol.16 (Jun, 2017), p. 154.誠然，從體例上看，“薩爾普遍史”相較于其他世界史更為平等，在書中經(jīng)?？筛惺艿剿麄?cè)诜秶⒉牧仙线x擇的平等性，該書也有一些篇幅討論中國歷史。但是，若仔細(xì)考察該書的出版過程和文本內(nèi)容，則會(huì)發(fā)現(xiàn)該書討論中國并非僅是對(duì)中國感興趣，而是應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲思想界本土問題的一種策略，帶有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)動(dòng)機(jī)和西方視角。

在討論該問題之前，筆者將簡(jiǎn)要介紹“薩爾普遍史”及其影響?！八_爾普遍史”全稱為《普遍史：從創(chuàng)世至今》(AnUniversalHistoryfromEarliestAccountofTimetothePresent,CompiledfromOriginalAuthorsandIllustratedwithMaps,Cuts,Notes,ChronologicalandOtherTables)，是一部由英國學(xué)者、東方學(xué)家喬治·薩爾主持編纂的多卷本世界史，由于其面面俱到，囊括已知世界的歷史知識(shí)，被譽(yù)為“百科全書式的世界歷史”。該書甫一出版便被翻譯為荷蘭語、法語、德語、意大利語等多國語言，行銷歐洲大陸許多地區(qū)，在當(dāng)時(shí)具有重要影響力。(4)關(guān)于“薩爾普遍史”的相關(guān)研究，可參見Franz Borkenau-Pollak, “An Universal History of the World from the Earliest Account of Times etc. 1736ff”, PhD diss., Universit?t Leipzig, 1924; Guido Abbattista, “The Business of Paternoster Row: Towards A Publishing History of The Universal History (1736-1765)”, Publishing History, Vol. 17, 1985, pp. 5-50; “The English Universal History: Publishing, Authorship and Historiography in an European Project (1736-1790)”, Storia della Storiografia, Vol. 39, 2001, pp.100-105; 張乃和：《近代英國首部集體編纂的世界史初探》，《世界歷史》2015年第5期；Zhang Yibo, “The Decline of a Tradition: The Changing Fate of Sale’s Universal History and the transformation of Modern European Historiography”, trans. Mengxi Li Seeley, Chinese Studies in History, Vol.53, No. 2, 2020, pp. 107-121.杰斐遜、吉本、伏爾泰等眾多名流都曾閱讀過該書，該書是其一代人了解世界，尤其是異域的重要知識(shí)資源。通過考察“薩爾普遍史”中關(guān)于中國歷史的討論可以了解當(dāng)時(shí)人如何從歐洲自身視角出發(fā)，將中國歷史納入傳統(tǒng)知識(shí)框架之中。

有關(guān)歐洲的中國歷史觀這一問題，國內(nèi)外學(xué)界都有相關(guān)研究，現(xiàn)有論著多集中于兩大領(lǐng)域。其一為漢學(xué)史研究，耶穌會(huì)士與西方漢學(xué)起源是漢學(xué)研究的一大熱點(diǎn)，因此在研究中許多學(xué)者著力于早期耶穌會(huì)士和漢學(xué)家對(duì)中國歷史的認(rèn)識(shí)；(5)早在20世紀(jì)初，閻宗臨便在其論文《杜赫德的著作及其研究》中對(duì)《中華帝國志》做了系統(tǒng)的研究。參見閻宗臨：《杜赫德的〈中華帝國志〉》，閻守誠編：《閻宗臨史學(xué)文集》，山西古籍出版社1998年版，第90—119頁。關(guān)于早期傳教士對(duì)中國歷史的研究可參見Claudia von Collani, “Theology and Chronology in Sinicae Historiae Decas Prima”, in Franco Demarchi and Riccardo Scartezzini ed., Martino Martini: A Humanist and Scientist in Seventeenth Century China, Trento, 1996, pp. 231-244; D. E. Mungello, “A Study of the Prefaces to Ph. Couplet’s Tabula Chronologica Monarchiae Sinicae”, in Roman Malek ed., Philippe Couplet, S.J. (1623-1693), The Man Who Brought China to Europe, Nettetal,1990, pp. 183-199; [日]小西鲇子：《關(guān)于17世紀(jì)后期介紹到歐洲的中國歷史紀(jì)年》(上)，曲翰章譯，《國外社會(huì)科學(xué)》1988年第8期, 《關(guān)于17世紀(jì)后期介紹到歐洲的中國歷史紀(jì)年》(下)，《國外社會(huì)科學(xué)》1988年第9期；[法]藍(lán)莉：《請(qǐng)中國作證：杜赫德的〈中華帝國全志〉》，許明龍譯，商務(wù)印書館2015年版；梅謙立：《如何解讀中國上古史：柏應(yīng)理〈中華帝制歷史年表〉》，《澳門理工學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2017年第4期。另一領(lǐng)域則是放諸歐洲思想史脈絡(luò)分析，探討近代歐洲的中國上古史論爭(zhēng)與啟蒙運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)系，其中以法國學(xué)者維吉爾·畢諾(Virgile Pinot)和安田樸(René Etiemble)的研究為代表。(6)畢諾在其著作《中國對(duì)法國哲學(xué)思想形成的影響》一書中著重討論了中國上古史論爭(zhēng)對(duì)基督教世界的影響，而安田樸則進(jìn)一步探討伏爾泰對(duì)中國上古史的認(rèn)識(shí)。參見[法]畢諾：《中國對(duì)法國哲學(xué)思想形成的影響》，耿昇譯，商務(wù)印書館2000年版；[法]安田樸：《中國文化西傳歐洲史》，耿昇譯，商務(wù)印書館2000年版。在后一領(lǐng)域中，探討如何將中國知識(shí)納入世界史框架也是學(xué)界研究的重點(diǎn)，其中范克雷(Edwin J.Van Kley)在《歐洲“發(fā)現(xiàn)”中國與世界史的書寫》一文中，系統(tǒng)闡述了中國上古史如何刺激歐洲人重新認(rèn)識(shí)世界歷史，并討論了“薩爾普遍史”如何協(xié)調(diào)中國上古史與傳統(tǒng)圣經(jīng)敘事。(7)Edwin J. Van Kley, “Europe’s ‘Discovery’ of China and the Writing of World History”, American Historical Review, Vol. 79, No. 2(Apr., 1971), pp. 358-385.范克雷的文章成為探討中國上古史與世界史書寫的重要作品，后世學(xué)者的研究多繞不過該文。范克雷的研究文本主要為17世紀(jì)中葉至18世紀(jì)末歐洲中國上古史研究的相關(guān)論著，但由于篇幅所限并未能具體展開。德國學(xué)者安德烈亞斯·皮谷拉(Andreas Pigulla)將視角放在歐洲啟蒙史學(xué)，他借助約恩·呂森(J?rn Rüsen)的“學(xué)科范型”(disziplin?re Matrix)(8)關(guān)于學(xué)科范型，可參見尉佩云：《彌合現(xiàn)代與后現(xiàn)代史學(xué)理論的可能途徑——以約恩·呂森的學(xué)科范型論為中心》，《史學(xué)理論研究》2014年第4期。分析“薩爾普遍史”、加特勒和施洛策爾世界史書寫中的中國形象。(9)Andreas Pigulla,“Zur Chinarezeption in der Europ?ischen Aufkl?rungshistoriographie”, Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung, Bd.10, Bochum: Studienverlag Dr. Norbert Brockmeyer, 1987.其后，皮谷拉在《18—20世紀(jì)德意志世界史書寫中的中國》一書中，將研究時(shí)段延伸至20世紀(jì)，探討在啟蒙史學(xué)到歷史主義史學(xué)這一轉(zhuǎn)型過程中，歷史學(xué)家如何在世界歷史書寫中建構(gòu)中國形象。(10)Andreas Pigulla, China in der deutschen Weltgeschichtsschreibung vom 18. bis zum 20. Jahrhundert, Wiesbaden: Horrassowitz, 1996.

“中學(xué)西傳”一直是國內(nèi)學(xué)界研究的重點(diǎn)，早在20世紀(jì)30—40年代便有許多學(xué)者開始研究耶穌會(huì)士與中國。1949年以后，有關(guān)這一問題的研究曾一度沉寂，改革開放后，此類研究重新興起，并從廣度和深度上都有所增進(jìn)。(11)關(guān)于國內(nèi)學(xué)界對(duì)中學(xué)西漸的研究可謂汗牛充棟，難以枚舉，筆者只能從中挑選一些具有代表性的論著，如朱謙之：《中國哲學(xué)對(duì)于歐洲的影響》，福建人民出版社1985年版；許明龍：《歐洲18世紀(jì)”中國熱“》，山西教育出版社1999年版；吳夢(mèng)雪：《明清時(shí)期——?dú)W洲人眼中的中國》，中華書局2000年版；張國剛：《明清傳教士與歐洲漢學(xué)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版；何兆武：《中西文化交流史論》，中國青年出版社2001年版；計(jì)翔翔：《十七世紀(jì)中期漢學(xué)著作研究——以曾德昭〈大中國志〉和安文思〈中國新志〉為中心》，上海古籍出版社2002年版；朱雁冰：《耶穌會(huì)與明清之際中西文化交流》，浙江大學(xué)出版社2014年版。這些研究或關(guān)注18世紀(jì)歐洲的“中國熱”，抑或?qū)⑵浞旁跐h學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)中去考察，但鮮有人針對(duì)歐洲的中國歷史觀進(jìn)行討論。隨著“中學(xué)西傳”研究的進(jìn)一步推進(jìn)，歐洲的中國歷史觀尤其是“中國上古史論爭(zhēng)”引起許多學(xué)者的關(guān)注，如吳莉葦分析了中國編年史在歐洲思想近代化過程中所發(fā)揮的積極作用，并還原了耶穌會(huì)士著作所依據(jù)的中文文獻(xiàn)；(12)吳莉葦：《當(dāng)諾亞方舟遭遇伏羲神農(nóng)：?jiǎn)⒚蓵r(shí)代歐洲的中國上古史論爭(zhēng)》，中國人民大學(xué)出版社2005年版；張國剛、吳莉葦：《啟蒙時(shí)代歐洲的中國觀：一個(gè)歷史的巡禮與反思》，上海古籍出版社2006年版，第424—433頁。吳義雄和陳喆則探討了19世紀(jì)前后期西方學(xué)界對(duì)中國上古史的認(rèn)識(shí)。(13)吳義雄：《十九世紀(jì)前期西人對(duì)中國上古史的研討與認(rèn)識(shí)》，《歷史研究》2018年第4期；陳喆、丁妍：《從年代學(xué)到通史：17—18世紀(jì)耶穌會(huì)士的中國史撰述》，《世界歷史評(píng)論》2019年第4期。

以上研究或?qū)W洲的中國歷史研究放在漢學(xué)發(fā)展史的框架下來認(rèn)識(shí)這一現(xiàn)象，或?qū)⑵渲糜诮鷼W洲思想史脈絡(luò)去分析中國歷史資源對(duì)歐洲思想轉(zhuǎn)型的影響。這些論著時(shí)間跨度較大，所涉及材料也較為多樣，使人們對(duì)當(dāng)時(shí)的思想狀態(tài)有一個(gè)較為宏觀全面的認(rèn)識(shí)，但少有論著對(duì)“薩爾普遍史”進(jìn)行深入和專門的研究。(14)范克雷在文中曾簡(jiǎn)要提及“薩爾普遍史”中的中國古史，但他只是將其作為一個(gè)事例討論中國古史對(duì)歐洲思想界的沖擊，值得注意的是范克雷已經(jīng)關(guān)注到了“薩爾普遍史”中在討論中國古史時(shí)的前后版本有所不同，但是他并未解釋為何會(huì)發(fā)生這一變化。參見Edwin J. Van Kley, “Europe’s ‘Discovery’ of China and the Writing of World History”, American Historical Review, Vol. 79, No. 2(Apr., 1971), pp. 381-382.唯一例外的是，皮谷拉在文中詳盡研究了“薩爾普遍史”和加特勒與施洛策爾的作品中的中國形象，但他基本是從整體上把握這幾部作品中的中國歷史觀。本文的取徑有所不同，本文關(guān)注“薩爾普遍史”的出版過程，旨在結(jié)合該書中有關(guān)中國的具體論述的變化和當(dāng)時(shí)的出版背景，分析“薩爾普遍史”的中國部分，并進(jìn)一步討論編者如何借助中國歷史資源回應(yīng)歐洲本土思想困境。

近代歐洲對(duì)中國歷史的認(rèn)識(shí)與“薩爾普遍史”

神秘的中國，一直是西方憧憬的對(duì)象。早在古典時(shí)期，便有諸多關(guān)于中國的描繪，如希羅多德轉(zhuǎn)述的有關(guān)希伯波里安人(Hyperborean)的傳說，斯特拉波、老普林尼筆下的賽里斯(Seres)。(15)張國剛、吳莉葦：《中西文化關(guān)系史》，高等教育出版社2006年版，第23—28頁。但是當(dāng)時(shí)并未有人真正到過中國，這些描繪多是西方人的一種想象。中世紀(jì)時(shí)期，尤其是13—14世紀(jì)，東西方之間有了實(shí)質(zhì)性的交往，在此期間出現(xiàn)了一些關(guān)于中國見聞的游記，如魯布魯克的威廉(William of Rubruk)的《魯布魯克東游記》，曾經(jīng)出使蒙古的柏朗嘉賓(Giovanni dal Pian del Carpine)的《蒙古行記》，以及在歐洲享有盛譽(yù)的《馬可波羅游記》均是其中的代表。(16)Andreas Pigulla, China in der deutschen Weltgeschichtsschreibung vom 18. bis zum 20. Jahrhundert, S.16-17.這些作品雖然較之古典時(shí)期對(duì)中國的描繪更為具體和真實(shí)，但是很多作品仍然真?zhèn)坞y辨，學(xué)界至今仍在爭(zhēng)議，而且這些作品多是對(duì)中國當(dāng)時(shí)狀況的描繪，而不是系統(tǒng)論述中國歷史。歐洲人真正開始深入了解中國，并將大量中國知識(shí)帶到歐洲則是16世紀(jì)以后的事情。

1583年，耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)(Michele Ruggire)和利瑪竇(Matteo Ricci)進(jìn)入廣東肇慶，這一事件被視為耶穌會(huì)士進(jìn)入中國的開端，自此以后許多耶穌會(huì)士心懷“中華歸主”的愿望來到中國，在中國建立教堂，進(jìn)行傳教活動(dòng)，其足跡遍布中國大部分地區(qū)。耶穌會(huì)士的到來一方面給中國帶來了新的有關(guān)宇宙、自然和人的知識(shí)，沖擊了中國傳統(tǒng)的宇宙觀、世界觀，葛兆光曾形象地將其稱為“天崩地裂”；(17)葛兆光：《中國思想史》第二卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第449—475頁。另一方面，他們也將大量有關(guān)中國的知識(shí)帶到歐洲，這些知識(shí)在歐洲引發(fā)了不小的爭(zhēng)論，其中對(duì)中國歷史的討論是這一爭(zhēng)論的核心。早在1585年，西班牙傳教士門多薩(Juan Gonzalez de Mendo?a)出版《中國大帝國史》(Historiadelascosasmasnotables...delgranReynodelaChina)，主要依據(jù)曾經(jīng)到過中國東南沿海地區(qū)的傳教士游記編輯而成，描繪了從堯到萬歷時(shí)期的歷史。(18)關(guān)于門多薩的《中國大帝國史》可參見Kund Lundbek, “The First European Translation of Chinese Historical and Philosophical Works”, in Thomas H.C. Lee ed., China and Europe: Images and Influences in Sixteenth to Eighteenth Centuries, Hong Kong: Chinese University Press, 1991, p. 30.隨后一些耶穌會(huì)士也出版了許多與中國相關(guān)的著作，如曾德昭(Alvare de Semedo)的《大中國志》(ImperiodelaChina)、衛(wèi)匡國(Martino Martini)的《中國上古史》(SinicaeHistoriaeDecasprima)、柏應(yīng)理(Philippe Couplet)的《中國帝制歷史年表》(TabulachronologieaMonarchiaeSinicae)以及在當(dāng)時(shí)享有盛名的《中華帝國志》均是此類代表。傳教士還將許多中國著作翻譯出版，如耶穌會(huì)士宋君榮(Antoine Gaubil)曾翻譯《尚書》(Chou-King)并在巴黎出版，當(dāng)時(shí)在中國非常流行的《通鑒綱目》(Tung-chienkangmu)也被翻譯成法語流行歐洲。(19)Kund Lundbek, “The First European Translation of Chinese Historical and Philosophical Works”, pp. 31-35.除此之外，歐洲還出版了許多有關(guān)中國的游記，游記多為商人、使節(jié)所寫。由于他們所接觸的對(duì)象大部分是處于邊緣的中國人，因此視角與耶穌會(huì)士有所不同，所描繪的是一個(gè)處于中央權(quán)力邊緣的中國。(20)Andreas Pigulla, China in der deutschen Weltgeschichtsschreibung vom 18. bis zum 20. Jahrhundert, S. 28.這些有關(guān)中國的知識(shí)傳入歐洲后，使得歐洲人對(duì)中國的認(rèn)識(shí)愈加豐富具體，同時(shí)也沖擊了歐洲傳統(tǒng)的世界觀。后者在當(dāng)時(shí)世界史書寫中表現(xiàn)最為明顯：如何將中國歷史納入世界史書寫框架，成為當(dāng)時(shí)書寫世界史所面臨的一大問題。

傳統(tǒng)普遍史以“六大時(shí)代”和“四大帝國”為書寫框架，(21)“六大時(shí)代”和“四大帝國”是基督教普遍史書寫的主要框架。“六大時(shí)代”主要指上帝創(chuàng)世六天，人類歷史也將經(jīng)歷六個(gè)階段，最終歷史將終結(jié)于世界末日，構(gòu)成今后普遍史中“圣史”部分的基礎(chǔ)。普遍史書寫的“俗史”部分則以“四大帝國”為中心，根據(jù)但以理的預(yù)言，人類歷史將經(jīng)過四大帝國的統(tǒng)治，對(duì)于四大帝國在早期說法不一，后來基本確立為巴比倫、波斯、希臘和羅馬，直到16世紀(jì)“六大時(shí)代”和“四大帝國”的書寫框架仍被歷史學(xué)家所使用。具體研究可參見Wener Goez, Translatio Imperii, Ein Beitrag zur Geschichte des Geschichtsdenkens und der politischen Theorien im Mittelalter und in der frühen Neuzeit, Tübingen: J. C. B. Mohr, 1958; Uwe Neddermeyer, Das Mittelalter in der deutschen Historiographie vom 15. bis zum 18. Jahrhundert, Geschichtsgliederung und Epochenverst?ndnis in der frühen Neuzeit, K?ln: B?hlau Verlag, 1988, S. 13-15.在這類普遍史書寫中中國沒有位置。隨著大量中國歷史知識(shí)傳到歐洲，一些學(xué)者開始思考將之納入世界歷史框架中，有人試圖將中國歷史記載與圣經(jīng)相比附，有人試圖依據(jù)圣經(jīng)記載批駁中國的上古史，在當(dāng)時(shí)許多普遍史書寫都會(huì)提及中國，如霍尼烏斯的《諾亞方舟》、塞繆爾·舒克福德(Samuel Shuckford)的《世界的神圣歷史與世俗歷史》(TheSacredandProfaneHistoryoftheWorld)都對(duì)中國歷史有所描述，(22)關(guān)于當(dāng)時(shí)歐洲學(xué)界世界歷史書寫中對(duì)中國歷史的討論，可參見：Edwin J. Van Kley, “Europe’s ‘Discovery’ of China and the Writing of World History”, American Historical Review, Vol. 79, No. 2 (Apr., 1971), pp. 358-385.而其中最具代表性的當(dāng)屬“薩爾普遍史”。據(jù)波拉克研究，“薩爾普遍史”的中國史部分共引用了38位學(xué)者的著作，(23)Franz Borkenau-Pollak, “An Universal History of the World from the Earliest Account of Times etc. 1736ff”, S. 187.皮谷拉認(rèn)為該書使用了當(dāng)時(shí)歐洲所見的有關(guān)中國的所有記載。(24)Andreas Pigulla,“Zur Chinarezeption in der Europ?ischen Aufkl?rungshistoriographie”, Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung, S. 275.通過分析“薩爾普遍史”中的中國描繪，不僅可以看出近代歐洲學(xué)者對(duì)中國歷史的認(rèn)識(shí)，還可以折射出在中國歷史知識(shí)的沖擊下歐洲世界觀的轉(zhuǎn)變。

雖然“薩爾普遍史”對(duì)非西方世界的描繪，可謂是當(dāng)時(shí)世界史著作中最為系統(tǒng)和全面的，但它的中國史部分只占其總量百分之一不到。(25)Andreas Pigulla,“Zur Chinarezeption in der Europ?ischen Aufkl?rungshistoriographie”, Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung, S. 278.“薩爾普遍史”的第一版正文部分并未涉及中國，在1750年增加的第七卷的增補(bǔ)版中才詳盡論述了中國上古的歷史。在“薩爾普遍史”中有關(guān)中國歷史的論述主要分布在古代史部分的第七卷增補(bǔ)版和近代史部分的第八卷，在書中編者將中國歷史分為古代史和近代史(26)在當(dāng)時(shí)語境下的近代(modern)并非我們現(xiàn)代意義上三分法的古代、近代與現(xiàn)代，而是指一個(gè)不同于之前歷史的新的時(shí)代。關(guān)于近代的概念變遷可參見Reinhart Koselleck, “‘Neuzeit ’. Zur Semantik moderner Bewegungsbegriff”, Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979, S.300-348.兩部分，古代與近代的分界點(diǎn)是夏朝的建立。編纂者認(rèn)為：

禹繼承了舜的王位，并立即著手登基。自此以后中國的王位由禹的家族所世襲；并建立第一個(gè)中國的王朝，人們稱其為夏(Hya)。夏作為這個(gè)依然持續(xù)的王朝體制的開端，被歐洲的歷史學(xué)家視為一個(gè)新的時(shí)代，也即中國近代史的開始。(27)Additions to the Universal History, in Seven Volumes in Folio, 1750, p. 237.

古代史部分主要討論了自伏羲到大禹的歷史，涉及中國上古的古跡、政制、法律、宗教、語言、藝術(shù)、科學(xué)和編年。其中主要依據(jù)衛(wèi)匡國、杜赫德等早期耶穌會(huì)士的著作，列舉了自伏羲以來中國上古諸圣王的功績(jī)，并根據(jù)約翰·韋伯、舒克福德等人有關(guān)中國上古歷史與圣經(jīng)記載的研究來討論中國上古圣王與圣經(jīng)記載的關(guān)系。而中國近代史部分則集中在近代史的第八卷，共521頁，敘述了從夏朝一直到雍正時(shí)期的歷史，根據(jù)“中華帝國”(The Empire of China)部分的目錄，我們也可看出該書所涉內(nèi)容之廣，宛如關(guān)于中國的百科全書。

第一部分：中華帝國概覽

第二部分：中國15個(gè)省份的地志學(xué)描繪

第三部分：中國人的古代宗教和新的教派

第四部分：中國人的政府、法律和政治

第五部分：中國人的學(xué)識(shí)、藝術(shù)、科學(xué)和語言

第六部分：中國人的農(nóng)業(yè)、繅絲業(yè)，瓷器和漆器的制造，以及其他手工業(yè)

第七部分：中國人的性格、天賦、舉止、習(xí)俗、婚葬、節(jié)慶以及有關(guān)自然和人造奇觀的記載

第八部分：中國的一些可怕疾病和治愈疾病的方式，以及他們所自夸的放血術(shù)、拔罐、燒灼止血、接種并應(yīng)對(duì)天花、提取草藥的方法

第九部分：漢族的起源、古跡與編年

第十部分：從第一個(gè)王朝建立以來中國君主的統(tǒng)治(28)The Modern Part of an Universal History, From the Earliest Account of Time, Vol. 8, 1784.

通過研究“薩爾普遍史”中關(guān)于中國歷史的敘述，可以窺探歐洲當(dāng)時(shí)對(duì)中國歷史的認(rèn)識(shí)。其中“王朝循環(huán)”是“薩爾普遍史”中國部分的一個(gè)顯著特征。編者曾指出：“在中國無論發(fā)生什么強(qiáng)烈的革命，君主制度依然繼續(xù)，而且革命總是持續(xù)很短時(shí)間，他們只能做出極少的改變，最后又在此回到原有的政府形式上來?！?29)The Modern Part of an Universal History, From the Earliest Account of Time, Vol. 8, p. 249.這樣一種王朝循環(huán)的背后是將中國歷史視為相同事件的不斷輪回。在有關(guān)中國歷史的紀(jì)年中，“薩爾普遍史”的編者采用了一種獨(dú)特的紀(jì)年方式。在公元元年之前，將干支紀(jì)年與公元紀(jì)年并列，但公元元年之后則只是依據(jù)公元紀(jì)年。編者并未采用中國正史通常使用的年號(hào)紀(jì)年，而是使用了干支紀(jì)年，60年一循環(huán)，如秦始皇稱帝便是第41個(gè)循環(huán)的第55年。(30)干支紀(jì)年也是當(dāng)時(shí)傳教士通常使用的一種紀(jì)年法。The Modern Part of an Universal History, From the Earliest Account of Time, Vol. 8, p. 412.歷史上事件輪回的背后反映的是對(duì)中國歷史認(rèn)識(shí)的靜態(tài)化。

這種對(duì)中國歷史靜態(tài)化的認(rèn)識(shí)與當(dāng)時(shí)西方所接受的中國歷史知識(shí)密切相關(guān)。如朱熹所作《通鑒綱目》不僅在中國頗為流行，1737年經(jīng)傳教士馮秉正(Joseph-Francois-Marie-Anne de Moyriac de Mailia)翻譯后傳到歐洲，成為歐洲人了解中國歷史的重要書籍?！八_爾普遍史”雖未曾直接引用該書，但它所引傳教士有關(guān)中國的論著多以此書為依據(jù)。依據(jù)這些中國知識(shí)，“薩爾普遍史”描繪了一個(gè)綿延靜止的中國。正如德國史家于爾根·奧斯特哈默(Jürgen Osterhammel)對(duì)《通鑒綱目》的評(píng)價(jià)那樣，“這部作品單調(diào)的編年方式無人能及，卻第一次給了歐洲讀者中國歷史綿延不斷的真實(shí)印象，甚至對(duì)中國而言，這本書都過于強(qiáng)調(diào)靜止不動(dòng)的概念，卻有助于在歐洲普及中國歷史中那種相同事件不斷輪回的觀念”。(31)[德]于爾根·奧斯特哈默：《亞洲的去魔化：18世紀(jì)歐洲與亞洲帝國》，劉興華譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年版，第220頁。在“薩爾普遍史”的中國部分也體現(xiàn)了這一特征。

在中國尋找大洪水：協(xié)調(diào)中國上古史與圣經(jīng)敘事

在考察“薩爾普遍史”中國部分的具體內(nèi)容時(shí)可以發(fā)現(xiàn)，該書涵括中國的方方面面，其中有關(guān)中國上古史的內(nèi)容所占比例較多，不僅在古代史第七卷增補(bǔ)版對(duì)中國上古史做出了全面的論述，而且在近代史部分也有專章討論上古歷史。即使在中國，由于上古，尤其三皇五帝時(shí)期的歷史悠遠(yuǎn)而闊于故事，因此正史中對(duì)此記載也并不多，為何一部歐洲人所寫的世界史卻花費(fèi)大量筆墨討論中國近乎神話的上古歷史？值得注意的是，中國上古歷史并未像埃及等其他古老民族的歷史一樣被置于該書的第一卷，而是被放在第七卷的增補(bǔ)版中。這部分內(nèi)容并非單純描述中國上古史，而是研究他們與圣經(jīng)敘事的關(guān)系，討論伏羲是否是諾亞，諾亞方舟是否停在了中國等諸多問題。為何當(dāng)時(shí)編者會(huì)去討論這些在今天看來荒誕不經(jīng)的問題？若要回答這一系列問題，筆者將從當(dāng)時(shí)歐洲學(xué)界有關(guān)中國上古史的論爭(zhēng)談起，探討“薩爾普遍史”如何吸收這一論爭(zhēng)成果并協(xié)調(diào)圣經(jīng)敘事與中國上古歷史的矛盾。

當(dāng)時(shí)歐洲人普遍認(rèn)為《圣經(jīng)》是一部真正的世界歷史，現(xiàn)存世界上所有的民族都是大洪水后諾亞的子孫。如當(dāng)時(shí)風(fēng)靡一時(shí)的《曼德維爾游記》(TheTravelsofSirJohnMandeville)便秉持這一觀念，將薩拉森人(the Saracens，即阿拉伯人)視為閃(Shem)的后代，將歐洲人視為雅弗(Japhet)的后代，居于亞洲的韃靼人則是含(Cham)的子孫。(32)關(guān)于諾亞譜系和曼德維爾游記可參見Benjamin Braude, “The Sons of Noah and the Construction of Ethnic and Geographical Identities in the Medieval and Early Modern Periods”, The William and Mary Quarterly, Vol.54, No.1(Jan., 1997), pp. 103-142; 劉招靜：《〈曼德維爾游記〉里的中國——“普遍史”視角的考察》，《世界歷史》2019年第1期。然而隨著新航路開辟，大量異域知識(shí)傳到歐洲，沖擊了歐洲人傳統(tǒng)的世界觀，門多薩將中國的君主政體追溯到公元前2600—前2550年之間，衛(wèi)匡國則將中國的歷史追溯至公元前2952年，這些時(shí)間都遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于烏瑟爾(James Ussher)根據(jù)希伯來圣經(jīng)記載所推算出的大洪水暴發(fā)的時(shí)間。在他們的記載中，中國早在上古時(shí)期就已經(jīng)有了高度發(fā)達(dá)的文明。這些知識(shí)傳到歐洲后引起了歐洲思想界的極大震撼。作為一個(gè)如此古老發(fā)達(dá)的文明，為何《圣經(jīng)》中會(huì)沒有記載？中國上古史的編年是否真實(shí)可靠？這一系列問題成為當(dāng)時(shí)思想界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。(33)當(dāng)時(shí)歐洲思想界關(guān)于中國上古史的爭(zhēng)論，可參見[法]畢諾：《中國對(duì)法國哲學(xué)思想形成的影響》，第211—320頁；吳莉葦：《當(dāng)諾亞方舟遭遇伏羲神農(nóng)：?jiǎn)⒚蓵r(shí)代歐洲的中國上古史論爭(zhēng)》。

其中如何將中國歷史納入世界史書寫的框架，成為當(dāng)時(shí)世界史書寫所面臨的一大挑戰(zhàn)。衛(wèi)匡國出版《中國上古史》后，荷蘭學(xué)者伊薩克·沃西休斯(Issac Vossius)便利用中國的上古編年來批駁基于傳統(tǒng)《希伯來圣經(jīng)》所厘定的編年，主張《七十子本》(Septuagint)(34)《七十子本》為舊約的希臘文本，相傳由72位猶太學(xué)者于公元前3世紀(jì)在亞歷山大里亞翻譯而成，該本圣經(jīng)后來成為希臘語世界的通用文本。記載的權(quán)威性，認(rèn)為大洪水只是一個(gè)地方性事件。沃西休斯此觀點(diǎn)一出即引起學(xué)界極大震動(dòng)，隨后霍尼烏斯發(fā)文批駁，堅(jiān)持《希伯來圣經(jīng)》的權(quán)威，質(zhì)疑中國上古歷史。1666年霍尼烏斯出版《諾亞方舟》一書，首次將中國歷史納入世界歷史中。在該書中，霍尼烏斯雖然仍堅(jiān)持烏瑟爾編年，認(rèn)為世界創(chuàng)造于公元前4004年的10月23日，但是他不再否認(rèn)中國的上古歷史記載，而是將其與《圣經(jīng)》記載相協(xié)調(diào)，認(rèn)為中國的編年是對(duì)創(chuàng)世紀(jì)中所載內(nèi)容的一種扭曲，中國上古的圣王其實(shí)是圣經(jīng)中記載的以色列的諸位長(zhǎng)老，伏羲其實(shí)是亞當(dāng)，而黃帝是以諾(Enoch)，堯則是諾亞。(35)Edwin J. Van Kley, “Europe’s ‘Discovery’ of China and the Writing of World History”, American Historical Review, Vol. 79, No. 2(Apr., 1971), pp. 363-365; Andreas Pigulla, China in der deutschen Weltgeschichtsschreibung vom 18. bis zum 20. Jahrhundert, S. 71.霍尼烏斯的觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)影響甚廣，不少學(xué)者都循此思路研究中國上古歷史與圣經(jīng)記載的對(duì)應(yīng)關(guān)系。其中英國學(xué)者舒克福德在《世界的神圣歷史與世俗歷史》中認(rèn)為，諾亞東行所創(chuàng)建的王國便是中國，而中國史書中的伏羲則是諾亞。(36)Samuel Shuckford, The Sacred and Profane History of the World Connected, From the Creation of the World to the Dissolution of the Assyrian Empire at the Death of Sardanapalus and to the Declension of the Kingdoms of Judah and Israel, under the Reigns of Ahaz and Pekah: Including The Dissertation on the Creation and Fall of Man, London: William Baynes, Paternoster Row, 1819, p. 61.當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了許多類似著作，如英國學(xué)者約翰·韋伯(John Webb)通過研究得出結(jié)論，中文是巴別塔變亂前的原初語言(Primitive Language)，多明我修會(huì)修道士多明哥·納瓦雷特(Domingo Navarrete)認(rèn)為伏羲是諾亞的兒子含；而德國漢學(xué)家門策爾(Christian Mentzel)通過研究伏羲和女媧兩個(gè)名字的漢字書寫以及相關(guān)傳說推斷伏羲是亞當(dāng)，女媧是夏娃；德國漢學(xué)家拜耳(Gottlieb Bayer)則認(rèn)為伏羲是亞當(dāng)、神農(nóng)是亞當(dāng)?shù)膬鹤尤?Seth)而黃帝則是諾亞。關(guān)于當(dāng)時(shí)歐洲學(xué)界的研究可參見Edwin J. Van Kley, “Europe’s ‘Discovery’ of China and the Writing of World History”, American Historical Review, Vol. 79, No. 2(Apr., 1971), pp. 365-368.然而當(dāng)時(shí)仍存在一些不同的聲音，一些學(xué)者對(duì)中國古史持否定態(tài)度，質(zhì)疑中國歷史的真實(shí)性。如唐·卡爾梅(Don Calmet)便質(zhì)疑中國古史的真實(shí)性，提出“認(rèn)識(shí)中國不會(huì)對(duì)我們有任何益處”，但即便如此他在其著作《世界通史》中仍然給中國留了一定位置。(37)關(guān)于唐·卡爾梅的觀點(diǎn)參見[法]畢諾：《中國對(duì)法國哲學(xué)思想形成的影響》，第259—261頁?？梢姡诋?dāng)時(shí)無論質(zhì)疑中國古史的學(xué)者，還是力圖協(xié)調(diào)中國古史和圣經(jīng)敘事的學(xué)者，在書寫世界歷史時(shí)都不能忽視具有古老發(fā)達(dá)文明的中國。

“薩爾普遍史”正是在這一背景下所編，值得注意的是該書編者對(duì)中國古史的態(tài)度并非一成不變，而是從拒斥到接納。為何會(huì)發(fā)生這一轉(zhuǎn)變？中國古史在“薩爾普遍史”的古史體系中又占據(jù)什么位置？為回答這一問題，筆者希望先簡(jiǎn)要描述“薩爾普遍史”對(duì)中國古史態(tài)度的轉(zhuǎn)變。在第一卷中，編者雖然已經(jīng)提及中國，但并未將其放在與埃及、巴比倫同等的位置進(jìn)行論述，對(duì)于當(dāng)時(shí)將諾亞視為伏羲的做法也是持批判態(tài)度。在論及諾亞和他的三個(gè)兒子時(shí)，書中提到：

諾亞離開了他的三個(gè)兒子，并且和他的年輕后裔在很短的時(shí)間內(nèi)便到了中國，這個(gè)諾亞在大洪水前便曾居住過的地方。他成為了這個(gè)國家的王，中國人稱他為伏羲。這一觀點(diǎn)看上去似乎合理。然而圣經(jīng)記載，離開方舟后，諾亞和他的子孫一直定居在那座位于亞美尼亞的山的附近。正如圣經(jīng)記載的那樣，他們不曾離開，直到他們開始前往希奈爾(Shinaar)。(38)An Universal History from the Earliest Account of Time to the Present: Compiled from Original Authors and Illustrated with Maps, Cuts, Notes, Chronological and Other Tables, Vol. 1, pp. 115-116.

在注釋中編者又逐一批駁了將伏羲視為諾亞的觀點(diǎn)，認(rèn)為雖然這一觀點(diǎn)比霍尼烏斯將伏羲視為亞當(dāng)更為合理，但也只是一種臆測(cè)。并以此列舉了三條理由來批駁這一觀點(diǎn)：

其一，如果伏羲就是諾亞，那在中國的歷史中不可能不提到大洪水這么特殊的事件，李明(Le Compte)認(rèn)為這些想象(代指將伏羲視為諾亞)是錯(cuò)誤的；其二，中國的作者們自己都不能確信有關(guān)伏羲和他的繼承者的歷史，對(duì)是否有伏羲此人有所懷疑，而且一些人否認(rèn)存在他和他的繼承者神農(nóng)(Shin nungh)，并從第三位國王黃帝(Hoangh ti)(39)關(guān)于黃帝的拼寫“薩爾普遍史”中并不統(tǒng)一，在第一卷中是Hoangh ti，后面則改為了Whang Ti。開始敘述中國歷史；據(jù)說伏羲是蛇身，神農(nóng)則是牛首，李明沒有將他們納入中國君主的譜系中也不是沒有理由。其三，在摩西關(guān)于人類離散的記載中顯而易見包含全人類，他們聚集在希奈爾的平原上。如果我們承認(rèn)這些，諾亞便沒有其他沒被摩西提到的后代，更不可能去統(tǒng)治中國。(40)An Universal History from the Earliest Account of Time to the Present: Compiled from Original Authors and Illustrated with Maps, Cuts, Notes, Chronological and Other Tables, Dublin, 1736, Vol. 1, p. 116.

然而在第七卷出版后，編者又出版了第七卷的增補(bǔ)版，詳細(xì)描繪了中國上古的歷史，并對(duì)上古歷史與圣經(jīng)敘事的關(guān)系展開了討論。在書中編者一改之前對(duì)中國上古史記載徹底否定的態(tài)度，轉(zhuǎn)而在傳教士的記載和否定質(zhì)疑之間尋求一種平衡。

然而我們必須觀察到存在一種態(tài)度，在當(dāng)下學(xué)界兩種極端觀點(diǎn)(代指前面提到的肯定和徹底否定中國古史)之間的一種中和，并且應(yīng)該承認(rèn)，雖然中國人對(duì)于古代歷史的記載乏善可陳，但這些記載也并非是完全虛構(gòu)。(41)Additions to the Universal History, in Seven Volumes in Folio, p. 240.

在編者們看來“雖然在中國歷史中第一個(gè)王朝之前的歷史大多是一些神話”，但仍然可以從中發(fā)現(xiàn)“一些隱隱約約的神圣的真實(shí)”。(42)Additions to the Universal History, in Seven Volumes in Folio, p. 238.這種神圣的真實(shí)其實(shí)就是中國古史所隱藏的那些與圣經(jīng)相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容。編者詳細(xì)論述了中國古代的政制、法律、宗教、習(xí)俗、語言、藝術(shù)、科學(xué)和民族性格，隨后又花費(fèi)大量篇幅講述了從伏羲到大禹的歷史，列舉了中國上古圣王的種種功績(jī)。但對(duì)于中國歷史的古老性，“薩爾普遍史”的編者們?nèi)猿謶岩蓱B(tài)度，在開篇編者便指出：“中國人，像其他民族一樣夸大他們的古老，比如將他們的第一個(gè)皇帝伏羲統(tǒng)治中國的時(shí)間確定在基督誕生前的3000年。”(43)Additions to the Universal History, in Seven Volumes in Folio, p. 215.對(duì)于這種夸大，“薩爾普遍史”的編者提出了質(zhì)疑，他們認(rèn)為如果中國果真如此古老，那為何以色列人沒有記載，而且荷馬、希羅多德也沒有聽說過這個(gè)民族，甚至在波斯的歷史學(xué)家們的著作中也缺乏關(guān)于中國的記錄。(44)Additions to the Universal History, in Seven Volumes in Folio, p. 221.編者們也不認(rèn)可伏羲就是諾亞，而是認(rèn)為中國人是雅弗的后代，“我們沒有理由懷疑，雅弗的后代定居在中國和韃靼(Tartary)，我們可以確信地說，他們首先來到了這個(gè)國家”。(45)編者在注釋中提到閃的后代也在韃靼、中國和印度定居。Additions to the Universal History, in Seven Volumes in Folio, p. 216.

“薩爾普遍史”的編者在后來出版的現(xiàn)代中國史部分中修正了這一觀點(diǎn)，使用了大量篇幅討論中華民族的起源、古跡和編年。編者提到，舒克福德的觀點(diǎn)引起學(xué)界很大爭(zhēng)議，許多讀者也紛紛來信，編者們通過與讀者交流后得出了新的結(jié)論，開始支持舒克福德的論斷，認(rèn)為伏羲就是諾亞。在文中編者說道：

我們的希望實(shí)現(xiàn)了，而且根據(jù)從各方面獲取的珍貴的證據(jù)，我們敢于質(zhì)疑自己，現(xiàn)在我們重新支持舒克福德博士的體系，這不僅是在態(tài)度上完全變了，而且我們將提供一些真實(shí)可靠的新的證據(jù)。(46)The Modern Part of an Universal History, From the Earliest Account of Time, Vol. 8, pp. 320-321.

隨后編者列出了一系列的證據(jù)，如從他們名字的相似性、中文與其他民族語言的差異等，以說明中國原始宗教是諾亞所建立的宗教，因此沒有墮落為偶像崇拜，方舟制作所需的材料就是來自中國，而且中國人作為世上唯一一個(gè)會(huì)造大帆船的民族，其技藝是從造方舟傳承而來。從貢獻(xiàn)上看，伏羲和諾亞都發(fā)明了農(nóng)業(yè)。(47)The Modern Part of an Universal History, From the Earliest Account of Time, Vol. 8, pp. 322-369.根據(jù)這些證據(jù)，編者開始確信伏羲就是諾亞。

通過“薩爾普遍史”各卷對(duì)中國的描述，我們可以看出編者態(tài)度的變化。之所以會(huì)產(chǎn)生這一變化，一方面與當(dāng)時(shí)歐洲思想界的大背景有關(guān)，另一方面也折射出“薩爾普遍史”并非是一個(gè)一成不變的文本，而是結(jié)合市場(chǎng)需求應(yīng)時(shí)而變。隨著有關(guān)中國知識(shí)大量傳入歐洲，更多的學(xué)者參與到了中國古史真?zhèn)蔚臓?zhēng)論之中，“薩爾普遍史”的編者們無法再回避這一問題。此時(shí)，該書的出版遇到了危機(jī)。雖然該書出版之初好評(píng)如潮，但當(dāng)?shù)谄呔沓霭婧髤s銷量不佳，一些訂閱者甚至想停止訂閱，在愛爾蘭還出現(xiàn)了一種廉價(jià)的盜版，這些情況迫使出版商和編者們改變策略。為了加大銷量打擊盜版，他們出版了第七卷的增補(bǔ)版。編者認(rèn)為印度、中國、美洲等異域文明更值得去描述，而且讀者對(duì)這些內(nèi)容也更感興趣。(48)Memoirs of ****, Commonly known by the Name of GEORGE PSALMANAZAR A Reputed Native of FORMOSA, London, 1764, pp. 316-318.值得注意的是，“薩爾普遍史”是眾手修書，涉及中國史的部分，由不同學(xué)者共同編纂。雖然這導(dǎo)致該書的一些描述前后不一，但每卷的編者都會(huì)集會(huì)商議內(nèi)容，如何去描繪歷史與當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)環(huán)境和讀者需要密切相關(guān)，因此在第七卷的增補(bǔ)版中較為詳盡地論述了中國的上古歷史，這也從側(cè)面反映出中國上古歷史在當(dāng)時(shí)是一項(xiàng)熱門話題。

雖然“薩爾普遍史”的編者對(duì)中國上古史的態(tài)度從拒斥轉(zhuǎn)變?yōu)橐欢ǔ潭鹊慕邮埽ㄟ^論證伏羲就是諾亞，進(jìn)一步承認(rèn)了中國歷史的古老，但這并不代表“薩爾普遍史”完全接納了中國古史。在古代史卷中，編者雖然描述了中國的上古歷史，但是并沒有像對(duì)待其他民族的歷史一樣，把中國歷史納入到整體的紀(jì)年中；而是在現(xiàn)代史卷中對(duì)比了圣經(jīng)記載與中國古史，將中國上古納入到了整體紀(jì)年中。編者們確定伏羲建立中國君主制是在公元前2114年，也即大洪水后235年，(49)The Modern Part of an Universal History, From the Earliest Account of Time, Vol. 8, p. 362.但這一紀(jì)年遠(yuǎn)晚于門多薩和衛(wèi)匡國所計(jì)算的時(shí)間。為何兩者所厘定的紀(jì)年如此不同？究其原因則是兩者所依據(jù)的圣經(jīng)版本有所差異。

受宗教改革的影響，在近代早期出現(xiàn)了各種類型的圣經(jīng)譯本。(50)關(guān)于近代早期的各種《圣經(jīng)》譯本，可參見The Cambridge History of the Bible: The West from the Reformation to the Present Day, ed. S. L. Greenslade, F.B.A., Cambridge: Cambridge University Press, 1963.這些《圣經(jīng)》譯本種類繁多，但大多依靠?jī)煞N版本為底本翻譯而成，一種是希臘語的《七十子本》，一種為希伯來文本。早期兩個(gè)版本在西歐并行，天主教的欽定本“通行本《圣經(jīng)》”(Vulgate)便是由杰羅姆根據(jù)《七十子本》和希伯來本翻譯而成。中世紀(jì)猶太學(xué)者也曾編輯校訂猶太祖先留下的希伯來抄本，這些抄本被統(tǒng)稱為《馬索拉文本》(MasoreticText)。(51)關(guān)于《馬索拉文本》與《七十子本》之間的區(qū)別，可參見李思琪：《〈馬索拉文本〉、〈七十子譯本〉與〈希伯來圣經(jīng)〉的古代傳播史》，《世界歷史》2020年第4期。宗教改革時(shí)期，馬丁·路德提倡“回到本源”，以《馬索拉文本》為底本翻譯《圣經(jīng)》。與此同時(shí)，在羅馬教宗西斯廷五世(Sixtux V)的支持下，1587年羅馬教廷以《梵蒂岡抄本》為底本校訂出版《西斯廷七十子本》(Sixtine Septuagint)。在這一背景下，一些天主教學(xué)者和新教學(xué)者們介入其中，通過對(duì)《圣經(jīng)》的校勘比對(duì)，捍衛(wèi)自己所信奉的圣經(jīng)版本的權(quán)威性。如天主教學(xué)者吉恩·莫林(Jean Morin)考察早期教父如何吸收《七十子本》，探討通行本《圣經(jīng)》與《七十子本》的關(guān)系，捍衛(wèi)《七十子本》的權(quán)威性，借此批判希伯來《圣經(jīng)》，認(rèn)為《馬索拉文本》是中世紀(jì)猶太人捏造出來的；路易·坎貝爾(Louis Cappel)則通過研究其中的元音符號(hào)，質(zhì)疑《馬索拉文本》的古老性。同時(shí)期，一些新教學(xué)者則對(duì)天主教學(xué)者的觀點(diǎn)展開批駁，如烏瑟爾曾私下諷刺莫林的著作只是一種“愚蠢的碎片”，他的研究會(huì)損害“通行本《圣經(jīng)》的權(quán)威”；約翰·巴克斯托福二世(Johann Buxtorf II)通過研究猶太人的語法書和卡巴拉著作來捍衛(wèi)《馬索拉文本》的古老性。(52)近些年近代早期《圣經(jīng)》批判為學(xué)界所關(guān)注，一些學(xué)者重點(diǎn)討論近代早期的《圣經(jīng)》版本之爭(zhēng)與信仰、學(xué)術(shù)的關(guān)系。關(guān)于這方面的研究可參見Nicholas Hardy, Criticism and Confession: The Bible in the Seventeenth Century Republic of Letters, Oxford: Oxford University Press, 2017; Timothy Twining, “The Early Modern Debate over the Age of the Hebrew Vowel Points: Biblical Criticism and Hebrew Scholarship in the Confessional Republic of Letters”, Journal of the History of Ideas, Vol.81, No. 3(July, 2020), pp. 337-358.天主教與新教兩派學(xué)者彼此互相攻訐，爭(zhēng)論不休。

這一爭(zhēng)論體現(xiàn)在了編年問題上，尤其是關(guān)于創(chuàng)世的時(shí)間推算。據(jù)統(tǒng)計(jì)，關(guān)于創(chuàng)世的相關(guān)推算有200多種，大體上多是根據(jù)《七十子本》和“通行本《圣經(jīng)》”進(jìn)行推算。其中最具代表性的便是阿非利加斯根據(jù)《七十子本》所推算的編年和烏瑟爾根據(jù)通行本《圣經(jīng)》所推算的編年。不過由于兩者所用版本不同，他們所推算出的創(chuàng)世時(shí)間相差千年之久。(53)關(guān)于圣經(jīng)版本與世界紀(jì)年，可參見[日]小西鲇子：《關(guān)于17世紀(jì)后期介紹到歐洲的中國歷史紀(jì)年》(上)，曲翰章譯，《國外社會(huì)科學(xué)》1988年第8期；李隆國：《說“公元(前)”》，《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2011年第2期；Rhoad Rappaport, When Geologists were Historians, 1665-1750, Ithaca: Cornell University Press, 1997, p. 78; 吳莉葦：《當(dāng)諾亞方舟遭遇伏羲神農(nóng)：?jiǎn)⒚蓵r(shí)代歐洲的中國上古史論爭(zhēng)》，第424—433頁。面對(duì)中國上古編年和圣經(jīng)編年之間的矛盾，耶穌會(huì)士多采用《七十子本》作為古代編年史的基礎(chǔ)，這樣伏羲以來的歷史和古代希伯來人的歷史之間便沒有了重大的年代沖突。而當(dāng)時(shí)的一些學(xué)者也借助中國上古歷史以支持《七十子本》，如沃西休斯便借此批判傳統(tǒng)希伯來《圣經(jīng)》的權(quán)威，認(rèn)為《七十子本》才是正確的。在當(dāng)時(shí)仍有另一批學(xué)者以希伯來圣經(jīng)為正統(tǒng)，用希伯來圣經(jīng)編年厘定中國古史，如霍尼烏斯、舒克福德便是這派學(xué)者的代表。以舒克福德為例，在其著作中，他討論了希伯來《圣經(jīng)》《七十子本》和撒瑪利亞《圣經(jīng)》三者編年的不同，并希望能夠協(xié)調(diào)三者，他的協(xié)調(diào)是以希伯來《圣經(jīng)》為基礎(chǔ)。在書中，舒克福德批駁了當(dāng)時(shí)流行的一些支持《七十子本》的理由，在處理編年的問題上他仍然沿用烏瑟爾的編年。根據(jù)烏瑟爾的編年，諾亞生活在公元前2958—前2016年間，伏羲的生活年代正好也是在這一時(shí)間段內(nèi)。(54)Samuel Shuckford, The Sacred and Profane History of the World Connected, From the Creation of the World to the Dissolution of the Assyrian Empire at the Death of Sardanapalus and to the Declension of the Kingdoms of Judah and Israel, under the Reigns of Ahaz and Pekah: Including The Dissertation on the Creation and Fall of Man, pp. 44-65, p. 26.“薩爾普遍史”正是吸收了這一派的成果，采用希伯來本的編年與中國古史相協(xié)調(diào)。

根據(jù)“薩爾普遍史”中的編年選擇，我們也可以看出編者們?cè)谕獠凯h(huán)境的影響下如何一步步接納中國上古史，并將其與圣經(jīng)敘事相協(xié)調(diào)。該書的第一卷使用的是撒瑪利亞編年，而在后面由于受到讀者和出版商的壓力，改為了烏瑟爾編年。在現(xiàn)代史第八卷討論中國歷史時(shí)便采用了烏瑟爾編年。(55)在《普遍史》第一卷中，編者根據(jù)撒瑪利亞編年將大洪水發(fā)生的時(shí)間視為基督誕生前2997年，而創(chuàng)世是在基督誕生前4305年。根據(jù)《撒馬納扎回憶錄》可知，這一改變與當(dāng)時(shí)的讀者群和出版商壓力有關(guān)，第一卷創(chuàng)世論為喬治·薩爾所做，他采用了撒瑪利亞編年。這一行為引起極大爭(zhēng)議，進(jìn)而影響了銷量。對(duì)此出版商與薩爾之間爆發(fā)了一場(chǎng)不愉快的爭(zhēng)論，甚至導(dǎo)致出版延誤。后來，迫于壓力，編者們改用了烏瑟爾編年。參見Memoirs of ****, Commonly known by the Name of GEORGE PSALMANAZAR A Reputed Native of FORMOSA, p. 305; An Universal History from the Earliest Account of Time to the Present: Compiled from Original Authors and Illustrated with Maps, Cuts, Notes, Chronological and Other Tables, Vol. 1, p. 53, p. 114.在文中編者討論中國古史希望的是協(xié)調(diào)中國編年與希伯來編年：

我們將通過兩者所記載的一些可信的事實(shí)和反映彼此所共有的令人驚嘆的證據(jù)，以展示中國人的編年和希伯來編年的一致，并發(fā)現(xiàn)那些所謂的中國的古老以及自夸中國編年與《七十子本》相一致中存在的謬誤，并使我們能夠修正他們的君主制的開端，而這一修正比之前更為理性和真實(shí)。(56)The Modern Part of an Universal History, From the Earliest Account of Time, Vol. 8, p. 347.

這種協(xié)調(diào)以希伯來版本為基準(zhǔn)，在文中編者不止一次批判中國編年和《七十子本》的編年，懷疑它們的真實(shí)性。(57)在文中編者提到《七十子本》和中國編年都認(rèn)為堯的統(tǒng)治在公元前2357年，而杜赫德則認(rèn)為是在公元前2327年，這些日期都遠(yuǎn)早于希伯來紀(jì)年，編者認(rèn)為《七十子本》中國編年以及杜赫德的推算都是不牢靠的，根據(jù)希伯來編年堯的統(tǒng)治應(yīng)在基督誕生前1519年，即大洪水后的830年，參見The Modern Part of an Universal History, From the Earliest Account of Time, Vol. 8, p. 361.認(rèn)為只有希伯來編年才是唯一的權(quán)威?！爱?dāng)他們根據(jù)《七十子本》來計(jì)算年代而非根據(jù)我們的希伯來編年，因此這對(duì)我們來說并不可靠，而且也沒有任何使用價(jià)值和益處。”(58)The Modern Part of an Universal History, From the Earliest Account of Time, Vol. 8, p. 369.

通過“薩爾普遍史”的態(tài)度轉(zhuǎn)變，我們可以看出，一方面如何將中國歷史納入世界史書寫框架中，在當(dāng)時(shí)成為世界歷史書寫者所不得不面對(duì)的一個(gè)問題；另一方面，關(guān)于中國上古史的論爭(zhēng)不單純只是有關(guān)中國內(nèi)容的討論，其背后折射出的是利用異域知識(shí)對(duì)《圣經(jīng)》版本的權(quán)威地位進(jìn)行論爭(zhēng)。正如尼古拉斯·哈迪(Nicholas Hardy)研究所得，17世紀(jì)的學(xué)者將圣經(jīng)研究建立在更為科學(xué)化的基礎(chǔ)之上，他們也仍然懷有強(qiáng)烈的宗派意識(shí)。(59)Nicholas Hardy, Criticism and Confession: The Bible in the Seventeenth Century Republic of Letters, p. 19.“薩爾普遍史”對(duì)中國古史的接受，正反映了這一點(diǎn)。

“薩爾普遍史”中的中國宗教

自中世紀(jì)以來，普遍史書寫便帶有強(qiáng)烈的基督教色彩，書寫普遍史的目的在于展現(xiàn)上帝在歷史發(fā)展中的意志。雖然近代以來普遍史已經(jīng)摒棄傳統(tǒng)的基于基督教的書寫模式而愈加世俗化，其中“薩爾普遍史”便是普遍史世俗化的一個(gè)典型，但是在具體內(nèi)容尤其是有關(guān)宗教的討論中，以護(hù)教闡道為中心的信仰主義仍然支配著普遍史的書寫。首先，在資料選擇上,編者關(guān)于中國宗教的描述多來自傳教士的記載，這些文本本身就帶有強(qiáng)烈的護(hù)教色彩。其次，在“薩爾普遍史”出版時(shí)期，基督教仍然是不可動(dòng)搖的權(quán)威。在“薩爾普遍史”中，有關(guān)中國宗教的記載集中在現(xiàn)代中國史部分，雖然在上古史中也有零星的討論，但是主要討論的是中國當(dāng)時(shí)的原始信仰即伏羲宗教。在現(xiàn)代史部分則專門開辟一章討論“中國的古代宗教和新的教派”，其中不僅涉及當(dāng)時(shí)在中國最為流行的儒家思想、道教和佛教，而且還討論在當(dāng)時(shí)中國所存的伊斯蘭教和猶太教。雖然這些描述面面俱到、事無巨細(xì)，但是從中仍然可以看到一條隱藏的線索，那便是上帝恩典的墮落與復(fù)歸。編者以基督教為標(biāo)準(zhǔn)，將其他宗教視為偶像崇拜打入另冊(cè)。

“薩爾普遍史”古代史的第一卷開端即討論世界各民族的宇宙起源論，其中涉及中國宗教，“雖然在過去通常認(rèn)為中國人被那種不虔敬的觀念所腐化，然而偶像崇拜在中國流行之前，他們認(rèn)可一個(gè)神，或者說是至高的、永恒的、絕對(duì)的精神，這是天地之中，是萬物的主宰，他們以‘上帝’(Shang ti)之名來崇拜他”。(60)An Universal History from the Earliest Account of Time to the Present: Compiled from Original Authors and Illustrated with Maps, Cuts, Notes, Chronological and Other Tables, Vol. 1, p. 34.在其他卷中編者也曾多次提到這種原始的一神教并高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為其保留了原初的純真，甚至認(rèn)為這種原始的一神教是伏羲也即諾亞所創(chuàng)，因此才能夠不陷入偶像崇拜之中。(61)The Modern Part of an Universal History, From the Earliest Account of Time, Vol. 8, p. 347.而對(duì)于偶像崇拜，編者持有嚴(yán)厲批判的態(tài)度，認(rèn)為佛教給中國帶來了偶像崇拜，自此中國的信仰也就敗壞了：

長(zhǎng)期以來中國人一直保持著原初的純真，并沒有被偶像崇拜、迷信和有關(guān)神的錯(cuò)誤觀念所腐蝕，而這些東西曾在世界其他地區(qū)橫行，甚至從它的起源地傳播到了許多其他地區(qū)。如果我們相信中國人的記載，那偶像崇拜便是從他們的鄰國印度傳來。(62)The Modern Part of an Universal History, From the Earliest Account of Time, Vol. 8, p. 101.

編者隨后講述了漢明帝時(shí)期的西行求法，帶來了一些“虛假的內(nèi)容、迷信和不虔誠的觀念”，自此“各個(gè)地區(qū)的人們都信仰這個(gè)虛構(gòu)的神(chimerical god),塑造許多偶像、祭壇、寺廟和佛塔以供奉他”。(63)The Modern Part of an Universal History, From the Earliest Account of Time, Vol. 8, p. 110.對(duì)于中國另一個(gè)流行的宗教——道教(Lau-kyun,老君)，“薩爾普遍史”編者們的評(píng)價(jià)則更為負(fù)面，認(rèn)為道教“沒有任何價(jià)值，只是一堆放肆、邪惡觀念的混合物”。(64)The Modern Part of an Universal History, From the Earliest Account of Time, Vol. 8, p. 102.

值得注意的是，“薩爾普遍史”中還談到了在當(dāng)時(shí)中國士人都很少關(guān)心的主要處于西北地區(qū)的穆斯林和在開封的猶太人。在討論關(guān)于中國的伊斯蘭教時(shí)，編者提到“他們除了信仰唯一的最高主宰(supreme Being)外，便不再遵循其他穆罕默德的教旨了”。(65)The Modern Part of an Universal History, From the Earliest Account of Time, Vol. 8, p. 122.對(duì)于當(dāng)時(shí)剛剛發(fā)現(xiàn)的開封猶太人，“薩爾普遍史”的編者也花費(fèi)了一些筆墨去描繪他們的狀況。這些關(guān)于中國猶太人的知識(shí)由耶穌會(huì)士帶到歐洲，“薩爾普遍史”的編者們主要依據(jù)傳教士的書籍和書信去描繪他們。在文中編者詳細(xì)描述了這批在開封的猶太人的宗教儀式、對(duì)上帝的稱呼等內(nèi)容。不過在他們看來這些猶太人，“通過對(duì)經(jīng)書的虛假的注釋歪曲了神圣的經(jīng)書，而他們所奉行的經(jīng)書既不是塔木德，也不是那些幾個(gè)世紀(jì)之前的古老的具有隱喻的傳統(tǒng)和評(píng)述，這些傳統(tǒng)我們?cè)诠糯凡糠痔峒斑^。另一方面，這些自稱是塔木德信徒(Talmudists)的人，他們敗壞了這些他們一直力圖保存的神圣文本，通過他們錯(cuò)誤的注經(jīng)和評(píng)述，甚至摻入了一種迷信，并一直保留下來”。(66)The Modern Part of an Universal History, From the Earliest Account of Time, Vol. 8, p. 139.

除了討論上述宗教外，“薩爾普遍史”的編者還花費(fèi)了大量篇幅討論了基督教在中國的傳播。編者們將基督教傳播的歷史上溯至唐朝，雖然在文中也提到有人認(rèn)為使徒圣多馬(St. Thomas)已經(jīng)將福音傳播到印度，但仍然沒有充足的證據(jù)證明他曾到達(dá)中國。真正能夠證明基督教曾在中國傳播的則是當(dāng)時(shí)出土的“大秦景教流行中國碑”。(67)The Modern Part of an Universal History, From the Earliest Account of Time, Vol. 8, pp. 77-78, p. 123.編者根據(jù)碑文記載講述了基督教在唐朝的發(fā)展，并提到武宗(Vu-tsong)滅佛也影響到了基督教，三千多人被迫還俗，之后基督教在中國便衰落了。(68)The Modern Part of an Universal History, From the Earliest Account of Time, Vol. 8, p. 123.之后則是耶穌會(huì)士將上帝的福音重新帶回了中國。通過上述關(guān)于中國宗教的描繪，我們可以看到在這些有關(guān)諸宗教的敘述中存在一條主線，即恩典的墮落與復(fù)歸。中國的原始宗教其中蘊(yùn)含著一神信仰的真理，只不過后來被佛教等外來偶像崇拜敗壞了，而在中國的其他一神教，如伊斯蘭教和猶太教，也已經(jīng)背棄了真理，只有基督教才是真正的信仰，傳教士的到來也是為了將上帝的恩典重新帶到中國。

在“薩爾普遍史”的編者們看來，這種恩典不僅是宗教恩典，還包括隨著基督教而來的先進(jìn)的文明。他們認(rèn)為，“中國人在古代(最古老的君主制時(shí)期)科學(xué)水平很高，然而在近四千年中其科學(xué)只有很小的進(jìn)步。反觀歐洲，他們從希臘羅馬那里獲取知識(shí)，在近兩到三個(gè)世紀(jì)里，他們不僅超越了希臘羅馬人，而且將中國人也甩在了后面”。(69)The Modern Part of an Universal History, From the Earliest Account of Time, Vol. 8, p. 179.許多的先進(jìn)科學(xué)技術(shù)都是從歐洲傳教士那里來，其中包括自然哲學(xué)。“他們對(duì)自然哲學(xué)知之甚少，然而他們?cè)跉W洲人那里學(xué)到了一些?！?70)The Modern Part of an Universal History, From the Earliest Account of Time, Vol. 8, p. 193.通過這段關(guān)于中國科學(xué)的描述，可以看出“薩爾普遍史”編者背后的基督教傾向，即在上古時(shí)期，在原始一神教的信仰下，伏羲即諾亞所創(chuàng)造的中國文明是先進(jìn)的，但是外來宗教敗壞了原始一神教，文明也隨之沒落。耶穌會(huì)士的到來重新帶來了上帝的恩典，也帶來了文明。

結(jié) 語

自20世紀(jì)中葉以來，反思西方中心論成為學(xué)界熱議的話題，在此潮流下全球史研究興起，并涌現(xiàn)出一批全球視野下的世界史著作。其中尤以斯塔夫里阿諾斯(L.S. Stavrianos)的《全球通史》和杰里·本特利(Jerry Bentley)與赫伯特·齊格勒(Herbert Ziegler)合著的《新全球史》(TraditionandEncounters,AGlobalPerspectiveonthePast)最為知名。在兩本書的開篇，作者們批判了啟蒙運(yùn)動(dòng)以來所形成的以西方為導(dǎo)向的歷史觀，希望從全球視角看歷史。(71)[美]斯塔夫里阿諾斯：《全球通史：從史前史到21世紀(jì)》(上冊(cè))，吳象嬰等譯，北京大學(xué)出版社2005年版；[美]杰里·本特利、赫伯特·齊格勒：《新全球史：文明的傳承與交流》(上冊(cè))，魏鳳蓮等譯，北京大學(xué)出版社2014年版。這一熱潮進(jìn)而影響人們?nèi)リP(guān)注前啟蒙時(shí)期的普遍史書寫，希望從中尋找書寫全球歷史的可能性。在這一背景下“薩爾普遍史”受到學(xué)者們的垂注。誠然，“薩爾普遍史”相較于其他的世界歷史更加關(guān)注異域，但是通過上文對(duì)“薩爾普遍史”中中國論述的考察，可以看到對(duì)中國的關(guān)注，其核心仍是回應(yīng)歐洲本土思想問題，即捍衛(wèi)以基督教為基礎(chǔ)的知識(shí)體系的權(quán)威地位。通過協(xié)調(diào)中國上古歷史與圣經(jīng)編年，將中國歷史納入以圣經(jīng)為基礎(chǔ)的世界歷史框架之中，捍衛(wèi)《希伯來圣經(jīng)》版本的權(quán)威。對(duì)中國宗教論述背后的主線是上帝恩典的墮落與復(fù)歸，目的是為基督教在中國的傳播尋求合法性。由此可見，“薩爾普遍史”是借助中國歷史資源處理歐洲本土問題。本文并非完全質(zhì)疑18世紀(jì)是一個(gè)贊美中國的時(shí)代這一論斷，也無意去苛責(zé)“薩爾普遍史”編者們的西方視角，而是希望通過該書中的中國論述豐富人們對(duì)18世紀(jì)歐洲中國觀念的認(rèn)識(shí)，從歐洲思想史內(nèi)部脈絡(luò)去認(rèn)識(shí)歐洲人的“中國形象”。

啟蒙運(yùn)動(dòng)徹底沖擊了基督教的權(quán)威地位，“薩爾普遍史”等世界史曾經(jīng)嘗試以圣經(jīng)記載為權(quán)威，協(xié)調(diào)圣經(jīng)編年和中國古史記載的做法不再被啟蒙哲人所認(rèn)可，中國歷史的古老性無需再通過比附圣經(jīng)而獲得承認(rèn)。伏爾泰在《風(fēng)俗論》中曾提到：“如果說有些歷史具有確實(shí)可靠性，那就是中國人的歷史?！?72)[法]伏爾泰：《風(fēng)俗論：論各民族的精神與風(fēng)俗以及自查理曼至路易十三的歷史》(上冊(cè))，梁守鏘譯，商務(wù)印書館2000年版，第85頁?！八_爾普遍史”中有關(guān)中國的具體論述，如關(guān)于宗教、科學(xué)、語言、政制、習(xí)俗、歷史循環(huán)等內(nèi)容影響了后來的西方人對(duì)中國的整體認(rèn)識(shí)，伏爾泰、魁奈等人都曾直接或間接地受“薩爾普遍史”的影響，而這些中國知識(shí)也成為他們論述中國的重要資源。(73)據(jù)研究，伏爾泰曾閱讀過“薩爾普遍史”，而且在《風(fēng)俗論》中有關(guān)中國宗教、政制等方面的描述與“薩爾普遍史”中關(guān)于中國部分的內(nèi)容非常相似，而孟德斯鳩有關(guān)中國的知識(shí)則主要來自杜赫德主編的《中華帝國志》，雖然筆者不能肯定伏爾泰直接受到“薩爾普遍史”的影響，但值得注意的是他們都共享一個(gè)知識(shí)資源，即傳教士所描繪的中國。法國“重農(nóng)主義”(physiocracy，原意為自然統(tǒng)治)代表人物魁奈的《中華帝國的專制制度》中大量借用了法國地理學(xué)家魯斯洛·德·蘇爾熱(Jacques-Philibert Rousselot de Surgy)的《雜錄與奇談》(Mélanges intéressant et curieux, ou Abrégé d’histoire naturelle, morale, civile et politique de l’Asie, de l’ Afrique, de l’Amérique, et des terres polaires)，而《雜錄與奇談》中許多關(guān)于中國的描繪則來自“薩爾普遍史”。參見Guido Abbattista, “The Business of Paternoster Row: Towards A Publishing History of The Universal History (1736-65)”, p.28；[法]弗朗斯瓦·魁奈：《中華帝國的專制制度》，英文本緒論，談敏譯，商務(wù)印書館1992年版，第12—14頁。

“薩爾普遍史”中所描繪的中國并不是一個(gè)真實(shí)的中國，而是一種根據(jù)自己的知識(shí)背景為回應(yīng)現(xiàn)實(shí)問題所建構(gòu)出來的中國。這些經(jīng)由傳教士帶回的中國知識(shí)所構(gòu)建的中國，經(jīng)由“薩爾普遍史”編者等人的努力被整合到世界歷史之中，并影響了當(dāng)時(shí)許多西方士人對(duì)中國的認(rèn)識(shí)，如伏爾泰等啟蒙哲人都受到其影響。(74)正如啟蒙是多元的，啟蒙哲人所塑造的中國形象也是復(fù)雜而多面的。雖然在當(dāng)時(shí)許多啟蒙哲人都曾討論過中國，且多持贊賞態(tài)度，但值得注意的是，在當(dāng)時(shí)并非只存在一種聲音，如孟德斯鳩便認(rèn)為中國的專制制度的基礎(chǔ)是恐懼，并對(duì)此進(jìn)行批判。關(guān)于近代歐洲啟蒙哲人的中國觀可參見Jonathan D. Spence, The Search for Modern China, pp.132-137; 張國剛、吳莉葦：《啟蒙時(shí)代歐洲的中國觀：一個(gè)歷史的巡禮與反思》；Jonathan I. Israel, “Admiration of China and Classical Chinese Thought in the Radical Enlightenment(1685-1740)”, Taiwan Journal of East Asian Studies, Vol. 4, No. 1(Jun, 2007), pp. 1-25; Simon Kow, China in Early Enlightenment Political Thought, New York: Routledge, 2017.一個(gè)多世紀(jì)后，這些基于傳教士帶到歐洲的中國知識(shí)所形成的中國敘述，被近代中國知識(shí)分子翻譯后，重新回到中國，如嚴(yán)復(fù)、康有為、梁?jiǎn)⒊热私柚鼱柼⒚系滤锅F的論著討論中國的“公民宗教”“專制制度”等問題。這些知識(shí)成為形塑近代中國政治思想的重要資源，也成為近代中國知識(shí)分子重新認(rèn)識(shí)中國的一面鏡子。(75)關(guān)于啟蒙思想中的中國知識(shí)對(duì)近代中國的影響，可參見Simon Kow, China in Early Enlightenment Political Thought, pp. 200-210.

由此可見，這些經(jīng)由傳教士帶到歐洲的中國知識(shí)，通過“薩爾普遍史”編者們的加工，將其納入到歐洲傳統(tǒng)知識(shí)框架之中，形塑了歐洲人對(duì)中國的認(rèn)識(shí)。兩個(gè)世紀(jì)之后，這些知識(shí)經(jīng)由中國近代知識(shí)分子的翻譯回到中國，又影響了中國人對(duì)中國的整體認(rèn)知。這一知識(shí)的傳播形成了從東到西又從西到東的閉環(huán)，影響了歐洲和中國的思想轉(zhuǎn)型。