從主體間性到文化間性：當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)跨文化寫作的人類學(xué)觀察

朱 林

(山東大學(xué) 文學(xué)院, 山東 濟南 250100)

新中國成立以來，我國少數(shù)民族文學(xué)在不同時期具有不同的階段性特征。20世紀(jì)末，關(guān)紀(jì)新、朝戈金將少數(shù)民族作家的類型分為“本源派生—文化自戀型”“借腹懷胎—認(rèn)祖歸宗型”“游離本源—文化他附型”，一直以來被認(rèn)為是經(jīng)典的概括。由于前兩種類型表現(xiàn)出較強的民族認(rèn)同，被認(rèn)為是典型的民族文學(xué)作家，當(dāng)時的論斷是“我國擁有作家文學(xué)的諸少數(shù)民族，基本上都是處在了第一、第二兩種類型作家并存的狀態(tài)。至于第三種類型的少數(shù)民族作家，總的來說，隊伍還不很大”[1]。20余年過去了，這一論斷至今是否依然合適？少數(shù)民族文學(xué)又經(jīng)歷了哪些常與變？

一直以來，異質(zhì)性是少數(shù)民族文學(xué)獲得主體性的關(guān)鍵策略，認(rèn)同問題是少數(shù)民族文學(xué)研究的基礎(chǔ)命題。在定義少數(shù)民族文學(xué)時，民族身份(族別)、語言、題材被認(rèn)為是確認(rèn)少數(shù)民族文學(xué)范疇的三大標(biāo)識。但我們很快發(fā)現(xiàn)，不僅一兩項“硬指標(biāo)”無法概括少數(shù)民族文學(xué)的全貌，所有要素的組合也并非無懈可擊。朝戈金對此給予了相對寬松的定義。他說：“一個作家可以運用別民族語言，借用別民族的文學(xué)樣式，描寫別民族的社會生活(當(dāng)然都是‘自己的’在文學(xué)形態(tài)上就更純粹)，但只要他的作品客觀地顯示出‘民族本位偏見’，或者說他還戴著民族的‘文化眼鏡’，那么他的全部文學(xué)創(chuàng)作都不折不扣地屬于他自己的民族，是他所屬民族的民族文學(xué)?！盵2]這一定義在諸要素之上更加強調(diào)文化認(rèn)同的重要性，也為認(rèn)識少數(shù)民族文學(xué)提供了相當(dāng)大的斡旋空間。

21世紀(jì)，身份、語言、文化是當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)研究最為集中的問題，曾經(jīng)作為外圍部分的“游離本源—文化他附型”作家反而獲得了更多的關(guān)注。也就是說，我們不能在任何一個由要素構(gòu)成的封閉的范疇內(nèi)研究少數(shù)民族文學(xué)。有學(xué)者指出：“在多民族文學(xué)世界，有許多作家具有少數(shù)民族身份卻不體現(xiàn)少數(shù)民族文化認(rèn)同特點，有時他們還會故意掩飾或者避開這種認(rèn)同。縱觀當(dāng)代文壇，這種方式的寫作不但存在，且在規(guī)模和影響上都形成了某種陣勢。”[3]當(dāng)少數(shù)民族文學(xué)不僅在構(gòu)成要素而且在文化認(rèn)同上無法限于某個單一特征時，跨文化寫作就成為我們面對的關(guān)鍵問題。本文試從身份、語言、文化三個層面闡述少數(shù)民族文學(xué)從主體間性到文化間性的意義。

一、主體間性與“民族文化代言人”身份的再審視

當(dāng)代少數(shù)民族作家身份問題的復(fù)雜性表現(xiàn)在不僅有本民族文化的赤誠歌者，還有回避、超越民族身份的一批作家，甚至不乏民族身份“選擇出場”的現(xiàn)象，那些對本民族文化表現(xiàn)出強烈認(rèn)同感的同時又努力張揚自己民族身份的作家被稱為“民族文化代言人”。20世紀(jì)90年代初，鄂溫克族作家烏熱爾圖發(fā)表了《聲音的替代》《不可剝奪的自我闡釋權(quán)》等文章，附議了“某一民族或種族的故事應(yīng)由本族人去說去寫”[4]的觀點。很快，姚新勇就批駁了這種自我闡釋權(quán)的神話，他認(rèn)為，即便是烏熱爾圖自己的聲音也未必是純粹的聲音，其中來自西方的、族屬的、漢語的多種聲音交織在一起，純粹的自我闡釋權(quán)也就無從說起。

烏熱爾圖的理論自覺反映出的“民族文化代言人”的身份意識在葉梅、郭雪波等少數(shù)民族作家那里都表現(xiàn)得非常明顯。尤其是在20世紀(jì)80年代“文化尋根”熱的影響下，少數(shù)民族文學(xué)的族裔尋根、祖源敘事等成為整個“文化尋根”運動的重要力量。但鮮有人知的是，韓少功、阿城等人發(fā)起的“尋根文學(xué)”，其最早的提出者卻是在少數(shù)民族文學(xué)中。1983年底，達斡爾族作家李陀在給烏熱爾圖的信中首次提到了“尋根”一詞，烏熱爾圖書寫本民族文化的森林短篇小說產(chǎn)生了極大影響，啟發(fā)了李陀“回老家去看看，去‘尋根’”[5]的念頭。

除此之外，我們也不能忽視那些與族屬、族裔完全無涉的現(xiàn)象，與當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)認(rèn)同研究相反的問題就聚焦于此。這些問題主要表現(xiàn)在民族身份與民族認(rèn)同的不對等性以及認(rèn)同的多層次性上，民族身份并不必然意味著民族認(rèn)同，而認(rèn)同又分為民族的與國家的、文化的與政治的等等，對于我國來說，還有超越其上的對中華民族的認(rèn)同。廣西仫佬族作家鬼子就直白地說：“我不知道評論家為什么還是喜歡把我歸入少數(shù)民族作家里，我覺得這應(yīng)該算是他們的一種無知?！?1)參見闞興韻《切入像骨頭一樣的生活——著名作家鬼子訪談錄》，http://www.chinawriter.com.cn/wxpl/2009/2009-08-31/76279.html，2009年8月31日，2020年6月19日。此番言論令評論家們感到十分尷尬。學(xué)者并非不知道民族身份只是現(xiàn)代人諸多身份的一種，身份的可選擇性離不開出場的情境。

事實上，當(dāng)我們回顧新中國成立后的人口普查——“少數(shù)民族”稱謂形成的情形時，就會發(fā)現(xiàn)民族身份如何與選擇密不可分?！芭c蘇聯(lián)人口普查不同，中國首次人口登記活動是在松散的基礎(chǔ)上，向被調(diào)查者提供一套預(yù)先確定的民族類別以供選擇，1953—1954年的人口普查將民族問題作為一個不受束縛的填空問卷，被調(diào)查者將其族屬名稱提供給調(diào)查者，然后由其謄寫成漢字?！盵6](P.32)選擇即認(rèn)同，對于扎西達娃、阿來等出生在漢地，或用漢語創(chuàng)作的少數(shù)民族作家來說，本民族的民族意識是后天逐漸形成的。而且，得益于我國的民族政策和改革開放的大好形勢，許多作家也因此更加珍視少數(shù)民族身份。

作家的族屬(民族身份)是直觀的，當(dāng)其與文化認(rèn)同和文學(xué)建構(gòu)結(jié)合在一起時就變得復(fù)雜了。就文學(xué)的特點而言，其關(guān)鍵在于理解作家的文學(xué)實踐和文化交往如何影響著身份意識的形成。本文更傾向于族屬的出身并不是決定性的，后天的教育、游歷、交往等對作家均有不可忽視的影響。也就是說，主體身份是在歷史和社會交往中形成的，歸結(jié)到底是一種主體間性。雖然主體間性與生俱來，但個體的自我意識卻需要在一個界定的系統(tǒng)內(nèi)形成。哈貝馬斯認(rèn)為，自我具有認(rèn)識能力、語言能力和行為能力，無論是認(rèn)識論的自我還是實踐的自我，都離不開交往行為以及社會的規(guī)范。

從主體間性的角度理解作家的身份意識，意味著發(fā)掘一個作家的閱讀史、交往史和行走地圖對于確認(rèn)作家的身份意識具有重要作用。內(nèi)蒙古插隊、新疆考古、甘寧走訪等人生經(jīng)歷使得張承志的身份認(rèn)同并不局限于某一個民族。正如他自己所說：“我是蒙古草原的義子、黃土高原的兒子。我是美麗新疆至死不渝的戀人?！盵7](P.51)1984年,張承志進入西海固，接觸到伊斯蘭教支系“哲合忍耶”，形成了《心靈史》中對窮人志業(yè)的認(rèn)同。在《心靈史》之后，張承志轉(zhuǎn)向了散文創(chuàng)作，尤其是《敬重與惜別：致日本》《鮮花的廢墟：安達盧斯紀(jì)行》《越過死?！返榷啾韭猛庑杏浘憩F(xiàn)出思想的銳利和驛馬行文的風(fēng)格。

在交往行為中發(fā)展身份意識，形成民族觀念，亦可視為作家的個體精神成長。作家經(jīng)歷的生活空間的轉(zhuǎn)換可能反過來使其民族觀念更加穩(wěn)定，阿來就是如此。行走于卡爾古村、馬爾康、阿壩、成都乃至世界各地，阿來的民族觀念更加明晰，“這種觀念可以概括為現(xiàn)代性的民族觀念，即向內(nèi)體現(xiàn)藏族文化和地理風(fēng)貌的獨特性，向外體現(xiàn)民族的超越性，居于中間的是民族國家的層面”[8]。近來，阿來又有新作《云中記》問世，作品接續(xù)“機村敘事”，以人類面對的普遍災(zāi)難來淡化族群之別，尤其強調(diào)災(zāi)難給人類造成的難以彌合的傷口和人類應(yīng)對災(zāi)難時的內(nèi)在精神力量，通過人性實現(xiàn)了民族性的超越，達到所謂的人類命運共同體。

堅持包括民族身份意識在內(nèi)的主體意識是在交往中獲得的觀點，也是對身份本質(zhì)論、原生論的反駁。原生論指那些將小型的群體團結(jié)起來的親密感和歸屬感，群體成員通常以共同的親緣和地緣關(guān)系團結(jié)在一起，以血緣、土地、語言等為紐帶建立起身份認(rèn)同。而且，隱藏在原生論觀點中的普遍主義假設(shè)經(jīng)常被用來解釋族群暴力和非理性行為，同時也可能被暴力和非理性利用，因此原生論被視為負(fù)面的、危險的觀念。原生論無法解釋20世紀(jì)以來跨國的族群矛盾，隨著學(xué)界對本尼迪克特·安德森研究越來越多的關(guān)注，原生論逐漸成為明日黃花。

我國少數(shù)民族文學(xué)在很長一段時間內(nèi)受到原生論觀點的影響。20世紀(jì)50至70年代，我國少數(shù)民族文學(xué)確立的依據(jù)與民族識別標(biāo)準(zhǔn)基本一致，這是因為新中國成立初期，我國的民族思想接受了斯大林關(guān)于民族是共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活以及共同文化上的共同心理素質(zhì)的論斷，少數(shù)民族文學(xué)也將民族身份、語言、題材作為自身的重要范疇。80年代以來，無論是文學(xué)史寫作還是少數(shù)民族文學(xué)作品的編選，如何處理族別、語言、題材與民族認(rèn)同、民族精神、民族心理之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)依然非常困難。

如果換作從主體間性的角度看待少數(shù)民族文學(xué)，那么它更多的是一種交往行為。哈貝馬斯以交往行為理性統(tǒng)籌哲學(xué)傳統(tǒng)中的客觀世界、社會世界與主觀世界，其中前兩個世界是共有的領(lǐng)域，主觀世界是非共有的領(lǐng)域。從本質(zhì)上說，文學(xué)自然屬于非共有的領(lǐng)域，但少數(shù)民族文學(xué)的特殊性在于將生活世界帶入交往的過程，或者說將生活世界確立為交往的背景。生活世界儲存了前人的解釋努力，亦即文化傳統(tǒng)，具有共有共享的性質(zhì)。更重要的是，生活世界還反映了群體的世界觀，構(gòu)成了交往的條件，“儲存文化知識的世界觀越是解中心化，就越是難以一開始就用一種可以批判解釋的生活世界來滿足交往的需要”[9](P.69)。

因此，少數(shù)民族文學(xué)的交往就好比世界觀的冒險，試圖在作者與讀者之間，乃至在不同的群體、不同的文化之間尋找可能存在的共識結(jié)構(gòu)，同時邀請解釋者進入到一個共同的語境當(dāng)中。少數(shù)民族文學(xué)攜帶的生活世界自然為解釋活動準(zhǔn)備好了形式概念，作者的創(chuàng)作動機也多半是真誠的，但是否能夠得出合理的解釋還需要在遭遇到與他者世界觀的沖撞以及在文化傳統(tǒng)與自身之間保持一種必要的反思的關(guān)系，等等。在身份意識的原生論與情境工具論之間，主體間性視野下的少數(shù)民族文學(xué)意味著在發(fā)現(xiàn)許多共同點的同時，更加理解構(gòu)成身份的深層差異。

受主體間性的啟發(fā)，我們需要思考將少數(shù)民族作家作為“民族文化代言人”是否依然具有合理性。侗族作家潘年英曾說，“你很難說某一個人因為是某族的作家，就一定是某族利益的代言人”[10]，而且，也并非所有為本民族文化而歌的少數(shù)民族作家便是可靠的“民族文化代言人”。在這里需要進一步區(qū)分“代言人”與人類學(xué)所說的主位觀點以及“文化持有者內(nèi)部的眼界”。自20世紀(jì)60年代以來，人類學(xué)越來越重視主位觀點。主位觀點就是以土著人自己的語言和視角達成對世界的理解，因此很容易進入研究者的情感領(lǐng)域?！拔幕钟姓邇?nèi)部的眼界”是關(guān)于“人類學(xué)家應(yīng)該怎樣使用原始材料來創(chuàng)設(shè)一種與其文化持有者文化狀況相吻合的確切的詮釋”[11](P.74)，但又不必要成為文化持有者本身。主位觀點和“文化持有者內(nèi)部的眼界”既是角色處理問題，更是認(rèn)識論問題，而“民族文化代言人”往往跳過了認(rèn)識論直接進入到價值論，強調(diào)的是朝向?qū)ο蟮膹氐讱w附。

事實上，任何代言人的身份都是可疑的，從很多民族作家的成長經(jīng)歷來看，他們不是少數(shù)民族的普通民眾，而是受過高等教育的知識分子，是族群社會發(fā)展的受益者，經(jīng)常穿梭在不同的文化形態(tài)之間。他們對幾種文化都有著深刻的理解和體驗，能夠相對客觀地審視自身文化的優(yōu)點和缺點。在多元文化的世界里，身份認(rèn)同不再單一，民族身份、文學(xué)創(chuàng)作、民族文化三者并不必然捆綁在一起，以突出一個牢不可破的“代言人”形象。

二、雙語、多語的跨語際寫作

一直以來，民族語言被作為識別和確立少數(shù)民族文學(xué)的重要標(biāo)識，然而語言與民族并不完全重疊，在世界范圍內(nèi)，并不是有多少種語言就有多少個民族。我們無法拒認(rèn)的一個事實是，當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)從一開始就是在漢語的大環(huán)境中誕生的，培育漢語書面文學(xué)是新中國成立以來少數(shù)民族文學(xué)實現(xiàn)持久繁榮的重要途徑。而且，少數(shù)民族語言畢竟是極鮮活又有情感依附的交際語言，在全球化和消費文明的沖擊下，少數(shù)民族語言獲得了“文化物種”的意義。在聯(lián)合國教科文組織擬定的《世界文化多樣性宣言》《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》等文件中都明確了少數(shù)民族語言具有保存文化多樣性的功能。

在語言人類學(xué)家眼中，語言或是作為一種表意實踐，反映了一個群體的認(rèn)知和思維方式，或是作為一種文化資源，承載了一個群體的歷史記憶，但從根本上說，他們將語言作為人的本質(zhì)活動，因此也是理解他者的必要途徑。例如，語言人類學(xué)“薩丕爾—沃爾夫假說”至今依然啟發(fā)著人類學(xué)家探索不同社會成員如何進行文化世界的分類和描述，即便這一假說提出的語言塑造思想已經(jīng)非常值得懷疑，但它依舊影響著人類學(xué)家的探索。一門語言的衰落很容易令人生出警覺，過去有觀點認(rèn)為，僅從使用語言的角度來看當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)是一種倒退。但是，漢語通用語言是民族交流的必然選擇，摒除以某一種語言定義少數(shù)民族文學(xué)的原生論調(diào)，少數(shù)民族文學(xué)的漢語寫作不存在任何的合理性問題。

少數(shù)民族文學(xué)通常需要借助漢語進入到跨語際的傳播空間，雙語或者多語的跨語際性是我國少數(shù)民族文學(xué)的重要特點。雙語或多語創(chuàng)作的價值在于不同語言在接觸的時候會產(chǎn)生新的詞語、意義和表述模式，甚至由此帶來世界觀和認(rèn)識論的變化，創(chuàng)造出第三個語言世界。20世紀(jì)90年代，朝戈金就認(rèn)為雙語文學(xué)理論上是“伸手‘抓住了兩個世界’”[12]，獲得更大的傳播空間。在漢語與少數(shù)民族語言的雙語創(chuàng)作中，一個饒有趣味的現(xiàn)象是，少數(shù)民族文學(xué)在利用漢語表達的過程中不僅喚起了本民族的民族認(rèn)同和文化認(rèn)同，還在一定程度上改造了作為文學(xué)語言的漢語，拓展了漢語的藝術(shù)表現(xiàn)力。筆者試通過幾位作家的創(chuàng)作做進一步的說明。

第一個例子是當(dāng)代彝族詩人阿庫烏霧，漢名羅慶春。在當(dāng)代彝族文學(xué)的發(fā)展歷程中，阿庫烏霧的《虎跡》《凱歐蒂神跡》等作品均具有標(biāo)志性的意義，前者是彝族文學(xué)史上第一部現(xiàn)代詩集，后者被看作是典型的文學(xué)民族志作品。阿庫烏霧對語言的選擇非常自覺，這種自覺與其身份意識密不可分。他說：“現(xiàn)在我與身份證有關(guān)系的活動都叫羅慶春，與我靈魂生命有關(guān)系的都叫阿庫烏霧?！盵13]我們可以把“羅慶春”理解成因使用“第二母語”形成的第二種身份，這是語言自覺帶來的身份自覺。彝語為阿庫烏霧的創(chuàng)作提供了本土化的智慧，但漢語又幫助他了解到19世紀(jì)以來法國的象征主義和英美現(xiàn)代主義流派。

阿庫烏霧在多語種文學(xué)世界中的地位離不開文學(xué)翻譯，尤其是人類學(xué)家馬克·本德爾將他的作品帶到英語世界。阿庫烏霧有著強烈的母語危機意識，旅美期間，詩人收到了朋友拉瑪從得克薩斯打來的電話，“美國電話講彝語特別清晰/我的同胞久居美國/母語能力開始衰弱”，詩人感嘆，“一生為母語而奔突/母語森林的深處/哪一棵樹上結(jié)滿我的果子”。[14](PP.48～50)不過，多年的創(chuàng)作和研究經(jīng)驗也使詩人找到了一些路徑，在美國大學(xué)朗誦彝語詩歌時，阿庫烏霧發(fā)現(xiàn)詩歌中的真知和人性足以啟迪和打動使用不同語言的人，詩歌原來可以發(fā)揮世界語的功能，為文明對話作出貢獻。

第二個例子是藏族作家、電影導(dǎo)演萬瑪才旦。近年來，萬瑪才旦因在文學(xué)、影視之間的跨界成就而頗受矚目，他的作品經(jīng)常表現(xiàn)外來文化打破語言、地域、社會的邊界給當(dāng)?shù)厝说挠^念和自我認(rèn)知帶來的困擾。例如，短篇小說《塔洛》講述了一個平凡的牧羊人塔洛進城辦理身份證，卻被理發(fā)店女店主騙了大量錢財?shù)墓适?。塔洛就像青藏高原的格薩爾藝人一樣，有著極好的記憶力，但在遭遇到現(xiàn)代消費文明以后，他的信心不斷受到打擊。

萬瑪才旦既是一位電影導(dǎo)演，也是一位學(xué)者型作家。他善于捕捉反映當(dāng)代藏區(qū)生活的符號，并將藏族民間故事、傳統(tǒng)藏戲等融入到漢語表達之中。萬瑪才旦經(jīng)常以自譯的方式穿梭在藏語和漢語之間，形成了不同的創(chuàng)作風(fēng)格和期待視野。他的藏語小說以批判現(xiàn)實主義為主，具有鮮明的對現(xiàn)實社會的關(guān)照，漢語小說則充滿后現(xiàn)代主義因素和先鋒藝術(shù)手法。藏語和藏文化對萬瑪才旦創(chuàng)作的最大影響還體現(xiàn)在佛教和佛學(xué)上，佛教的詞匯、教義和觀念融入到世俗的日常生活之中，在遇到神圣與世俗、宗教與科學(xué)等對立的情形時，不經(jīng)意的一點外力作用就可能蕩起波瀾，《烏金的牙齒》《塔洛》《撞死了一只羊》《氣球》等莫不如此。

語言人類學(xué)家致力于探究語言、思維和文化之間的關(guān)系，他們或者從社會的、制度的宏觀層面說明語言的象征意義，或者從心理的、認(rèn)知的微觀層面關(guān)注語言與記憶、推理的關(guān)系。但從整體上說，“他們是用語言相對論來證明人類心理的同一性(psychic unity of humanity)，一方面承認(rèn)語言的相對性，另一方面強調(diào)這種語言的相對性要服從于人類心理的一致性，這樣就必然得出如下結(jié)論：語言只是表達不同文化的渠道，它決定文化被表達和認(rèn)知的方式，但不決定跨文化的語言邏輯和思維規(guī)律”[15]。因此，在語言人類學(xué)看來，不同的語言之間不僅可以互譯，還能通向同一性的心理結(jié)構(gòu)。

雖然這種同一性的心理結(jié)構(gòu)是否存在未曾可知，但是少數(shù)民族文學(xué)在利用雙語、多語拓展新的意義表達的過程中確實存在某些共性。其中，最普遍的現(xiàn)象就是在將漢語作為通用語時又融入了少數(shù)民族語言的表達，這種融入了少數(shù)民族語言思維、詞匯、語法和象征意象的文學(xué)語言是經(jīng)過重構(gòu)和改造的語言，具有獨特的美學(xué)效果。作家或是將方言俗語與漢語融合在一起，或是利用民族神話的敘事結(jié)構(gòu)，學(xué)界稱其為“有意味的民族文學(xué)語言”[16]，董秀英(佤族)、葉梅(土家族)、吉狄馬加(彝族)、阿來(藏族)、哥布(哈尼族)等創(chuàng)作了優(yōu)秀漢語文學(xué)作品的少數(shù)民族作家已經(jīng)成功地證明了這一點。

近年來，針對少數(shù)民族語言、漢語雜糅的現(xiàn)象，學(xué)者經(jīng)常借鑒德勒茲和瓜塔里的“小民族文學(xué)”概念。小民族文學(xué)是對小民族語言的應(yīng)用，它以異質(zhì)性、裂變性等實現(xiàn)了對標(biāo)準(zhǔn)語的毀形和破壞。因此，小民族語言或小民族文學(xué)具有微觀政治的意義。其主要特征有三：“第一個特征是在任何情況下語言都是高度的解域化；第二個特征是少數(shù)文學(xué)中的所有的事物都是政治化的；第三個特征是少數(shù)文學(xué)中的所有事物都有集體價值?！盵17](PP.16～17)解域化(deterritorialization)和再轄域化(reterritorialization)是小民族文學(xué)獲得和生成“以言行事”能力的內(nèi)在動因。

“大民族”語言與“小民族”語言的使用在少數(shù)民族日常生活中一直不斷變動，語言邊界的變動必將帶來民族文化的變異和身份認(rèn)同的訴求。在創(chuàng)造“有意味的民族文學(xué)語言”過程中，少數(shù)民族作家經(jīng)常在漢語中夾以民族語的自稱。當(dāng)代裕固族人常自稱“堯熬爾”，認(rèn)為“堯熬爾”是草原帝國的后裔，是成吉思汗統(tǒng)帥下的草原人。那么，“堯熬爾”其義為何？裕固族作家鐵穆爾創(chuàng)作了《蒼天的耳語》《星光下的烏拉金》等大量漢語非虛構(gòu)作品來破解“堯熬爾之謎”——“全人類聯(lián)合起來”[18](P.1)。而且，在他的作品中還不斷出現(xiàn)“烏拉金”(冬季牧場)、“焦斯楞”(夏營地)、“騰格里·杭蓋”(祁連山)、“于都斤·額客”(大地女神)等，作家以內(nèi)嵌的“小民族”詞匯索解“堯熬爾之謎”，不僅指稱了“堯熬爾”的草原游牧性，而且還形成了與同是“眾小民族”[19](自序P.2)的其他土著人和原住民的精神呼應(yīng)。

值得注意的是，雖然少數(shù)民族作家經(jīng)常以“小民族”“小民族文學(xué)”等描述自身的狀況，但與西方后現(xiàn)代理論的意義又有所不同。少數(shù)民族文學(xué)對小民族文學(xué)概念的運用主要基于它是一種生成性的邊緣文學(xué)。事實上，小民族語言要比少數(shù)民族語言寬泛得多，“相對于標(biāo)準(zhǔn)語而言，方言、俚語、土話、行話等非標(biāo)準(zhǔn)語，也都變成了語言的一種小民族應(yīng)用，不僅把語言和非語言的因素引入變化之中，而且開創(chuàng)了在一種語言內(nèi)部講雙語、多語的機會，也創(chuàng)造了在母語內(nèi)講外語的方法”[20]。從這一寬泛的意義上講，過去常見的地方性知識詞條、少數(shù)民族文化的冷僻意象、民漢諸體間雜的文本等，莫不是在基本的漢語樣式中創(chuàng)造的有意味的民族文學(xué)語言。少數(shù)民族文學(xué)的跨語際性不在于意義的遮蔽和對抗，而在于意義的生成和互動。因此，僅從語言層面來說，我國少數(shù)民族文學(xué)也不是原子式的族裔文學(xué)，而是多民族文學(xué)的和諧發(fā)展。

三、文化間性：基于主體間性的概念框架

文化間性是當(dāng)代人類學(xué)的應(yīng)有之義，其中主體間性充當(dāng)了基礎(chǔ)的概念框架，跨文化交流則提供了實踐經(jīng)驗。趙汀陽認(rèn)為，可以將文明的初始狀況設(shè)定為跨文化的狀況，不過將跨文化“問題化”卻是20世紀(jì)50年代在人類學(xué)領(lǐng)域發(fā)起的。[21]在人類學(xué)進入到自我反思階段，美國人類學(xué)家雷德菲爾德、費爾南德斯、辛格，法國人類學(xué)家阿蘭·樂比雄，中國人類學(xué)家費孝通等人都對跨文化理論有所貢獻。其中，阿蘭·樂比雄與意大利文學(xué)家、哲學(xué)家埃科等人創(chuàng)辦的歐洲跨文化研究院促進了歐洲與第三世界的相互研究，阿蘭·樂比雄本人也提出了“互惠人類學(xué)”(reciprocal anthropology)的觀點。

趙汀陽指出，跨文化更深層次的問題是知識論的問題，“跨文化知識論的問題落在‘知識間’而不是落于客觀的‘對象’”[21]，因此不在于論證知識的邏輯條件或因果模型。阿蘭·樂比雄認(rèn)為理想的跨文化交流需要“懸擱”主體性，因為無論是“主體間性”還是“文化間性”，都有囿于主體性的局限。[22](P.74)不過，從認(rèn)識論來說，跨文化交流依然離不開主體性的前提和一些已有的概念。文化間性是對跨文化實踐的概括，主體間性則是著手分析和反思的基礎(chǔ)。文化間性是主體間性在文化領(lǐng)域的延伸，主體間性為文化交流和對話提供了解釋框架，二者都強調(diào)與“他者”或“他文化”的動態(tài)關(guān)聯(lián)機制，而非靜態(tài)的結(jié)構(gòu)關(guān)系。

文化間性為不同文化的相遇及其所產(chǎn)生的意義新變提供了一整套有意義的解釋，尤其強調(diào)在保證自我和他者主體地位的基礎(chǔ)上形成的互識、互補、互證。與主體間性一樣，文化間性要求改變主客對立的認(rèn)識論，確立“你與我”之間有關(guān)“他性”的對話，這意味著文化間性不同于“主體/客體”的思維模式和“東方/西方”的世界秩序，只要某一文化不表現(xiàn)出壓倒性的強勢地位，間性的文化對話便有可能。當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)批判已經(jīng)不完全滿足于“邊緣的活力”“邊地的崛起”等，過去那種“主流/邊緣”的二元批評模式可能為間性的、對話的關(guān)系所取代。

“邊地”是相對于某個“中心”而言的，但文學(xué)與社會的形態(tài)往往是不平衡的，與某一個文化中心相對，既可以說“邊地文化”或“邊緣亞文化”，也可以說“邊地文學(xué)”或“地方性文學(xué)”，但對于當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)來說，不存在一個“文學(xué)邊地”，因為它處在一個去權(quán)力結(jié)構(gòu)中心化的場域中。進入新時期以來，一些地方性的少數(shù)民族文學(xué)團體獲得的世界影響力令人稱奇，大涼山彝族詩人群就是很典型的例子。彝族當(dāng)代詩歌在20世紀(jì)80年代以后崛起于中國詩壇，準(zhǔn)確地說，是始于吉狄馬加在其《自畫像》中喊出的那一聲，“我——是——彝——人”[23](P.84)。自此，具有民族意識的當(dāng)代彝族詩歌開始覺醒。而且，當(dāng)代彝族詩歌也是世界文化的一部分，無論是《致印第安人》《獻給土著民族的頌歌》，還是在域外旅行時寫下的《蒂亞瓦納科》《羅馬的太陽》《耶路撒冷的鴿子》等作品，吉狄馬加都擁有本土與世界并置的視野。在2011年北京召開的“全球視野下的詩人吉狄馬加學(xué)術(shù)研討會”上，立陶宛詩人、美國耶魯大學(xué)終身教授溫茨洛瓦稱吉狄馬加“既是民族之子，又是世界公民”[24]。

作為很早就崛起的地方詩人群體，大涼山彝族詩人群極具規(guī)模，其中既包括曾在政府部門任職的吳琪拉達、吉狄馬加、馬德清等，也包括學(xué)院派詩人巴莫曲布嫫、阿庫烏霧。不僅如此，一大批有影響力的民刊，如《山鷹魂》《獨立》《靈》等也為民族文學(xué)詩壇培育了阿蘇越爾、周發(fā)星、魯娟、羅洪木果等優(yōu)秀詩人。作為學(xué)者型詩人，阿庫烏霧近年出版的旅美詩集《凱歐蒂神跡》代表了少數(shù)民族文學(xué)跨文化寫作的新高度。從情感內(nèi)質(zhì)看，阿庫烏霧的旅美詩與吉狄馬加《致印第安人》《獻給土著民族的頌歌》等作品并無大的不同，飽含著對弱勢文明的同情。彝族文化與印第安文化有著相似的歷史命運和邊緣性質(zhì)，很容易使詩人生發(fā)出相似的文化認(rèn)同心理，在走進印第安詩學(xué)精神的過程中，阿庫烏霧詩歌中的“泛靈論”充當(dāng)了印第安民族詩學(xué)與彝語詩學(xué)的橋梁，使詩歌具有了原始詩性的特點。

相比吉狄馬加書寫域外的詩歌，阿庫烏霧旅美詩的獨特性更多地體現(xiàn)在“民族志詩歌”的意義上。對此阿庫烏霧解釋道：“我把自己的旅美詩歌定義為民族志詩歌，是因為我在北美訪問和考察時主要用一種民族志學(xué)者的立場、眼光和方法來觀察、捕捉、發(fā)掘、記錄自己對北美文化，特別是印第安文化的見聞和思考?！盵14](P.312)當(dāng)詩人行旅到美國西北部蛇河時，見其蜿蜒綽約，立刻聯(lián)想到彝人對蛇的禁忌，“按我的傳統(tǒng)/我必須將你們都打死/然后從你們尸體中間通過/可我苦于見不到石頭/就是印第安祖先和我祖先/最擅長用的石頭/還要擔(dān)心石頭打不死你們/我當(dāng)然不能成為/你們產(chǎn)下的卵丸”[14](P.220)，“石頭”在這里充當(dāng)了跨文化的意象，不僅將彝族人的傳統(tǒng)與印第安人的傳統(tǒng)對應(yīng)起來，而且溝通了人類學(xué)所謂的“主位”和“客位”立場。另外，《凱歐蒂神跡》一書出版發(fā)行的方式也頗有玩味，詩集以英漢對照的方式出版，由中美學(xué)者互譯，如此便完成了從彝族文化到漢族文化再到美國文化的詩神遠游，譯者稱其為“二度跨文明寫作”[14](P.346)。

詩人旅行帶來詩學(xué)旅行是當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)跨文化寫作的重要途徑，詩人在穿越有形邊界的同時，也使詩學(xué)穿越了各種無形的邊界，從而形成了跨國、跨文化的詩學(xué)。人類學(xué)家弗雷德里克·巴斯認(rèn)為，族群邊界的存在并不是因為缺少交流和聯(lián)系，相反，排斥和接納的社會過程使族群邊界成為社會系統(tǒng)建立的基礎(chǔ)。[25]也就是說，確立和跨越族群邊界是族群社會變遷的必要過程。少數(shù)民族文學(xué)最為關(guān)鍵的因素是族群邊界，它呈現(xiàn)在地理、語言、社會等各個層面。王藝涵認(rèn)為，民族文學(xué)“族群的地理邊界基本沒有改變，但語言邊界和社會邊界發(fā)生了巨大變化”[26]，實際上，由于民族性與地域性的關(guān)系已經(jīng)松動，地理邊界也不再穩(wěn)定，以地理邊界劃定族群邊界已經(jīng)越來越困難了。

隨著各種邊界被打破，少數(shù)民族文學(xué)跨文化寫作的現(xiàn)實環(huán)境變得越來越復(fù)雜。20世紀(jì)末，阿庫烏霧就提出了“文化混血”[27]的說法，現(xiàn)在更為常見的概念還涉及混雜、流散、文化旅行等，其中“流散”(或稱離散、飛散、流亡等)是使用頻率頗高的概念?！傲魃ⅰ?Diaspora)一詞最早出現(xiàn)在《舊約》中，當(dāng)代使用的“流散”(diaspora)是典型的后殖民、后現(xiàn)代概念，指超越單一民族的文化現(xiàn)象。大致來看，流散的語義流變經(jīng)歷了四個階段。開始，它是指猶太民族的流亡經(jīng)歷；20世紀(jì)80年代以后，是對外籍人士、驅(qū)逐出境者、政治難民、少數(shù)族群等的隱喻指稱；20世紀(jì)90年代中期以后則集中于“家園”和“種族/宗教社區(qū)”兩個方面；21世紀(jì)以來，是對上述兩方面的核心、類型、特點的修訂重申。[28](PP.1～2)“流散”與少數(shù)民族文學(xué)的連帶關(guān)系主要體現(xiàn)在“家園感”和“非家幻覺”上，尤其是霍米·巴巴所說的“還沒等離開家鄉(xiāng)，總是已經(jīng)變成離散者了”[29]，使這一概念并不必然地與空間地理相聯(lián)系。然而，只專注于“非家”情感而懸擱了流亡體驗也是不準(zhǔn)確的?？贫髟凇度蛄魃ⅲ焊耪摗芬粫辛谐隽恕傲魃⒕艞l”[28](P.17)，其大意是從原始家園流亡到外地尋求工作或殖民；保存關(guān)于家園的集體記憶和神話，并將祖先家園理想化；頻繁或短暫的返鄉(xiāng)，并維系強烈的族群意識；經(jīng)常與接受社會陷入關(guān)系的困境，并與其他流散者形成同情心和共同責(zé)任感；他們能夠接納多元的文化，創(chuàng)造獨特的生活。

以此來看，流散體驗一直是定義“流散”的關(guān)鍵，流散者脫離了原始家園又沒有完全融入新的社會環(huán)境，保留甚至激發(fā)了強烈的根性意識，形成了復(fù)雜的主體認(rèn)同。雖然當(dāng)代部分少數(shù)民族作家擁有在異國異地短時間的寓居經(jīng)歷，但并沒有與母族家園相脫離，也很少產(chǎn)生所謂的“非家幻覺”。“流散”是典型的后現(xiàn)代文化背景的思想產(chǎn)物，流散視角下的少數(shù)民族文學(xué)強調(diào)后現(xiàn)代文化的特質(zhì)，但這對少數(shù)民族文學(xué)而言并不是普遍狀況。從整體來看，我國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)仍處在現(xiàn)代性未完成的狀態(tài)，它既與民族國家話語若即若離，又與后現(xiàn)代似有似無。現(xiàn)代性的宏大敘述模式依然是少數(shù)民族文學(xué)的主流敘述模式。

少數(shù)民族文學(xué)跨文化寫作是以民族國家為框架的情形而言的?！吧贁?shù)民族文學(xué)”誕生于社會主義革命的歷史進程中，雖然在20世紀(jì)80年代以后逐漸回到民族的本位階段，并在90年代以后日益表現(xiàn)出對政治的無感和對宏大敘事的抵制，但它并沒有向西方族裔文學(xué)原子式的方向發(fā)展。相反，在多元文化格局中，少數(shù)民族文學(xué)越來越向著多民族文學(xué)的方向發(fā)展。2004年，首屆“中國多民族文學(xué)論壇”召開，至今已歷十余屆，各期刊也開辟了多民族文學(xué)關(guān)系研究的專欄?！岸嗝褡逦膶W(xué)”可視作在與民族國家話語調(diào)試中的本土化實踐，是呈現(xiàn)各民族融入國家歷史進程的有效方法。

當(dāng)然，跨文化、文化間性、流散等概念的意義存在一些細微的差別。“跨文化”在于描述一種理想狀態(tài)，指突破文化界限、創(chuàng)造新文化的現(xiàn)象；“文化間性”強調(diào)不同文化之間的對話關(guān)系，且這種對話關(guān)系是理性的、有秩序的；“流散”在本質(zhì)上否定西方主體理性的思想，具有后現(xiàn)代的解構(gòu)特征。方維規(guī)認(rèn)為：“‘文化間性’依然存在著固守傳統(tǒng)文化概念的危險，把文化接觸視為各種同質(zhì)文化之間的互動，其理解行為離不開民族文化的經(jīng)驗視野，即特定文化的價值取向、認(rèn)識和觀念。對文本、行為和文化實踐的闡釋，依然基于‘本土’與‘他者’的根本差異，無法擺脫整體性文化模式的邏輯?！盵30]但是，這恰恰是少數(shù)民族文學(xué)跨文化寫作的存在現(xiàn)狀，少數(shù)民族文學(xué)努力掙脫“本土”與“他者”非此即彼的關(guān)系視角，但并非意味著失去主體性。

跨文化交流是在更大的范圍內(nèi)尋求意義共相，即不因文明形態(tài)而異的意義的表達方式或集體共識。少數(shù)民族文學(xué)的文化間性在于從跨文化寫作中尋求對話的理性和規(guī)則，有學(xué)者表示，“文化認(rèn)同的本質(zhì)體現(xiàn)在主體間性(intersubjectivity)——通過社會個體相互交流、相互溝通而形成的集體共識”[31]?？缥幕芯勘仨殢拈g性思維出發(fā)，否則就無法得出有實質(zhì)意義的結(jié)論。少數(shù)民族文學(xué)的跨文化寫作涉及不同層面的關(guān)系，不但要處理包括漢族在內(nèi)的各族文學(xué)之間的關(guān)系，更需要處理更高層次的中華民族文學(xué)的關(guān)系?？梢哉f，我國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)的跨文化寫作是一項關(guān)于文化對話的未竟事業(yè)，有關(guān)它的文化間性在未來還有更多需要面對的問題。

結(jié)語

跨文化寫作是我國少數(shù)民族文學(xué)進入21世紀(jì)后十分重要的特點，所以需要回到“何為少數(shù)民族文學(xué)”的問題原點上。在過往的認(rèn)識中，以族別、語言、題材等某個單一要素定義的少數(shù)民族文學(xué)不僅經(jīng)常遭到作者和讀者的反駁，而且往往面臨少數(shù)民族文學(xué)研究本身的質(zhì)疑。實際上，囿于單一要素的認(rèn)識往往導(dǎo)向“文化本質(zhì)主義”，在某種程度上也是所謂的人類學(xué)“原生論”的產(chǎn)物。少數(shù)民族文學(xué)的跨文化寫作倒逼我們思考關(guān)于定義本身的問題，為此，族別、語言、題材等要素會被逐一“解構(gòu)”。

首先，族別認(rèn)同是一種身份認(rèn)同，或者說，只是作家身份認(rèn)同的一種。在少數(shù)民族文學(xué)中，更值得注意的是文化認(rèn)同及其文學(xué)的建構(gòu)方式。作家族別認(rèn)同的顯與不顯均不妨礙我們探尋文化多樣性和書寫多民族交往交流交融的歷史與現(xiàn)實。而且，很多作家也是從書寫他族文化開始的，其自我的民族認(rèn)同往往是在交往中獲得的。因此，這種身份認(rèn)同的主體性實則是一種主體間性。少數(shù)民族文學(xué)書寫族群與自我一直在路上，人類學(xué)的主位觀點或者“文化持有者的內(nèi)部眼界”等提供給作家的借鑒都不是朝向?qū)ο蟮膹氐讱w附。

其次，語言既是一種表意方式，也是一種交流渠道。少數(shù)民族文學(xué)自誕生之日起就離不開漢語通用語的傳播空間，從而具有雙語或多語的特點。無論是少數(shù)民族語言還是漢語，其終歸目的在于創(chuàng)造意義和達成理解。我們需要注意的是，少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)造了“有意味的民族文學(xué)語言”，它不僅在利用漢語表達的過程中喚起本民族的民族認(rèn)同和文化認(rèn)同，還在一定程度上拓展了漢語的藝術(shù)表現(xiàn)力。也就是說，這種意義的生成和互動遠大于“民族文學(xué)就是民族語言的文學(xué)”這一狹隘認(rèn)識。

再次，題材問題更多的是文化問題，因此某種題材的書寫更是寫文化和跨文化書寫?？缥幕瘜懽鲝纳矸菡J(rèn)同的主體性而來，自然從主體間性延展到文化間性。在少數(shù)民族文學(xué)之外設(shè)定的地理、語言、社會等邊界往往是從人類學(xué)意義上研究族群文化的范疇。但是，少數(shù)民族文學(xué)帶著一種自我突破性，無論是自覺提出的“文化混血”還是受到后現(xiàn)代文化“流散”諸命題的影響，少數(shù)民族文學(xué)總是試圖在更大的范圍內(nèi)謀求文化的對話、尋求意義的共相。從間性思維出發(fā)，由主體間性到文化間性是少數(shù)民族文學(xué)發(fā)展的一種訴求。

總之，在發(fā)展中認(rèn)識少數(shù)民族文學(xué)，尤其是在“動向”中檢驗其定義本身，并回到基礎(chǔ)性問題，是非常必要的。無論是自我意識生成的主體間性，還是雙語、多語的跨語際性，抑或是基于主體間性概念框架提出的文化間性，都需要對少數(shù)民族文學(xué)有一個再認(rèn)識的過程。