從脈絡(luò)論到功能論：馬林諾夫斯基的文化理論研究

崔海洋 孔麗 全京秀

摘 要：作為馬林諾夫斯基重要貢獻(xiàn)之一的功能主義，是其文化理論的一部分，也是馬氏文化脈絡(luò)轉(zhuǎn)變的重要體現(xiàn)。本文試圖回歸馬氏著作本身，重新討論馬氏文化理論的形成過程。通過研究認(rèn)為，馬氏文化理論的學(xué)理意義在于，從研究“他者的人類學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)闃?gòu)建“我的人類學(xué)”，這一轉(zhuǎn)變過程是在他撰寫民俗志時所體現(xiàn)的從脈絡(luò)論到功能論的過程中形成的。從中可以發(fā)現(xiàn)，馬氏在早期選擇了“脈絡(luò)論”，主要用于理解原住民的文化;而后期則選中“功能論”，用于分析民俗志現(xiàn)象，兩者共同構(gòu)成了馬氏人類學(xué)方法論的精髓。

關(guān)鍵詞：馬氏文化理論;脈絡(luò)論;功能論

中圖分類號：C912.4

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-5099（2022）01-0115-10

馬林諾夫斯基（Bronislaw K.Malinowski，1886-1942）在人類學(xué)方法論方面貢獻(xiàn)主要有三，分別是：田野工作（fieldwork）、原住民的觀點（natives point of view）和功能主義（functionalism）。其中的“功能主義”，其實是文化理論的一部分。因此，本文主要探討馬林諾夫斯基在人類學(xué)研究中的文化脈絡(luò)，即馬氏究竟經(jīng)歷了怎樣的過程而創(chuàng)制出“功能主義”;或如何從“功能”概念出發(fā)，憑借對功能主義立場的梳理，提煉出其間發(fā)揮關(guān)鍵作用的文化脈絡(luò)論。并以此脈絡(luò)論為中心，去探討馬氏文化理論的定型過程[1]。當(dāng)然，本文的核心并不是討論“脈絡(luò)”這一概念本身，而是探討馬氏在撰寫民俗志的工作中，直接或間接反映出來的從關(guān)心文化脈絡(luò)逐漸轉(zhuǎn)移到關(guān)注文化的功能這一研究思路遞變的“過程”，提煉的依據(jù)來自他所撰寫的眾多關(guān)于西太平洋新幾內(nèi)亞和特羅布里恩群島（Trobriand Islands）的民俗志文本。

因此，本文所聚焦的是馬氏所撰民俗志文本與上述問題有直接關(guān)聯(lián)的部分。同時，本文所有問題的提出和回答的答案，也都是以馬氏所撰的民俗志文本為主體。有關(guān)馬氏文化功能這一學(xué)術(shù)觀點的轉(zhuǎn)變，雖說可以在其后的人類學(xué)著述中找到更豐富的資料信息。但筆者認(rèn)為，只有充分尊重馬氏原著，才有助于從根本上理解馬氏的理論本義。換句話說，筆者試圖通過研讀馬氏原著去理解其人類學(xué)的方法論，而不是闡釋“他者”眼中的馬氏人類學(xué)方法論。當(dāng)下學(xué)界有少數(shù)人習(xí)慣于直接引用甚至歪曲他者的理論和觀點，以至于對馬氏文化理論本義的關(guān)注甚少。但是，如果不先行系統(tǒng)把握馬氏文化論的定型過程而是簡單羅列對馬氏的評價，自然很難把握馬氏研究的精髓，對于這種做法筆者并不認(rèn)同。

眾所周知，馬氏在人類學(xué)史上做出了很大的貢獻(xiàn)。因此，學(xué)習(xí)他的人類學(xué)原著，乃是建構(gòu)“我的人類學(xué)”的學(xué)者們需要進(jìn)行的第一步。就因為如此，筆者參與到了“閱讀馬林諾夫斯基原著聚會”的活動中，并由此促成了本論文的基本寫作動機和完成的精神支柱。而文中所涉及的問題預(yù)設(shè)，也正是閱讀馬氏原著之后獲得的領(lǐng)悟，筆者期望能以此成為后續(xù)努力的動力。

一、整體與脈絡(luò)

對于馬氏文化理論的理解樣式（mode of understanding），可以從早期“你是如何理解特羅布里恩群島原住民的庫拉？”這樣的提問方式，轉(zhuǎn)變?yōu)椤澳銓μ亓_布里恩群島原住民對庫拉的理解是怎么看的？”的現(xiàn)象開始探討。這一提問方式的轉(zhuǎn)變，本身就是一種文化現(xiàn)象，也是馬氏與早期民族學(xué)者或人類學(xué)者們之間的根本區(qū)別所在。后一提問方式的特點主要表現(xiàn)為理解主體具有雙重性。也就是說，在田野調(diào)查過程中，馬氏關(guān)心的重點不是“我究竟要理解什么”，而是“我是如何理解他們是怎樣理解什么的”。

如果對兩種理解方式的結(jié)果進(jìn)行認(rèn)真思考的話，就會發(fā)現(xiàn)兩者之間的差異點。作為“研究者”的我，并不是要讓讀者也同樣去理解“我”從我的立場所理解的東西，而是要將原住民所理解的他們的生活，傳達(dá)給“第三者”。這種目的的“可視物”，主要是以“民俗志”的方式得以呈現(xiàn)。因此，前一種提問，就是我和我一起擁有的讀者，即“我們”的情況處于中心位置;而后一種提問，則是作為原住民的“他們”的情況，占據(jù)了中心位置。如果說，要試著比較“把我們的情況作為中心”和“把他們的情況作為中心”這兩種立場的差異。那么，筆者認(rèn)為，其間的根本差異正在于“脈絡(luò)”存在與否。

相較于“我們的情況”而言，討論“他們的情況”，對脈絡(luò)的要求更高。因為，我們理解的“對象”，不是“是什么”，而是“他們是如何理解什么的”。所以，科學(xué)探索的最終目標(biāo)，不是認(rèn)定“他是什么樣”的制度，而是建構(gòu)“他們是如何理解”的過程，并由此揭示這一“過程”中所包含的“脈絡(luò)”。有鑒于此，筆者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把馬氏的理解方式命名為“脈絡(luò)論”。因為，馬氏所關(guān)心的問題，與其說是構(gòu)成“他們”文化的“骨頭”和“肉”，倒不如說是關(guān)心“他們”文化的“神”與“氣”。在“神”與“氣”的節(jié)制下，由“骨頭”和“肉”所組成的人類才會行走和思考，并得出他們對事物的深層理解來。為了準(zhǔn)確把握馬氏文化論的本義，筆者認(rèn)為賦予“脈絡(luò)”這一概念，才能真正體現(xiàn)馬氏方法論的立場。

如果說，涂爾干（Mile Durkheim）的方法論，醉心于關(guān)注社會事實本身（social fact），那么馬氏的方法論，則是在整體觀指導(dǎo)下，去揭示整個社會事實（total social fact）背后的“內(nèi)語言”Bronislaw K. Malinowski.《Argonauts of the Western Pacific： an Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian Guinea》. New York： E.P.Dutton & Co. ，1922.（撰寫本文所參考者是1961年發(fā)行的，本文引用也以1961年的為準(zhǔn)。）[2]。要想正確理解“總體性”（totality），就必須對構(gòu)成它們的要素及要素之間的關(guān)系提出疑問，只有這樣，才有可能將后人不斷再建構(gòu)的內(nèi)容剝離掉，最終還原成“脈絡(luò)”這一概念。因此，對總體性的存在論的追問，就必然能引導(dǎo)出“脈絡(luò)”來。更何況，在“參與觀察”的問題意識下，必須認(rèn)識到田野工作所能獲取的情報，其個性會帶有強烈的脈絡(luò)傾向。整理好搜集到的情報，根據(jù)他們對特羅布里恩德島居民的日常生活的理解，我們就可以得出這樣一個問題：“是什么構(gòu)成了脈絡(luò)？”馬氏對于這些問題的回答，可以說是單獨出現(xiàn)的“庫拉”“性”“詛咒”“爸爸”等等。把這些脈絡(luò)的內(nèi)容融入總體性架構(gòu)中，就形成了馬氏民俗志方法論的核心內(nèi)容。

二、脈絡(luò)和民俗志

馬氏指出：人類學(xué)者的工作是致力于探究各種制度的原理和法則，并以此盡可能接近原住民心目中的“觀念”。為了清晰地描述原住民的社會生活，就必須保持與“活態(tài)人”之間的緊密接觸。做出這一要求的目的，則是要啟迪研究者，為了盡可能細(xì)致地記錄和整理信息，應(yīng)該用“參與觀察”和“深層測試”的方法。

為了正確理解特羅布里恩德島居民的日常生活，有必要對馬氏所提出的研究對象的具體范圍，做出如下整理。他強調(diào)：“要注意將研究對象的范圍，框定在社會組織的原理、法律以及習(xí)慣的規(guī)則之內(nèi)，并在原住民所具有的巫術(shù)的、技術(shù)的或是科學(xué)的觀念中求證?！盵3]但卻不是關(guān)注法律或習(xí)慣本身，而是要嚴(yán)格清除那些“好心”的人類學(xué)者的態(tài)度，因為，人類學(xué)家的態(tài)度，改變了原住民社會生活中的原理和法規(guī)，而這正是“馬氏人類學(xué)”的真諦。同時，馬氏還明確認(rèn)定，原住民的觀念才是核心的研究對象。在這樣的層面上，馬氏指出：原住民為了“美的目的”，總是不惜投入時間和勞力。在這一點上，與他們從事農(nóng)業(yè)勞動并無二致。事實上，原住民對非功利事務(wù)的熱情，與他們對有所算計的事務(wù)的熱情不相上下，這才是特羅布里恩德島民們的日常生活的實情[3]。這也可以解釋為，人類學(xué)者的“關(guān)心”，應(yīng)該從這種現(xiàn)象的內(nèi)在邏輯出發(fā)，只有這樣才能真正理解原住民文化的深層次邏輯。

馬氏的這一立場，與上文提及的他對“好心”人類學(xué)家的評價相一致。他并不是把研究重心放在制度上，而是主張應(yīng)該放在與制度相關(guān)的多方面的原理和規(guī)則之上。那些把研究重心放在經(jīng)濟制度、政治制度或宗教制度上的人類學(xué)家，通常都是通過各種制度的表象就匆忙下結(jié)論，并沒有認(rèn)真區(qū)分其研究對象在原住民文化整體中的具體定位。因此，嚴(yán)格意義上講，那些處于模糊領(lǐng)域的非功利文化事實，如對“美的目的”的追求，就很難做出合理的解釋。所以，與制度相比，對原理和觀念抱有激情，并把它作為人類學(xué)研究的對象，才是馬氏文化理論的真諦。而馬氏的這一立場，對后世人類學(xué)的研究取向產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。

脈絡(luò)論者的立場，在如下文字，得到了較好的表述?！霸谒械娜祟愔刃蛑?，特別是對微型的原始制度而言，一切單項的規(guī)則之間，總會自相矛盾，而且通常都可以相互替代。其實，這是原住民文化的常態(tài)。”[3]“在任何一種民族文化中，盡管是耳熟能詳?shù)摹易濉汀献濉聦嵣蟽烧唛g有著細(xì)微的不同，而且各有其特征?！盵3]

在馬氏對人類秩序和文化認(rèn)識的另一面，同時還客觀存在著無數(shù)的生活碎片。馬氏認(rèn)為，人類學(xué)家也有義務(wù)要對這些生活碎片賦予意義。他曾試圖把眾多容易忽視的生活碎片有序地收入他所稱的“脈絡(luò)”之中，這樣的努力，在他所撰寫的民俗志當(dāng)中也得到了體現(xiàn)。舉例說，馬氏曾試圖對該島的農(nóng)耕巫術(shù)，做出有脈絡(luò)的分析。而有關(guān)的巫術(shù)，則包含了44個咒語[3]。馬氏在他的民俗志中，努力展示分析這些咒語的過程和具體的順序。在脈絡(luò)分析的過程中，包含了社會、禮儀、構(gòu)造、教理和吟誦方式等脈絡(luò)。

關(guān)于社會脈絡(luò)的內(nèi)容，主要聚焦于巫師和島民之間的個體與人群之間的關(guān)系：其中，禮儀脈絡(luò)，主要是講述咒語誦讀時的禮儀特點。也講述了使用咒語時，使用的各種器物和咒語的關(guān)系以及巫師的具體行為。除此以外，還講述了農(nóng)耕巫術(shù)的影響力以及如何在島民的邏輯中成為現(xiàn)實。形式脈絡(luò)講述的是各咒語的形式性構(gòu)成。舉例來說，說明了咒語是由幾個單元組成的;是簡單的單元，還是具有復(fù)雜的構(gòu)成;是“單純”的吟誦，還是“問答式”的表述。教理脈絡(luò)，則是在嘗試分析咒語的意義以及要以怎樣的方式和渠道去理解在咒語中提及的人物、詞匯和句子，并試圖使用已有知識去加以說明。馬氏強調(diào)，他不僅是以自己的思維方式充當(dāng)“報告人”，而且還從多數(shù)島民那里搜集到相關(guān)認(rèn)識和理解。盡管如此，還是有很多的情況，他不得不借助翻譯幫忙。吟誦脈絡(luò)，主要是講述巫師在吟誦咒語時的語音語調(diào)。根據(jù)咒語的行款，強弱會有所不同，像唱歌或是像說話，以及根據(jù)高低長短的聲音的形式去完成吟誦。

和上述對特羅布里恩德島農(nóng)耕巫術(shù)中出現(xiàn)的咒語的五個層面脈絡(luò)分析一樣，馬氏在對特羅布里恩德島文化的理解上也展示了他所講述的脈絡(luò)問題的深度。因為，脈絡(luò)這種現(xiàn)象自身會要求更多的脈絡(luò)，最后也必然要指向島民文化的總體性。所以，馬氏的意圖，正是要追求“無論怎么解決最終也無法估量的（imponderable）人類現(xiàn)象”，他把解析這種現(xiàn)象的過程，理解為脈絡(luò)的概念。脈絡(luò)化的分析戰(zhàn)略，其本身就只能是無止境的。但是脈絡(luò)化的過程，只能是接近文化、理解人類的方式和渠道。雖然，脈絡(luò)化并不能給問題一個終點，但是，可以提供一個正確的方向。人類學(xué)家所創(chuàng)造出的結(jié)論性的產(chǎn)物，是通過有規(guī)則地、持續(xù)地觀察來找到必然的、適當(dāng)?shù)臉?gòu)象。但更重要的是，展現(xiàn)這些以結(jié)論的形式出現(xiàn)的“要素能不能被細(xì)致地追蹤？內(nèi)在感情和熱情？小而精的細(xì)致的東西？原住民和制度之間的內(nèi)在聯(lián)系？”

Bronislaw K. Malinowski.《Argonauts of the Western Pacific： an Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian Guinea》. New York： E.P.Dutton & Co. ，1922.（為了撰寫本文所參考者是1961年發(fā)行的，本文引用也以1961年的為準(zhǔn)。）[2]這樣的一個過程，可以說正是馬氏所追求的脈絡(luò)化戰(zhàn)略。

以咒語當(dāng)中巴圖嗶“vatuvi”這個單詞而開始的農(nóng)耕咒語來舉例說明。巫師一邊向祖神提供活魚祭供，一邊不停地吟誦“vatuvi”這個單詞，并且不僅有大聲地說這個單詞的時候，也有低聲吟誦的時候。巫師為了給他所制造出的巫術(shù)的混合物灌輸力量，把“vatuvi”這個單詞從被詛咒物上灌輸?shù)皆{咒物全身，因為那樣的行為，對于呼吸來說，已經(jīng)賦予了很重要的意義

Bronislaw K. Malinowski.《Coral Gardens and Their Magic： a Study of the Methods of Tilling the Soil and of Agricultural Rites in the Trobriand Islands》.New York： Dover Publications，1935.（原來這本書是1935年發(fā)行了兩冊，1978年再發(fā)行，為了撰寫本文所參考的是1978年發(fā)行的，本文引用也以1978年的為準(zhǔn)。文中該文獻(xiàn)參考版本均為此版本。）[3]。所以，最終的呼吸（breath）就算是巫術(shù)，而巫術(shù)也算是呼吸[3]。在咒語和被詛咒物中，巫術(shù)力量降臨的過程，可以稱作巫師的呼吸行為。從這樣的行為開始找出的觀察和分析過程，可以說是特羅布里恩德島農(nóng)耕巫術(shù)以脈絡(luò)進(jìn)行分析的極致。馬氏最終認(rèn)為：“巫術(shù)中隱藏的神秘的意義，是由脈絡(luò)而引出的?！盵3]在現(xiàn)象的解析中，他對“意義的脈絡(luò)化”（contextualisation of meaning）[3]投入了極大的心血，這不僅是自身對問題的感情或熱情，更是對島民們在儀式過程中的“呼吸”變化做出縝密觀察的結(jié)果。這在馬氏看來，正是發(fā)現(xiàn)島民文化脈絡(luò)的最重要線索。所以，馬氏直言不諱地承認(rèn)，他對自己所寫的有關(guān)特羅布里恩德島原住民饋贈禮物的脈絡(luò)化理解，由于他的觀察，喪失了脈絡(luò)，所以這一研究以失敗告終

Bronislaw K. Malinowski.《Crime and Custom in Savage Society 》. Totowa， NJ： Littlefield， Adams & Co.， 1926， p.40.（為了撰寫本文所參考的是1966年發(fā)行的，本文引用也以1966年的為準(zhǔn)。）[4]。

即使是馬氏對自己編撰的民俗志，從中也能發(fā)現(xiàn)馬氏對脈絡(luò)化研究過程的執(zhí)著追求。他關(guān)于特羅布里恩德島巫術(shù)語言理論的高談闊論（digression）

Bronislaw K. Malinowski.《Coral Gardens and Their Magic： a Study of the Methods of Tilling the Soil and of Agricultural Rites in the Trobriand Islands》.New York： Dover Publications，1935.（原來這本書是1935年發(fā)行了兩冊，1978年再發(fā)行，為了撰寫本文所參考的是1978年發(fā)行的，本文引用也以1978年的為準(zhǔn)。文中該文獻(xiàn)參考版本均為此版本。）[3]，在“我嘗試下這種毫無頭緒的聲音”的意思中，有著對自己的人類學(xué)作業(yè)及其脈絡(luò)化的一貫到底。自己熙熙攘攘的想法，乃至自己所犯下的錯誤，全部都包含在脈絡(luò)化戰(zhàn)略分析中。從某種角度上看，馬氏可以算是最徹底的“闡述者”。筆者認(rèn)為，馬氏的這一人類學(xué)研究方法，對后世的人類學(xué)學(xué)科發(fā)展產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。他不僅在自己編纂的民俗志中貫穿了“脈絡(luò)化”的方法論原則，而且在其研究過程中也貫穿了“脈絡(luò)化”的方法論，并使這一研究方法成為了一種可以永遠(yuǎn)積累下去的研究范式。

此外，馬氏還嘗試以語言學(xué)或社會心理學(xué)資料為分析對象，展開“脈絡(luò)化”方法的研究實踐。他的這一努力，足以讓想要理解他的后繼者們從中理解到“脈絡(luò)化”方法論，而對研究異族文化而言，完全可以稱得上是一種“普適性”的研究方法。這里僅就他對語言資料的分析，略加說明。

在馬氏的語言研究中，主要關(guān)心的是，追蹤從日常談話（speech）向宗教談話遞變中所必然派生的意義擴張事實。對此，我們完全可以理解為，這是一種“嚴(yán)密的脈絡(luò)提取”。“語言究其根本，只有‘形’和‘意’?！巍傅氖敲}絡(luò)中的聲音，而‘意’則是脈絡(luò)中聲音所荷載的精神和意義?！盵3]比如，“單詞雖然是對話的要素，但單詞并不能孤立存在。只要我們能注意到這一點，我們就只能求助于脈絡(luò)的概念。所以，我們下一步要做的就是，要著眼于介于單詞和脈絡(luò)之間的語言段落。”[3]在這樣的情況下，要銘記的是，“雖然段落很重要，但是沒有脈絡(luò)的段落，也就失去其生命?！边@一表述，完整地展示了脈絡(luò)論學(xué)者的堅定立場。由此可見，馬氏對特羅布里恩德島語言的研究既不是為了學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐难哉Z，也不是想學(xué)習(xí)心理學(xué)，其真正的目的是想對該島上的咒語和巫師以及島民們之間的關(guān)系，灌輸“脈絡(luò)”這一概念，且為之努力?！八?，我們將那些可以被稱為人類的側(cè)面的東西，例如，從社會學(xué)的、禮儀的、心理學(xué)的巫術(shù)的脈絡(luò)開始，然后轉(zhuǎn)向超自然的、巧合的脈絡(luò)，之后將所有這些側(cè)面盡可能地結(jié)合在一起?！盵3]最終，馬林諾夫斯基對特羅布里恩德島巫術(shù)的理解，可以說是從脈絡(luò)開始又以脈絡(luò)結(jié)束，所謂人類的這一意義的具體表現(xiàn)，也是相同的過程。這個過程，也可以稱之為馬氏的“人類論”。

但是，在這個過程中有一個問題需要我們認(rèn)真思考，那就是，馬氏所思考的關(guān)于部分與整體的倫理性構(gòu)成問題。對此，他曾做出過一個假設(shè)，即如果把部分聚集起來，就會成為一個整體;也有如果把部分融合在一起，就能構(gòu)成整體的這樣一種展望。但問題是，他所使用的“總體性”概念的界限，到底達(dá)到了何種程度。事實上，這里的“總體性”首先想到的不是整體，而是先想到部分間的因果關(guān)系，再想到整體。這才是所謂馬氏所堅持的“整體性”理念。

三、功能主義的“理論化”

功能主義大致可分為兩個種類。一種是對“所有東西都與任何其他東西有著一定聯(lián)系”的“體系功能論”（systemic function）的認(rèn)識;另一種是對“從總體的體系中產(chǎn)生個別”的“因果功能論”（cause-and-effect function）的認(rèn)識。前者是在一般的體系論中出現(xiàn)的，后者才是馬氏所持有的基本立場?！榜R氏功能論”展現(xiàn)的是作為“組成特羅布里恩德島總體生活的文化事實各要素”的整合，具體表現(xiàn)為，居住地和巫術(shù)是如何成為具有因果關(guān)系的文化整體的。

馬氏確立的功能主義的視覺構(gòu)造背景，可以追溯到其田野研究的舞臺背景。他于1915年6月初抵達(dá)特羅布里恩德島。幾天后，在特羅布里恩德島主島，也就是大酋長（paramount chief）的居住地奧馬拉卡那（Omarakana）長住了下來[3]。這樣的選址，對于研究者來說，會形成從大酋長的居住地或是立場去研究島民社會的傾向。在這種情況下，他對特羅布里恩德島的描述如下：“說到特羅布里恩德島島民對美的定義，相比坎特所認(rèn)為的‘對無意識冥想的無力的陳述才是審美的精髓’這一觀點，司湯達(dá)爾所認(rèn)為的‘歡喜的約定’更適合他們對美的定義。對特羅布里恩德島島民來說，不僅是從眼睛和心靈所感受到的美，甚至是通過胃腸感受到的所有美的東西，都是與他們的安全、繁榮以及豐饒和感覺上的愉悅相聯(lián)系的?！盵3]

馬氏勾勒出的特羅布里恩德島，很像是一個“沒有矛盾”的“樂園”。由此可見，與不得不離開英國的現(xiàn)狀截然相反的一面，他在不經(jīng)意間流露出了一種逃避現(xiàn)實的沖動。避開第一次世界大戰(zhàn)的漩渦，漂泊在西太平洋的孤島上，馬氏的這種心境，的確促使他追求極度的心理上的安寧。這種心理現(xiàn)象，作為一種補償，使得他將特羅布里恩德島描述成了一個“樂園般”的地方;同時，也促使他進(jìn)行純功能性的思考，并輕易地獨創(chuàng)了他的功能主義。這樣的解釋是行得通的。無論如何，馬氏的功能主義，只能給人一種靜態(tài)的感覺的原因，應(yīng)該在于民俗志中遺失的時間概念。他一邊強調(diào)，對于制度在社會中如何功能化地探討十分重要;一邊也在說，他在自己的工作中，只對如何功能化傾注了研究。

先不說馬氏對功能概念的研究是在事后才想起來的，還是在特羅布里恩德島這個現(xiàn)場的環(huán)境中促使他產(chǎn)生了這樣的研究。在馬氏的功能概念中，有一點是可以明確指出的，那就是：“功能的概念和對其研究，是在當(dāng)?shù)卦杏龅?。?/p>

Bronislaw K. Malinowski.《Coral Gardens and Their Magic： a Study of the Methods of Tilling the Soil and of Agricultural Rites in the Trobriand Islands》.New York： Dover Publications，1935.（原來這本書是1935年發(fā)行了兩冊，1978年再發(fā)行，為了撰寫本文所參考的是1978年發(fā)行的，本文引用也以1978年的為準(zhǔn)。文中該文獻(xiàn)參考版本均為此版本。）[3]鑒于當(dāng)時人類學(xué)界正處于傳播論盛行期，而且馬氏作為田野調(diào)查的先驅(qū)者這一事實，我們有理由認(rèn)為功能論的立場是以田野研究為背景的產(chǎn)物。換言之，回顧當(dāng)年，田野調(diào)查作為一種新的研究對象和方法，馬氏從中受益匪淺。由此不得不說，功能論也從中“不勞而獲”。

在以“庫拉”為主的各種特羅布里恩德島禮儀中，出現(xiàn)的意識交換是通過“義務(wù)感”去強化社會的整體性

Bronislaw K. Malinowski.《Argonauts of the Western Pacific： an Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian Guinea》. New York： E.P.Dutton & Co. ，1922.（為了撰寫本文所參考的是1961年發(fā)行的，本文引用也以1961年的為準(zhǔn)。文中該文獻(xiàn)參考版本均為此版本。）[2]。從作為最初的禮物（initial gift）的“vaga”，到作為答謝的禮物（final or return present）的“yotile”為止的脈絡(luò)主線，意在激活個人的義務(wù)感[2]。雖然這種說明就像一種典型的“涂爾干模式”，但是當(dāng)馬氏把議論的主題轉(zhuǎn)向神話或農(nóng)業(yè)，最終達(dá)到分析特羅布里恩德島的社會組織的視點時，他對“功能”的概念已經(jīng)有所發(fā)展，這才是馬氏的獨創(chuàng)性?！吧裨捁适抡嬲木A在于其社會功能?！薄吧裨捴械膶嵲冢粌H僅在于它的社會功能。一旦我們開始研究神話的社會功能，就可以重組它的完整意義，并逐漸趨向于建立一種土著社會組織的完美理論?！瘪R氏在建立所謂“功能”概念的同時，也對說明社會組織的普遍性理論有所展望。就是將從最初的禮物到答謝的禮物的過程中起作用的主脈絡(luò)，用一種叫作“功能”的概念來說明。這種嘗試，正是馬氏的社會組織理論。

馬氏不僅強調(diào)整體的統(tǒng)一在當(dāng)?shù)剞r(nóng)耕文化闡釋中的重要作用。同時，他還進(jìn)一步指出，糧食生產(chǎn)行為乃是當(dāng)?shù)匚幕挠袡C構(gòu)成部分

Bronislaw K. Malinowski.《Coral Gardens and Their Magic： a Study of the Methods of Tilling the Soil and of Agricultural Rites in the Trobriand Islands》.New York： Dover Publications，1935.（原來這本書是1935年發(fā)行了兩冊，1978年再發(fā)行，為了撰寫本文所參考的是1978年發(fā)行的，本文引用也以1978年的為準(zhǔn)。文中該文獻(xiàn)參考版本均為此版本。）[3]。即，在確立對農(nóng)業(yè)這個文化的觀點時，雖然可以在“農(nóng)業(yè)是社會統(tǒng)和的功能”的層面上進(jìn)行觀察，但是更進(jìn)一步提出了“農(nóng)業(yè)可以被當(dāng)做先于其他所有工作的行為”的觀點。從這樣的立場出發(fā)，我們可以感知到，馬氏為了闡釋社會優(yōu)先考慮了概念的先后順序。

對于“庫拉”的后續(xù)性說明，以莫斯（Marcel Mauss）的《贈予論》（Essai Sur Le Don）作為補充，功能主義的立場，也因莫斯的研究而得到了強化。根據(jù)“庫拉”提出的各種交換行為，在莫斯思想的幫助下，區(qū)分得更為細(xì)密。比如說，“誘惑禮物”“管理禮物”“交易禮物”“開始禮物”或“答謝禮物”等概念[3]，都對維持庫拉體系，分別做出了各不相同的貢獻(xiàn)，這就是馬氏的基本視角。這樣大大小小的“庫拉”，在社會和共同體的統(tǒng)一中，是必須存在的。涂爾干主張的集體意識，在馬氏對“庫拉”的研究中，似乎也有所繼承。馬氏為了論證作為特羅布里恩德島社會的集體意識所提出的“庫拉”的概念，使地域、個人間的“庫拉”在其民俗志中得以體現(xiàn)。

馬氏在支持涂爾干的立場上，把他的論旨植入進(jìn)去了嗎？事實并非如此。如果馬氏的論證不僅僅止步于作為特羅布里恩德島社會的集體意識的“庫拉”概念的提出，而是有更深層次的內(nèi)涵和價值。他的關(guān)注點并不在集體意識本身，而是聚焦于與生活在其中的人們密切相關(guān)的關(guān)系網(wǎng)，他是想通過功能的概念去解答“這樣的關(guān)系如何被維持”的問題。筆者認(rèn)為，這正是馬氏功能論的優(yōu)點所在?！按篌w上，這種交換體系，是基于向往著蛋白質(zhì)食物的內(nèi)陸人的欲望，和期待著農(nóng)作物的海邊人的渴望之間的互惠?！盵3]所以，“擁有充足農(nóng)產(chǎn)品的人，想要通過交換來獲得在他的區(qū)域中找不到的食材，即以鮮魚的方式存在的蛋白質(zhì)養(yǎng)分?！盵3]他所堅持的立場，不僅限于基于交換體系的日常生活的人際關(guān)系功能，同時考慮到了交換結(jié)果可能產(chǎn)生的個人生理學(xué)的營養(yǎng)學(xué)功能。

希望在生物學(xué)和生理學(xué)的層面上理解文化的努力，在后期的馬氏理論中得到明確反映，并凝聚于“功能”這一概念中?！拔幕碚搼?yīng)該包含生物學(xué)事實。”

Bronislaw K. Malinowski.《A Scientific Theory of Culture and Other Essays》.New York： A Galaxy Book， 1944.（為了撰寫本文所參考的是1960年發(fā)行的。文中該文獻(xiàn)參考版本均為此版本。）[6]“要優(yōu)先確定，人類的生命的、基本的欲望的滿足，只不過是個別文化中出現(xiàn)的、最低限度的前提?！盵6]由此，馬氏做出了如下所示的圖例，以便說明人的基本需求和文化應(yīng)對之間的關(guān)系。[6]

如上圖所示，馬氏所考慮的“文化”，就是對人類生物學(xué)和心理學(xué)基本要求的應(yīng)對和滿足。馬氏的意圖，似乎是在所謂人類學(xué)的“科學(xué)化”中，把基本需求和文化應(yīng)對之間的關(guān)系，解讀為“功能”的概念?！拔覀兯鶉L試的是說明文化聯(lián)系和人類欲望之間的關(guān)系，我們可以將這樣的方式，稱為功能化?！?/p>

Bronislaw K. Malinowski.《A Scientific Theory of Culture and Other Essays》.New York： A Galaxy Book， 1944.（為了撰寫本文所參考的是1960年發(fā)行的。文中該文獻(xiàn)參考版本均為此版本。）[6]“基本需求，即相互統(tǒng)合或沖突的欲望的理論，使得科學(xué)人類學(xué)，必然為我們提供功能分析的方法?！盵6]人類學(xué)現(xiàn)在不再是簡單的關(guān)于異民族奇風(fēng)異俗的研究，而是可以用于處理普遍的人類問題的學(xué)術(shù)。這一觀點，已經(jīng)被囊括在上述功能分析當(dāng)中。但筆者認(rèn)為，這種觀點略有偏頗?！盀榱藰O其細(xì)致的社會結(jié)構(gòu)，不僅是理念和信念，使金錢和勞力也分配得更加廣泛的共享，被定義為功能?！盵6]以這個“功能”為前提，那么那些在“理論化”的過程中，忽略了“脈絡(luò)”這個問題的弊端，其失誤也就在所難免了?！榜R氏的功能主義理論，產(chǎn)生了使人類行為中美妙的、象征的行為的重要性，變得模糊的后果?！盵5]4

除了生物學(xué)、心理學(xué)需求，馬氏進(jìn)一步考慮到功能理論與近代西方經(jīng)濟學(xué)理論的關(guān)系，對此他自己表達(dá)為“原住民經(jīng)濟的革命”。針對這種特羅布里恩德島的經(jīng)濟需求，他列舉了如下三種現(xiàn)象。

第一，盡管有可以采集珍珠貝殼的場所和技術(shù)，但是從以前開始，原住民們有一種強烈的傾向，在生產(chǎn)貝殼（lapi）的地域以外，是不能潛水工作的。更重要的是，有一種更強烈的傾向，作用在原住民們身上。原住民將侵害自身已有權(quán)利的事情，看作是不正當(dāng)?shù)?、幼稚的行為?/p>

第二，原住民喜好的外來商品中有香煙，但對香煙消費的數(shù)量，則有著嚴(yán)格的制約。因此，外商為了獲得原住民的珍珠，應(yīng)該要準(zhǔn)備原住民喜好的做項鏈或手鐲用的貝殼和裝飾品，作為交換物。又因此，外商們?yōu)榱藴?zhǔn)備大量原住民喜歡的商品，會生產(chǎn)偽造品或者讓原住民以為原產(chǎn)地是特羅布里恩德島。即，他們表現(xiàn)出的第一反應(yīng)，就是他們所喜愛的交換品，都應(yīng)當(dāng)是“當(dāng)?shù)氐臇|西”（native objects）。即使是長得一模一樣的石刃，只要是幾十年前在歐洲產(chǎn)的，那對他們來說就和垃圾無異。

第三，受到從事珍珠產(chǎn)業(yè)的歐洲人的影響，產(chǎn)生了賄賂問題或原住民和白人商人之間的激烈的經(jīng)濟沖突等一系列問題。但這些到最后并不能對原住民傳統(tǒng)的活動造成影響，對傳統(tǒng)的服從和對部族的歸屬感，導(dǎo)致“每一個個體將田地視作最重要的東西，其次是為了交換的漁業(yè)，而珍珠的定位被放在了最后?！盵3]在此，我們認(rèn)為，可以提出一個問題，那就是關(guān)于馬氏所想的變化的視角問題。

作為與經(jīng)濟革命現(xiàn)象和原住民保守主義相對應(yīng)的構(gòu)圖，馬氏確實關(guān)注到了特羅布里恩德島的經(jīng)濟變化，白人的珍珠產(chǎn)業(yè)對特羅布里恩德島的經(jīng)濟產(chǎn)生了革命性的變化和影響。馬氏既然對此有所意識，那么為什么還要以原住民的保守主義立場結(jié)束對特羅布里恩德島社會變化的敘述呢？在特羅布里恩德島的社會和經(jīng)濟中，出現(xiàn)的以白人為中心的珍珠產(chǎn)業(yè)，在其脈絡(luò)中分明就是來自異文化的不同要素。因為，這個不同的要素，會打亂原有的美妙的特羅布里恩德島社會構(gòu)圖，所以，并不適用于馬氏的功能性視角。馬氏在對特羅布里恩德島社會農(nóng)業(yè)進(jìn)行研究時，把特羅布里恩德島社會農(nóng)業(yè)的地位視作“對整體不足的統(tǒng)合要素”。從這里可以了解到，他對要素之間的功能統(tǒng)合，有著深刻的思考[3]。但是，從他說明變化的態(tài)度中可以看出，馬氏是將靜態(tài)的功能視作首要說明工具。正是在這樣的觀點下，才確立了馬氏與美國有型論者截然不同的學(xué)術(shù)立場和地位，同時也成就了他的功能主義的特殊價值。

馬氏著作中提到有關(guān)特羅布里恩德島島民們在建造倉庫（bwayma）的過程中介入外來技術(shù)的事實時，著重強調(diào)了人類學(xué)者們應(yīng)該銘記于心的功能性接近與功能性方法的意義?！坝捎谏鐣W(xué)和經(jīng)濟學(xué)，還有巫術(shù)和技術(shù)之間的相關(guān)性太過顯著，我甚至在田野中也得以輕易地進(jìn)行功能性接近，但是我對我的工作沒有做好充分的準(zhǔn)備?！?/p>

Bronislaw K. Malinowski.《Coral Gardens and Their Magic： a Study of the Methods of Tilling the Soil and of Agricultural Rites in the Trobriand Islands》.New York： Dover Publications，1935.（原來這本書是1935年發(fā)行了兩冊，1978年再發(fā)行，為了撰寫本文所參考的是1978年發(fā)行的，本文引用也以1978年的為準(zhǔn)。文中該文獻(xiàn)參考版本均為此版本。）[3]“我將功能性方法，視為非常重要的東西。這種方法比資料要實用得多。這一點毫無疑問。所以，作為人類學(xué)的侍從的當(dāng)?shù)匮芯咳藛T，要多多學(xué)習(xí)有關(guān)文化的多個側(cè)面之間關(guān)系的重要性的東西。”[3]同時，馬氏對他自己在特羅布里恩德島初期開展的工作，也做了批判性地反思。在初期的工作中，對功能性接近沒有做充分的敘述，可以理解為他在自己初期的業(yè)績（Argonauts of the Western Pacific，1922）中，沒能很好地運用功能性方法。現(xiàn)在，他對于1935年發(fā)行的《Corals Gardens and their Magic》中，對方法論問題有了更深的反思，這個方法就是被稱為“功能論”的立場。從馬氏1922發(fā)行的書中來看，并沒有出現(xiàn)很明確的關(guān)于功能性方法的具體言論。從1922年開始，經(jīng)過1926年和1929年的工作，一直到1935年，可以說是馬氏人類學(xué)方法論發(fā)生根本轉(zhuǎn)變的階段。

最終，在馬氏不懈努力下，功能理論及其研究視角成功地與包括社會、經(jīng)濟、生計在內(nèi)的“包羅萬象”的文化聯(lián)系起來，成為其理論性轉(zhuǎn)變、適用性轉(zhuǎn)變的依據(jù)，找到了屬于自身的學(xué)科地位。隨著馬氏對功能論研究的深入，可以發(fā)現(xiàn)，馬氏的研究開始慢慢超越脈絡(luò)論，開始回歸到最初做自然科學(xué)研究時的狀態(tài)。

四、結(jié)語：馬氏人類學(xué)的真諦在于“脈絡(luò)”和“功能”

通過以上分析可以發(fā)現(xiàn)，構(gòu)成馬氏人類學(xué)基礎(chǔ)的，正是他的民俗志和文化理論。他以在地研究和原住民的觀點去了解當(dāng)?shù)厝说纳?，從而?chuàng)造了“脈絡(luò)論”。之后，為了揭示文化的活態(tài)運行又引入了“功能論”。對馬氏來說，“對人類學(xué)事實的說明，不僅要依靠統(tǒng)合的文化體系中的部分的作用，而且還要考慮這些部分與體系內(nèi)其他部分的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。”[7]文化體系內(nèi)的部分所發(fā)揮的作用，就是他所理解的“功能”，從內(nèi)在關(guān)聯(lián)性呈現(xiàn)的樣態(tài)也可以間接揭示其“脈絡(luò)”。筆者認(rèn)為，不僅是對于脈絡(luò)，而且對于作用和樣態(tài)的關(guān)系在馬氏的原著中都沒有正面闡釋，這也是學(xué)界對馬氏人類學(xué)的普遍評價。在此，筆者打算把對這一問題的相關(guān)討論，作為本文的結(jié)論。

馬氏早期的民俗志對“脈絡(luò)”的討論較多，到了后期，他轉(zhuǎn)而開始對“功能”這個問題進(jìn)行深刻的思考。這種思路的變化，都體現(xiàn)在其原著中。馬氏早期所聚焦的“脈絡(luò)論”，意在創(chuàng)造編纂民俗志（doing ethnography）的基本規(guī)范。后期則聚焦于“功能論”，筆者認(rèn)為主要是出于分析文化現(xiàn)象的需要。因此，可以說馬氏研究的脈絡(luò)和功能問題并不相互排斥，而是一種有序的立場變化。前期作為敘述的戰(zhàn)略，選擇了脈絡(luò);到了后期，作為分析的戰(zhàn)略，則選擇了功能。強調(diào)變數(shù)之間相關(guān)性的功能性接近，是因果關(guān)系的說明方法。使這種因果關(guān)系的說明變得可能的因素，以脈絡(luò)的方式導(dǎo)出。所以說，如果沒有馬氏早期的脈絡(luò)論，那么他后期的功能性方法，根本無從談起?？梢赃@樣說，脈絡(luò)論是使功能論得以出現(xiàn)的前提，組成馬氏人類學(xué)的精髓的方法論概念，是脈絡(luò)和功能，沒有脈絡(luò)的功能是不可能的。功能接近和方法的立場，在馬氏后來的遺稿集《A Scientific Theory of Culture and Other Essays》（1944）中得到了明確的披瀝。

如果說其后期工作留有遺憾的話，那么他的如下自白可以佐證：“一般地，在交換和生產(chǎn)以及消費的脈絡(luò)體系中，對被稱為‘錢’‘貨幣’或者是‘象征性財富’的多樣的物質(zhì)對象進(jìn)行探究。同時，與此相同的方式應(yīng)適用于咒語。這不能脫離脈絡(luò)，并且要與其功能相聯(lián)系?！?/p>

Bronislaw K. Malinowski，《A Scientific Theory of Culture and Other Essays》.New York： A Galaxy Book， 1944.（為了撰寫本文所參考的是1960年發(fā)行的。）[6]但是，隨著理論化的推進(jìn)，對早期脈絡(luò)的關(guān)心漸漸表現(xiàn)出了褪色的傾向。只要人類學(xué)家們還致力于做民俗志工作，脈絡(luò)問題應(yīng)一直被視作最為重要的概念[5]4。這個觀點日后被克利福德·格爾茨（Cliford Geertz）所再次發(fā)現(xiàn)和輔助研究實踐[8]。

“原住民對自己的行為或習(xí)慣所提出的陳述，和人類學(xué)家的觀察之間，必然存在著一條鴻溝。原住民的陳述表現(xiàn)的側(cè)面，是道德上的理想化（ideal），而人類學(xué)家的觀察所表現(xiàn)的側(cè)面，則是實際行動（real）與理想狀態(tài)接近到何種程度。其結(jié)果是，體現(xiàn)人類行為的單一側(cè)面的單純的文字陳述，必然會被更加準(zhǔn)確地表現(xiàn)文化實在（cultural reality）的知識所取代?！盵9]陳述和觀察之間的緊張感，必然會在追求文化實在的過程中顯現(xiàn)出來。正如許多人類學(xué)家所說，民俗志學(xué)者的任務(wù)，必然要經(jīng)歷這樣的反復(fù)過程。但是又不得不對“馬氏提及的文化實在，是否是‘陳述的’和‘觀察的’之間的妥協(xié)”提出疑問。為什么這么問？因為“陳述”的主體和“觀察”的主體，以及“陳述”和“觀察”的行為內(nèi)在的相互主觀的層面是無法無視的。所以，應(yīng)該放棄常被美國人類學(xué)家們提及的“理想型”和“實際型”等區(qū)分，去探究文化實在的意圖。那么，上文中馬氏的陳述，應(yīng)被理解成致力于田野作業(yè)的人類學(xué)家所要堅持的方法論的問題。如果認(rèn)為這一點可以延伸到對文化實在的說明的話，那則是誤解。

事實上，馬氏所追求的文化實在，并不是依據(jù)原住民的陳述和人類學(xué)家的觀察得出的，而是依據(jù)人類學(xué)家觀察到的和原住民的實踐（practice）的相互接近，這樣的見解更為妥當(dāng)?！霸∶裼袝r會順從自身的自然的熱情和情趣，他們的實踐是規(guī)則（rule）和沖動（impulse）之間的一種妥協(xié)（compromise），應(yīng)當(dāng)理解這種妥協(xié)是普遍出現(xiàn)在所有人類身上的一種常態(tài)?！盵9]這種妥協(xié)的結(jié)果就是實踐，同時也是文化實在?！巴瑫r也是文化實在”指的不是一貫的倫理性公式，而是基于矛盾的原理的混合物（a seething mixture of conflicting principles）

Bronislaw K. Malinowski.《Crime and Custom in Savage Society》.Totowa， NJ： Littlefield， Adams & Co.，1926：40.（為了撰寫本文所參考的是1966年發(fā)行的，本文引用也以1966年的為準(zhǔn)。）[4]。筆者認(rèn)為，這個陳述才是馬氏人類學(xué)的精髓，蘊含著對他的文化論及其努力追求的對人性理解的目的和陳述之間的相互接近?？梢詫⑵淅斫鉃?，“禁近親相奸”規(guī)則與性沖動之間的妥協(xié)所形成的產(chǎn)物，正是特羅布里恩德島島民的性實踐。

在社會制約規(guī)則和心理生物學(xué)沖動之間形成的人的實踐，不管是在原住民的陳述中，還是在人類學(xué)者的觀察中，都是有可能出現(xiàn)的文化實在。馬氏嘗試用“功能”的概念，去理解規(guī)則和沖動之間的關(guān)系。何種心理生物學(xué)的沖動，和何種社會制約的規(guī)則，有著因果關(guān)系？解釋這一問題的表述方式，被稱為“功能主義”。典型的因果功能主義的標(biāo)本，乃是由馬氏所提出。在他關(guān)于特羅布里恩德島島民們的性問題的著作（1929）中，可以看出其心理生物學(xué)的功能論的地位已被確立。

致謝：在撰寫本文的過程中，前后與韓國首爾大學(xué)全京秀教授反復(fù)討論。他提供了幾部馬氏民俗志原文，和其他眾多外文資料。特此感謝全京秀教授的指導(dǎo)。

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[3]MALINOWSKI B K. Coral Gardens and Their Magic： A Study of the Methods of Tilling the Soil and of Agricultural Rites in the Trobriand Islands[M].New York： Dover Publications，1935.

[4]MALINOWSKI B K.Crime and Custom in Savage Society[M].Totowa，NJ：Littlefield，Adam & Co.，1926：40.

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[9]MALINOWSKI B K.The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia： an Ethnographic Account of Courtship， Marriage and Family Life among the Natives of the Trobriand Islands， British New Guinea[M]. New York： A Harvest Book，1929：505-506.

（責(zé)任編輯：楊 洋）