重思道德：理論意蘊與現(xiàn)實指向

江 暢

(湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 湖北 武漢 430062)

道德在歷史上的含義很不一樣，人們對道德的理解也有很大的變化，至今不僅尚未形成共識，而且存在著諸多不正確的理解。這種狀況給人類形成道德和價值共識帶來了嚴重的阻礙，對我國的道德建設(shè)尤其是道德教育造成了相當大的消極后果，也導(dǎo)致了人們道德活動(包括道德判斷和評價、道德選擇、道德追求、道德修養(yǎng)和道德踐履等)的混亂無序。在我國開啟全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家新征程和著力推進人類命運共同體構(gòu)建的今天，很有必要從時代精神的要求和社會實踐的需要對道德進行重新審視和探討，以促進社會公眾道德共識的形成。

一、道德的內(nèi)涵

從人類社會史看，道德最初是作為維系社會人倫關(guān)系的規(guī)范(禁忌、習(xí)俗或慣例等)出現(xiàn)的，主要具有工具的意義。但是，伴隨著人類文明的演進，道德的內(nèi)涵不斷豐富，尤其是經(jīng)過思想家的探究和闡發(fā)，逐漸獲得了社會理想和人格理想的意義，成為了人類的最佳生存方式，體現(xiàn)了人類特有的智慧。于是，道德就成為了人作為人的根本規(guī)定性，成為了人區(qū)別于宇宙萬物的主要標志，從而獲得了目的的意義。這是一種超越，而不是對工具價值的否定，它仍然具有工具價值，但已經(jīng)不僅限于此了，而是同時具有了目的價值。道德是人類在發(fā)展過程中由單純的手段變成既是手段也是目的的后來者。當然，人的目的是一個系統(tǒng)，這個系統(tǒng)由多個不同層次的目的構(gòu)成，道德雖然不是人原初的目的，但卻成為了目的王國中的最重要成員。在人類發(fā)展過程中，不單道德如此，還有許多對于今天人類具有目的意義的東西都是后來獲得的(如自由、平等、尊嚴等)，而道德在人追求的所有目的中是從根本上體現(xiàn)人性的目的的。

道德的意義之所以會發(fā)生這種變化，原因在于人類的本性。人與宇宙萬物不同，其本性不僅在于生存下去，而且要生存得好、生存得更好。正是在追求生存得更好的過程中，人類對那些被發(fā)現(xiàn)是有利于自己生存發(fā)展的東西視為目的加以追求，使之具有目的價值。這種獲得性的目的價值不同于原初性的目的價值，它不僅是目的價值，也會使原初的目的優(yōu)化。例如，美味佳肴對于今天的人不僅具有目的價值，而且優(yōu)化了人對最初僅僅滿足于生存需要的食物的追求。對于動物來說，原初價值就是目的價值，草料對于牛馬來說是原初價值，也是終生的目的價值。然而，對于人類來說，飲食、繁衍是兩種原初價值，但人不能一輩子只追求飲食和繁衍，如《圣經(jīng)》所講的“人不能只靠面包生活”(《圣經(jīng)·申命記》8：6、《圣經(jīng)·馬太福音》4：4)。原初價值是強度最大的價值，而派生價值則往往是比原初價值層次高的價值，對派生價值的追求正是人之于人、人比萬物高貴的體現(xiàn)。對于人來說，原初價值必須滿足，但所要追求的則主要是派生價值。

從思想史的角度看，“道德”作為一個概念由來已久，早在軸心時代思想家就提出了這個概念并對道德進行了深入探討。先秦諸子百家(尤其是儒道兩家)的共同特點是從本體論上把“道”視為萬物的本原，而把“德”視為“道”的體現(xiàn)，視為對道的“得”。這種“德”既指人性中稟賦的“道”，即人的生命對作為天地萬物本根之道的獲得，可謂之“天賦之德”；也指當人成為自主的人以后對這種“道”的自覺領(lǐng)悟、體認和踐行，使人性稟賦的“道”發(fā)揚光大，可謂之“人為之德”。在西方，最早把道德作為關(guān)注對象的是蘇格拉底。他把作為目的的“善”看作是宇宙萬物的本原，萬物存在的意義就在于實現(xiàn)這種善的目的。在他看來，人是由肉體和靈魂兩部分構(gòu)成，靈魂是神性的體現(xiàn)，是人之為人的本性或規(guī)定性。善就是靈魂追求的目的，當靈魂實現(xiàn)了善的目的，人就具有了德性，人也就過上了好生活。蘇格拉底的這種把道德理解為德性、把德性作為好生活的實質(zhì)內(nèi)涵的思想在柏拉圖和亞里士多德那里得到了發(fā)揚光大。

但是，無論是在中國還是西方，軸心時代以后的思想家對道德的理解都發(fā)生了很大的變化。在中國，孔子之后的荀子就開始“隆禮重法”，強調(diào)道德的規(guī)范方面。到了董仲舒那里，傳統(tǒng)的“五倫”被改造為“三綱”，在先秦儒家的“仁義禮智”之后加上“信”并稱為“五?！薄拇?，以“三綱五?！睘楹诵膬?nèi)容的倫理綱常就成為了傳統(tǒng)社會道德的實質(zhì)內(nèi)涵。這種把道德理解為約束人們的規(guī)范的傳統(tǒng)一直延續(xù)到了當代。在西方，到了羅馬的斯多亞學(xué)派，道德不再被僅僅理解為德性，還被理解為自然法?！白匀环ā备拍钤醋怨畔ＥD赫拉克利特的“邏各斯”概念。赫拉克利特認為，宇宙是一團永恒的活火，按一定尺度燃燒，一定尺度熄滅，這個尺度就是邏各斯，因而邏各斯實際上就是宇宙萬物運動變化的法則。斯多亞學(xué)派將赫拉克利特之“火”視為理性，將邏各斯改造成為體現(xiàn)萬物本性要求的自然法(或本性法)。這種本性法實質(zhì)上就是道德法則，就是道德。中世紀的托馬斯·阿奎那和近代啟蒙思想家賦予了自然法不同的內(nèi)涵，但將其視為道德法則和社會一切規(guī)范尤其是法律的基礎(chǔ)和依據(jù)，這一點沒有改變。

市場經(jīng)濟的興起和發(fā)展一方面要求給社會成員最充分的自由，另一方面要求建立嚴格的社會規(guī)范來維護社會秩序。為適應(yīng)這種需要，近代以來西方思想家和社會越來越重視道德的規(guī)范方面，甚至將道德理解為道德法則或原則，而忽視道德的其他方面，尤其是人的德性方面。于是，道德就成為了英國倫理學(xué)家威廉斯所說的要求自己有一個清晰的“特殊制度”(the special system)(1)Bernard Williams，Ethics and Limits of Philosophy，London and New York：Routledge，2006，p.51.，它不再關(guān)心人們成為什么樣的人，不在意人們應(yīng)該具有什么樣的品質(zhì)、情感、人格，唯一重視的是人的行為符合道德規(guī)范。這種將道德規(guī)范化的道德觀隨著市場經(jīng)濟世界化而逐漸成為了一種普遍共識。我國把道德理解為調(diào)整人和人之間關(guān)系的一種特殊的行為規(guī)范總和或特殊規(guī)范體系，就是這種道德規(guī)范化潮流的反映。然而，近代以來人類道德日益規(guī)范化導(dǎo)致了十分嚴重的消極后果，如理想破滅、信仰動搖、精神空虛、心理疾病流行，乃至兩極分化、生態(tài)失衡、科技濫用等等。正是在這種背景下，許多思想家反思和檢討啟蒙思想，以弘揚人的德性為使命的德性倫理學(xué)開啟了復(fù)興之路。

根據(jù)人類對道德理解曲折歷史的考察，鑒于近代以來道德日益規(guī)范化的經(jīng)驗教訓(xùn)，我們可以給道德作這樣一個基本界定：道德是人類適應(yīng)謀求生存得更好本性的要求形成和不斷完善的，以個人人格完善和社會普遍幸福為終極追求，通過個人自覺和社會控制相互作用實現(xiàn)其功能，既具有規(guī)范性又具有導(dǎo)向性的價值體系。其實質(zhì)內(nèi)涵在于，它是人類借以更好地生存的智慧，是人類特有的智慧地生存的生存方式。這一界定包含以下四方面的主要含義。

第一，道德源自人謀求生活得更好的本性，是通過培育和建設(shè)形成的。從人類歷史演進可以看出，道德并不是社會治理者為了控制其成員發(fā)明的手段，而是人類在追求更好地生存的過程中形成并不斷完善的最佳生存方式，其根基就在于人謀求生活得更好的本性。道德作為人類本性的體現(xiàn)，既與宇宙萬物相通，又是對宇宙萬物的超越。在漫長的原始社會，道德是人們在共同體生活中自發(fā)形成的生存方式；到了原始社會后期，人類逐漸有了對道德的自覺意識；進入文明社會后，人類訴諸社會道德教化、個人道德修養(yǎng)培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，通過社會道德建設(shè)提高整個社會的道德水平。今天，道德既指個人的道德素質(zhì)又指社會的道德水平。這兩個方面的有機統(tǒng)一構(gòu)成社會的總體道德狀況，而社會的總體道德狀況則完全取決于社會道德培育和道德建設(shè)的力度。

第二，道德是具有不同層次和維度的價值體系，是社會價值體系的基礎(chǔ)和母體。道德是一種價值體系，通常稱為道德體系。從個人看道德體系包括道德認識、道德情感、道德意志、道德品質(zhì)、道德行為等不同的維度；從社會看，道德體系包括道德規(guī)范體系和道德導(dǎo)向體系。社會道德規(guī)范體系由一般道德原則、德性規(guī)范、德情規(guī)范、德行規(guī)范及其制約機制構(gòu)成，社會道德導(dǎo)向體系由道德理想人格、道德理想社會及其引導(dǎo)和激勵機制構(gòu)成。在人類進入文明社會前，道德就是社會的價值體系；進入文明社會后，從道德中生長出了法律、制度、政策等規(guī)范性體系，形成了更為復(fù)雜的社會價值體系，但道德仍然是社會價值體系的母體和基礎(chǔ)。道德體系的核心是道德價值觀或善惡觀。善惡觀是由根本性、總體性的善惡觀念構(gòu)成的觀念體系，其核心內(nèi)容是人們對什么是善的、什么是至善形成的觀念。善惡觀規(guī)定著人們的道德價值取向，是人們進行一切道德活動的依據(jù)，從根本上決定著個人和社會的道德狀況。

第三，道德訴諸個人的認識、情感、意志、品質(zhì)、行為和社會的規(guī)范、輿論、環(huán)境以及善惡觀交互作用實現(xiàn)其功能。道德既指個人道德，也指社會道德，是兩者的有機統(tǒng)一，其發(fā)生作用的機制極其復(fù)雜。從個人看，道德包括以下主要要素：道德判斷和選擇能力，良心、道德感和仁愛情感，道德信念、道德追求、道德動機、道德意志力，基本德性和派生德性以及道德行為方式。個人的這些道德要素之間的復(fù)雜相互作用構(gòu)成了個人道德作用機制。從社會看，道德主要包括道德規(guī)范體系、以旁人議論和大眾傳媒為主要形式的社會道德輿論、主要體現(xiàn)為社會道德風尚以及家風的道德環(huán)境等基本道德要素。社會的這些道德要素之間的復(fù)雜相互作用構(gòu)成了社會道德發(fā)生作用的機制。個人道德作用機制與社會道德作用機制之間又存在著極其復(fù)雜的相互作用機制，其中社會規(guī)范機制和導(dǎo)向機制發(fā)揮著決定性的作用。

第四，道德追求個人人格完善和社會普遍幸福，是人類謀求更好生存的生存智慧。道德既追求個人人性充分實現(xiàn)，從而使人格不斷完善；也追求所有社會成員的人格完善，從而實現(xiàn)社會普遍幸福。道德的追求是以智慧的方式追求。道德與智慧是一致的、相通的，真正的道德就是智慧，就是以智慧的方式行動。智慧與愚蠢相對立，智慧是善的，愚蠢是惡的。道德作為智慧無處不在、無所不在。在日常生活中，合理利己、互利共贏、和衷共濟、深謀遠慮、知恩圖報、雪中送炭等就是智慧的方式，也是道德的、善的方式；極端利己、零和博弈、魚死網(wǎng)破、急功近利、過河拆橋、落井下石等則是愚蠢的方式，也是不道德的、惡的方式。智慧的最高境界，用中國傳統(tǒng)文化的術(shù)語表達，就是圣人，圣人是智慧與德性完滿統(tǒng)一的完善之人。道德的使命就是要引導(dǎo)人們成為智慧之人、道德之人，追求完善之人。

二、道德與倫理

我國所使用的“倫理學(xué)”一詞中有“倫理”的概念。為什么以“倫理學(xué)”命名的學(xué)科的對象不是“倫理”而是“道德”呢？這是每一位接觸倫理學(xué)的人常常感到困惑的問題，倫理學(xué)界也對這兩個概念之間的關(guān)系進行了長期反復(fù)的討論，至今尚未達成一致看法。

我們先來看看倫理學(xué)與倫理和道德的關(guān)系。倫理學(xué)學(xué)科創(chuàng)始人亞里士多德最早通過改造古希臘語的“風俗”(ethos)而創(chuàng)造了“倫理學(xué)”一詞，但他在這個學(xué)科名義下研究的主要是德性問題即道德問題。從西方倫理學(xué)與倫理、道德的關(guān)系看，倫理學(xué)從一開始就是研究道德的，只不過在古希臘時期主要把道德理解為德性，但也有法則、規(guī)范的含義。日本思想家在翻譯英文ethics時用了“倫理學(xué)”一詞，而沒有用“道德學(xué)”。為什么會如此？到目前為止尚未見有明確的說法。但我們可以作出以下推測：在中國傳統(tǒng)社會，從堯舜時代開始就非常重視人倫，當時就有“五品”(父、母、兄、弟、子)“五典”(義、慈、友、恭、孝)的說法，進入文明社會后，家族的五倫擴展到了包含君臣、朋友的“五倫”，并開始建立禮制以維護家庭和社會倫理秩序。后來漢儒董仲舒將傳統(tǒng)的五倫改造成“三綱五?！钡膫惱砭V常，宋明理學(xué)又將倫理綱常天理化。由此可見，倫理在中國傳統(tǒng)社會具有更突出的社會地位和更廣泛的社會影響，日本思想家也許正是據(jù)此將英文的ethics譯為“倫理學(xué)”這一詞，意為人倫之理。但是，如果我們考察我國倫理學(xué)的主要開創(chuàng)者儒家和道家的思想就會發(fā)現(xiàn)，他們的倫理學(xué)都主要是研究道德的。老莊倫理學(xué)根本不包含倫理方面的內(nèi)容，還反對儒家所主張的倫理綱常和禮制；孔孟倫理學(xué)的核心內(nèi)容是既有德情含義又有德性含義的仁愛，他們雖然延續(xù)了重視倫理綱常和禮制的傳統(tǒng)，但試圖將其納入到仁愛的范圍，并賦予其仁愛的內(nèi)涵。

從倫理學(xué)與道德、倫理之間的關(guān)系明顯看出，倫理學(xué)從一開始就是關(guān)于道德的學(xué)問，而不是關(guān)于倫理的學(xué)問，只是其中包含以維護社會秩序(倫理)為目的的道德規(guī)范。由此，我們就可以進一步厘清道德與倫理之間的關(guān)系。

在我國“倫理”一詞最早出現(xiàn)在《禮記·樂記》中：“凡音者，生于人心者也；樂者，通倫理者也?！痹谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中，“倫”主要是指人與人之間的輩份次弟關(guān)系，“理”含有事物條理、規(guī)則、道理等含義，“倫理”通常是指社會的道德規(guī)范及在其作用下形成的人倫關(guān)系，也指社會治理者期望建立的人與人之間的理想道德關(guān)系。良好的倫理關(guān)系是良好社會秩序的基礎(chǔ)，倫理問題因而歷來受到社會統(tǒng)治者的高度重視。倫理關(guān)系不是自發(fā)形成的，而是社會通過運用道德規(guī)范約束人們的行為形成的。因此，倫理就其實質(zhì)而言就是道德規(guī)范發(fā)生作用的結(jié)果，一個社會有什么樣的道德規(guī)范就有什么樣的道德秩序。當然，道德規(guī)范不是個人確立的，而應(yīng)是社會確立并通過一定機制使社會成員踐行的。需要明確的是，社會的道德規(guī)范本不應(yīng)是來自社會統(tǒng)治者的意志，而是來自道德的要求，從根本上說是來自全體社會成員謀求生存得更好的共同本性。

人的本性是謀求生存得更好，其基本特性是自為性和社會性。自為性要求個人成為自己的主人，通過自己的作為更好地滿足自己的生存發(fā)展需要，體現(xiàn)為能動性、主動性和創(chuàng)造性等主體性特征；社會性要求個人必須在社會中通過給他者(他人、組織群體和自然)作出貢獻來更好地滿足自己的需要，必須約束自己的行為、不得妨礙和傷害他者并與他者和平共處和合作互助。人性的自為性和社會性的上述要求實質(zhì)上就是道德要求，它既體現(xiàn)在個人身上，也體現(xiàn)在社會生活中。從個人的角度看，人本性要求具備道德素質(zhì)，從而確保人本性的要求得到實現(xiàn)；從社會的角度看，人本性要求社會建立道德體系，從而為社會成員共同本性要求普遍得到實現(xiàn)提供環(huán)境和創(chuàng)造條件。社會道德體系包括兩個基本層次或方面：一是規(guī)范社會成員行為以確保社會秩序的社會道德規(guī)范，二是引導(dǎo)社會成員追求更好生活、最好生活的社會道德導(dǎo)向。倫理是社會秩序的基礎(chǔ)，建立以倫理為基礎(chǔ)的社會秩序是社會道德規(guī)范的指向和要求。

從文明社會的歷史事實看，社會道德規(guī)范是不同社會根據(jù)自身的需要自發(fā)形成或自覺提出的對人們行為的道德要求，這種道德要求被有的思想家稱為“實踐必然性”(practical necessity)(2)Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.196.。社會是一個復(fù)雜的概念，人們可以從社會形態(tài)的角度來理解社會，也可以從文化體系的角度來理解社會。但真正意義的社會是指人類基本共同體，在當代就是國家。伴隨著全球化時代的到來，社會的范圍在進一步擴大，正在從國家走向世界。自古以來，不同社會的根本需要和終極追求各不相同，有的社會將長治久安作為社會的終極追求，有的社會則將社會成員的普遍幸福作為終極追求，因而以各種不同需要為根據(jù)自發(fā)形成或自覺提出的社會道德規(guī)范也不會相同。而且，社會的道德規(guī)范可能是明確提出甚至是成文的，也可能是以風俗習(xí)慣的形式流行的。不同社會有不同的社會歷史文化條件，因而社會道德規(guī)范體系會有不同的呈現(xiàn)形式，但它必須體現(xiàn)社會成員人本性的共同要求，而不能僅僅是統(tǒng)治者的意志。

在傳統(tǒng)專制社會，社會的道德主體實際上是統(tǒng)治者，它們選擇、確立道德體系，并通過各種途徑一方面使道德要求對人們的行為起約束作用，另一方面又努力使其內(nèi)化為人們的道德素質(zhì)。在現(xiàn)代民主社會，社會成員個人成為了社會主人，而基本共同體(國家)是為其成員服務(wù)的。一方面，社會成員既是道德的立法者，又是道德的守法者，道德對于社會成員個人不再是外在的，而是既體現(xiàn)自己的意志又對自己有規(guī)導(dǎo)作用的價值體系。另一方面，社會治理者所推行的道德必須充分體現(xiàn)社會成員的意愿和意志，有效地維護他們的權(quán)利和利益，社會治理者作為道德主體本身也要受道德的約束。然而，從倫理學(xué)的角度看，即使社會的統(tǒng)治者是人民，社會道德規(guī)范也不能僅僅體現(xiàn)人民的意志，而必須體現(xiàn)人民的本性，或者說，所體現(xiàn)的人民的意志必須植根于人民本性的共同要求。只有這樣的社會道德規(guī)范及以之為基礎(chǔ)建立的倫理關(guān)系和社會秩序才能給人民的好生活提供保障，也才能為社會成員普遍認同和遵循。

道德規(guī)范源自道德的社會要求，道德規(guī)范確立后又能夠?qū)ι鐣蓡T道德素質(zhì)的形成和提升發(fā)揮重要作用。每一個社會都有自己的道德規(guī)范，而且每一個社會的道德規(guī)范都會對其成員的行為有不同程度的約束力，對其成員的道德素質(zhì)有不同程度的影響力。正是這種約束力和影響力催生了個人的道德，并不斷地對人們的道德起強化作用。同時，由社會成員踐行道德規(guī)范構(gòu)成的社會道德生活，也給人們道德的形成和完善提供了可供吸取的滋養(yǎng)和可供實踐的場所。社會道德規(guī)范是個人道德生長的土壤。同時，個人在社會道德規(guī)導(dǎo)下形成的道德，對社會道德規(guī)范的踐行又具有非常重要的積極作用。個人的道德不只是個人幸福的最佳實現(xiàn)方式，而且可以使人們更自發(fā)地遵守社會的道德規(guī)范。個人的道德素質(zhì)與社會的道德規(guī)范是相互作用的，個人要在社會道德規(guī)范以及社會道德導(dǎo)向的作用下形成道德意識和道德素質(zhì)并以道德的方式謀求生活得更好，而社會又要從個人謀求生活得更好的道德實踐中汲取營養(yǎng)，以不斷完善社會道德體系，使之更有利于社會成員普遍過上好生活。

三、道德與法律

道德是法律的依據(jù)，是社會價值體系(包括作為社會規(guī)范體系之一的法律)的母體和基礎(chǔ)。這是一種傳統(tǒng)的觀念和原則，但這種觀念20世紀以來屢遭質(zhì)疑和責難，今天看來必須堅持這一原則。

自漢武帝將儒家思想立為官方正統(tǒng)思想之后，中國開始出現(xiàn)董仲舒等漢儒推崇的以綱常倫理為核心內(nèi)容的禮制的法律化。這即是所謂“援禮入法”或“以禮入法”。“援禮入法”不僅是一種觀念，而且是在古代立法、司法、執(zhí)法和守法過程中都有所體現(xiàn)的一種實踐。它在法典制定方面的直接表現(xiàn)是“納禮入律”，即統(tǒng)治者制定和修改法律以使其符合“禮”的要求。荀子是儒家中最重視法的，他稱“隆禮至法則國有常”(《荀子·君道》)。但是，荀子認為，在法與禮的關(guān)系中，禮才是國家的根本，“禮者……強國之本也”(《荀子·議兵》)，而“法者，治之端也”(《荀子·君道》)。顯然，法是實現(xiàn)禮的起點。而禮在他看來是“道”的體現(xiàn)：“故堅甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴令繁刑不足以為威。由其道則行，不由其道則廢?！?《荀子·議兵》)

自然法學(xué)是西方把道德視為法律基礎(chǔ)和依據(jù)的學(xué)派。自然法學(xué)源遠流長，其共同的基本價值信念有三：其一，自然法是由永恒的、普遍適用的一般原則構(gòu)成的，因而不是成文法，不具備法律意義上的社會制裁關(guān)系和規(guī)范形式；其二，自然法與人定法是兩個體系，它們之間可能是一致的，也可能是沖突的；其三，自然法作為普遍原則，是制定人定法的依據(jù)，也是人定法的價值評判標準。

自然法學(xué)在西方不同歷史時期有不同的存在形態(tài)。古希臘羅馬時期的自然法學(xué)是純自然意義上的，最主要特點是自然主義傾向，認為城邦及其立法、道德、風俗習(xí)慣、社會制度都與自然和神一樣是自然生成的，具有神圣性，必須捍衛(wèi)，不得違背。這種自然法能為人的理性所發(fā)現(xiàn)卻不能被人的意志所左右。中世紀的自然法學(xué)是神學(xué)的。奧古斯丁以永恒法取代自然法，認為永恒法是上帝制定的律法，既不是自然規(guī)律，也無涉人的理性，而是唯一的上帝意志，因而與隨時變易的世俗法律是截然對立的。托馬斯·阿奎那把法劃分為永恒法、自然法、人類法和上帝法，認為永恒法是上帝智慧的模型，它引導(dǎo)所有的行為和運動，而自然法則是人對永恒法的參與，求善避惡是其首要原則，它作為人類特有的東西是實踐理性的產(chǎn)物。近代的自然法學(xué)主要是理性主義的，它將自然法歸之于人的理性，認為理性是自然法的核心，并且以自然狀態(tài)和自然法為根據(jù)，強調(diào)人的天賦權(quán)利，主張以社會契約為基礎(chǔ)建立民主政治和實行法治。

自19世紀開始，隨著西方國家法典化的逐漸完成，古典自然法學(xué)內(nèi)在邏輯上的缺陷也開始暴露出來，并因而遭到了一些思想家的質(zhì)疑，特別是遭到了分析法學(xué)以及歷史法學(xué)的批評。分析法學(xué)的奠基人奧斯丁最早提出法律與道德是兩回事，法律無需以道德為依據(jù)。在他看來，法律的存在是一回事，它的好壞則是另一回事，只要是實在的法律，人們就不能因為它是“惡法”而拒絕遵守或服從它。這即是為后來大多數(shù)分析法學(xué)家共同推崇的“惡法亦法”的觀點。奧斯丁的上述思想對后來的分析法學(xué)產(chǎn)生了重要影響，同時引起了法律與道德關(guān)系特別是“惡法亦法”還是“惡法非法”的長期爭論。

20世紀西方法學(xué)界久負盛名的法學(xué)家凱爾森的純粹法學(xué)的基本觀點認為，“法律問題，作為一個科學(xué)問題，是社會技術(shù)問題，并不是一個道德問題”(3)凱爾森：《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第32頁。。在他看來，法是一種手段，一種特殊的社會手段，而不是一個目的。這正是法與道德、宗教之間的區(qū)別之所在。與道德不同，法是社會為維護秩序所制定的有組織的強制措施，而道德對不道德行為的反應(yīng)，或者不由道德所規(guī)定，或者有規(guī)定但不是社會組織規(guī)定的。

分析實證主義法學(xué)的最重要代表哈特將法律與道德的不同歸結(jié)為四個主要方面：其一，重要性不同。法律規(guī)定可能和道德同樣禁止某種行為而與道德相呼應(yīng)，這時兩者具有同等的重要性，然而和道德不同，“重要性”對于法律規(guī)定的地位而言并非不可或缺的。其二，形成方式不同。法律可以通過提出新規(guī)則而改變或廢除舊規(guī)則，而道德規(guī)則或原理不能用這種方式去改變或廢除。其三，責任追究不同。就道德而言，如果某人的行為從外部看違反了道德規(guī)則，但他自己證明他不是故意的，而且已經(jīng)盡力采取了應(yīng)對措施，他就有理由免除道德責備。至于法律，則并非如此。雖然故意是刑事責任的要件之一，但在所有的法體系里，這些阻卻責任要素也受到許多不同方式的限制，在法律的“嚴格責任”領(lǐng)域更是如此。其四，強制形式不同。道德不是通過威嚇、恐懼或利誘，而是提醒、勸導(dǎo)人們棄惡從善，啟發(fā)他們的良心，而法律則主要是靠懲罰的威嚇發(fā)生作用(4)哈特：《法律的概念》，許家馨、李冠宜譯，北京：法律出版社，2011年，第157-160頁。。

20世紀的兩次世界大戰(zhàn)之后，自然法學(xué)重新受到重視并逐漸得到復(fù)興，一些法學(xué)家在新的時代致力于對近代自然法理論的弘揚和闡述，形成了法學(xué)中的新自然法學(xué)流派。他們針對分析法學(xué)對道德和公正的排斥，強調(diào)法律與道德不可分的聯(lián)系和實在法之外的公正原則。

20世紀新托馬斯主義的最主要代表人物馬里旦認為，自然法觀念是希臘思想和基督教思想的一項遺產(chǎn)。在那些偉大的思想家中，只有托馬斯·阿奎那才抓住了自然法的實質(zhì)，并將它變成了一個整體貫通的理論。在他之后，由于對自然法某些構(gòu)成要素的誤解，自然法的發(fā)展出現(xiàn)了倒退。為此，馬里旦提出，要發(fā)現(xiàn)自然法觀念的真正起源，我們必須回到奧古斯丁，回到教會神父們，回到保羅，甚至要回到更早的西塞羅、斯多亞派的哲學(xué)家、古代偉大的道德家及其詩作家，特別是著名悲劇作家索?？死账埂Ｔ谒磥?，只有充分了解自然法，才能理解作為法律核心內(nèi)容的人權(quán)和義務(wù)，才能理解法律?！罢嬲娜藱?quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)是自然法的觀念。自然法也為我們最基本的義務(wù)奠定了基礎(chǔ)，各種法都受制于這種最基本的義務(wù)，這就是賦予我們根本權(quán)利的法則”(5)馬里旦：《人的權(quán)利與自然法》，萬俊人主編：《20世紀西方倫理學(xué)經(jīng)典(III)·倫理學(xué)限閾：道德與宗教》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第301頁。。

美國新自然法學(xué)的主要代表富勒認為，在涉及法律與道德之間的關(guān)系問題上，現(xiàn)有的研究存在著兩個問題：其一是對道德含義界定上的失敗；其二是對“道德使法律成為可能”的無視。法律的一般性、公開性、非溯既往、清晰性、一致性、可行性、穩(wěn)定性以及官方行為與法律的一致性等八條原則或八種卓越品質(zhì)就是道德的八項要求或要件(6)參見富勒：《法律的道德性》，鄭戈譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第55-98頁。。

綜觀人類思想史和社會實踐，道德與法律的關(guān)系可歸納為三個基本方面：其一，道德是法律的依據(jù)，即哈耶克所說的“元法律原則”(7)弗里德利?！ゑT·哈耶克：《自由秩序原理(上)》，鄧正來譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第261頁。。這種“元法律原則”就是道德?，F(xiàn)代法律需要體現(xiàn)人民意志，由立法家制訂，有立法依據(jù)，而立法依據(jù)主要就是道德要求。其二，法律所控制的是道德中的部分社會行為。法律作為社會控制機制實質(zhì)上是對道德規(guī)范中一部分規(guī)范的強制化，這些規(guī)范控制的是那些可能破壞社會秩序、危害公眾安全的行為。從范圍上看，法律的規(guī)范只是道德規(guī)范的一部分。其三，道德的社會功能和覆蓋面比法律廣泛得多。法律只控制人們的一部分社會行為，即違犯法律的行為，而道德不僅控制這些行為，還控制這類行為之外的所有行為。此外，道德除了規(guī)范功能之外還有引導(dǎo)功能，社會需要道德引導(dǎo)人們提升道德素質(zhì)和人生境界，從而獲得全面而自由的發(fā)展，過上幸福生活。

四、道德的根基

道德源自哪里？或者說道德的根基是什么？對于這個問題，自古以來倫理學(xué)家有不同的看法。以下五種看法是很有影響的：一是認為道德源自神靈的命令或啟示。這是一種最古老的觀點，許多原始民族的原始宗教以及后來的宗教都把不同的神靈視為萬物的創(chuàng)造者和真正統(tǒng)治者，人類生活中包含道德要求的戒律、禁忌等都被視為它們的命令，或者它們給人的啟示。二是認為道德源自理性，體現(xiàn)了理性的要求，人有理性才有道德。近代的笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德、黑格爾等人是這種觀點的典型代表。三是認為道德源自人的情感，是人某種本源性情感激發(fā)或驅(qū)動的結(jié)果。最有影響的是近代英國情感主義者和當代情感主義者邁克爾·斯洛特，把道德視為快樂和痛苦感覺或感受的快樂主義者也可劃入其中。四是認為道德源自社會統(tǒng)治者的意志，是按照統(tǒng)治者意志構(gòu)建的社會規(guī)范體系和導(dǎo)向體系。這是一種一直以來非宗教化社會比較流行的觀點。五是認為道德源自人的本性，所體現(xiàn)的是人本性的要求和向善性。先秦的儒家和道家，古希臘的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、斯多亞派，以及現(xiàn)代的新亞里士多德主義者、新斯多亞主義者大致上持這種觀點。

在以上觀點中，前四種觀點都有明顯的偏頗。第一種觀點雖然今天仍然在世界上相當大范圍流行，但卻是虛幻的，神靈觀念要么是人們在愚昧無知的時代無法解釋道德現(xiàn)象而產(chǎn)生的，要么是宗教組織教化的結(jié)果。就第二和第三兩種觀點而言，理性主要是道德認識和善惡觀的基礎(chǔ)，情感則主要是道德情感的基礎(chǔ)，但它們都不是整個道德的基礎(chǔ)。因為前者解釋不了人類為什么會有良心、道德感以及仁愛情感，后者則解釋不了人類為什么會有善惡觀，為什么會有道德判斷、評價和選擇。第四種觀點表達了文明社會的實際情況。統(tǒng)治者為了維護其統(tǒng)治和社會基本秩序必須制定社會道德規(guī)范，因而文明社會的道德都是統(tǒng)治者意志的體現(xiàn)。但是，這里有兩個問題：一是統(tǒng)治者可能是帝王，也可能是人民，道德本應(yīng)體現(xiàn)人民的意志，而不是帝王的意志；二是統(tǒng)治者的意志也有其來源，道德原本來自人的本性，而非其他東西。上述觀點中的第五種是有道理的，基本上能夠成立，只不過他們對人性的理解存在著分歧。

其實，道德的根基是人性，它既體現(xiàn)了理性的要求，也體現(xiàn)了情感的要求，還體現(xiàn)意志的要求，歸根到底體現(xiàn)了人的本性的要求，人謀求生存得更好的本性才是道德的真正根源。關(guān)于什么是人性，古往今來有種種不同的理解和界定。人性是由人之所以為人的潛在規(guī)定性構(gòu)成的整體，而這個整體隱含著人謀求存在、生存、生存得好、生存得更好的各種潛在特性。這里，生存得更好是人性的目的，也是作為人性現(xiàn)實化的人生的目的，而謀求生活得更好是人亙古不變的本性。謀求生存得更好的各種潛在特性或潛能，從心理學(xué)的角度看，包括人的認識、情感、意志和行為等方面。人性是潛在的東西，它需要通過人的開發(fā)使其現(xiàn)實化，而這種開發(fā)是在環(huán)境中進行的。因此，人性的現(xiàn)實化是人性、作為和環(huán)境三者的函數(shù)。

人性現(xiàn)實化為人格存在著道德不道德的維度。因為人是社會性動物，社會性客觀上要求人性潛能現(xiàn)實化不僅要有利于個人更好地生存，而且要有利于他所在的共同體中的他人乃至共同體本身。社會正是把這種客觀要求看作是道德的，并通過各種措施來促進人性朝著道德的方向發(fā)展。當人性總體上沿著社會所期望的道德方向現(xiàn)實化時，人就會在這個過程中生發(fā)出正確的善惡觀和良好的道德判斷能力，以及道德的情感、道德的品質(zhì)、正當?shù)男袨?。它們?gòu)成了道德素質(zhì)的不同方面，分別屬于道德認識、道德情感、道德意志、道德行為的范疇，而所有這些道德方面都是在道德地開發(fā)人性過程中形成的。

人性現(xiàn)實化的結(jié)果是使人的潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的能力，這種現(xiàn)實的能力就構(gòu)成了道德的現(xiàn)實基礎(chǔ)。從心理的角度看，人的現(xiàn)實能力主要包括認識、情感、意志和行為方面的能力，它們構(gòu)成了人的道德的不同方面的基礎(chǔ)。道德的不同方面大致上是與這些能力相對應(yīng)的，或者說屬于這些能力，因而都有相應(yīng)的心理基礎(chǔ)。善惡觀(它是在長期的道德認識活動中積淀的基本道德觀念)和道德判斷能力都是以人的認識能力特別是理性為基礎(chǔ)的；道德情感的基礎(chǔ)是人的情感能力，特別是一些情感主義者所主張的“移情”；道德品質(zhì)和道德行為則是基于人的意志能力，特別是基于欲望和興趣的“有意于”和“有求于”的意愿結(jié)構(gòu)和抉擇結(jié)構(gòu)，是通過現(xiàn)實的意志活動形成的。由此看來，道德不是像理性主義者所說的只是根源于理性，也不是像情感主義者所認為的只是根源于情感，而是根源于包括理性、情感等在內(nèi)的人性潛能，并以源自人性潛能的現(xiàn)實能力為心理基礎(chǔ)的。

個人道德的形成是作為人的綜合調(diào)控機能的意志活動積淀的結(jié)果。意志作為人的一種特殊能力與認識能力、情感能力不同，它既能產(chǎn)生和控制人的有意行為，還能協(xié)調(diào)人的所有能力(包括體力)及其活動。因此，意志是一種綜合調(diào)控機能。當意志與人的理性相結(jié)合時就構(gòu)成了人的理智，而當意志具有德性品質(zhì)時，理智就成為了智慧。作為人的綜合調(diào)控機能的意志一旦具有了德性品質(zhì)，尤其是當人的理智轉(zhuǎn)化為智慧時，人就會自覺地或自發(fā)地形成并釋放各種道德能力，從而成為道德之人。

總之，道德源自人性，道德的各個方面源自人性的各種基本潛能及其現(xiàn)實化過程，而最終又都指向人謀求更好生存的本性的實現(xiàn)以及生存得更好的人生目的。當然，在不同的人那里，它們并不是同步進行的，必定有現(xiàn)實化程度的不同，但它們常常是相互促進、良性互動的，從總體上構(gòu)成了一個人的道德素質(zhì)和道德人格。

至于說人性為什么能夠成為道德的根基，涉及倫理學(xué)的本體論依據(jù)和科學(xué)依據(jù)問題。中西軸心時代的哲學(xué)家都是從本體論的角度解答人性何以成為道德基礎(chǔ)。先秦儒道兩家都認為天地萬物都由“道”派生，萬物稟賦了“道”就獲得了自己的“性”，人性就是對“道”的分享，即所謂“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”(《周易·系辭上》)。物性和人性得到充分的實現(xiàn)就是“德”。因此，對于儒道兩家來說，道德歸根到底來自作為宇宙本根的“道”。古希臘蘇格拉底、柏拉圖則把道德(德性)看作是靈魂或靈魂中的理性(作為人之為人的本性)的善，而靈魂的善是作為宇宙本體之善在人身上的體現(xiàn)。因此，對于他們來說，作為道德基礎(chǔ)的人性是與宇宙本體相通的。而現(xiàn)代科學(xué)認為，人性是人類長期進化的產(chǎn)物，在某種意義上可以說，人性是人類在生存競爭中遺傳積累的有利于人類生存發(fā)展的優(yōu)質(zhì)基因，它體現(xiàn)為道德的潛能，為人成為道德之人提供了可能。

五、道德培育與道德建設(shè)

無論是個人的道德素質(zhì)還是整個社會的道德水平，都不是自發(fā)形成的，而是人為努力的結(jié)果。個人的道德素質(zhì)是通過道德培育形成的，社會的道德水平是通過道德建設(shè)實現(xiàn)的。道德培育主要包括道德教育和道德修養(yǎng)，也包括環(huán)境(家庭、學(xué)校、職場和社會)的熏染，以及社會在學(xué)校道德教育之外有意識實施的道德影響。人的道德素質(zhì)主要包括德情、德性、德行、智慧以及善惡觀等不可分離的方面，因而道德教育也包括這幾個方面，道德修養(yǎng)亦如此。道德建設(shè)則是社會自覺進行的提高社會成員道德素質(zhì)的活動，包括道德宣傳、道德教育、社會道德輿論氛圍的營造、社會道德褒貶機制的建立、社會道德體系(包括規(guī)范體系和引導(dǎo)體系)的構(gòu)建、道德理論研究等等。道德教化是道德建設(shè)的目的，道德建設(shè)歸根到底是為了對其成員施加道德影響。顯然，道德培育與道德建設(shè)是一種交叉關(guān)系，兩者之間相互作用、相互影響，其共同目的是提高整個社會成員的道德素質(zhì)并從而提高整個社會的道德水平。

家庭在道德培育中發(fā)揮著基礎(chǔ)性的作用，這種作用主要是通過家庭環(huán)境和家庭教育實現(xiàn)的。家庭是人最原始、最根本的環(huán)境，是人接觸社會生活的基礎(chǔ)，是最重要的社會化機構(gòu)，對人的發(fā)展特別是人的品質(zhì)具有極其重要的影響。在個人的一生中，家庭環(huán)境是變化較大的，而且情形非常復(fù)雜。個人最初的家庭環(huán)境一般主要是由長輩(父母、祖父母或外祖父母)和兄弟姊妹構(gòu)成的，個人的身份是子輩；結(jié)婚后，家庭環(huán)境的構(gòu)成中增加了夫或妻，隨后又增加了子女，個人的身份是父輩；當子女獨立成家后，家庭的結(jié)構(gòu)又變成了由夫妻及其父母構(gòu)成的家庭，個人的身份成為了祖輩。家庭環(huán)境的三個階段對人的道德的影響是不同的?；榍凹彝キh(huán)境是個人道德生長的“搖籃”，對個人道德的影響最大，突出體現(xiàn)在對個人道德素質(zhì)包括德情自發(fā)形成等方面。這一段時間是人的道德自發(fā)形成階段，是人從無道德到有道德的初級階段。

家庭環(huán)境對孩子道德的影響體現(xiàn)在：一是個人主要是被動接受家庭環(huán)境的影響。從出生到成長為青少年這一段時期，個人從不懂事到逐漸懂事，個人的主體性處于形成過程中，一切事情都聽從長輩，個人缺乏自主性和自我意識。二是有多種途徑對個人的道德發(fā)生影響，主要有家庭氛圍的潛移默化作用、長輩的示范作用、長輩的教育作用、長輩的獎懲作用等。道德氛圍越濃的家庭越會使孩子從小受到道德的熏陶，有利于孩子形成德情、德性，反之則會有害于孩子道德素質(zhì)的形成。三是對個人的影響總體上看是由強到弱。到青少年時期，家庭的影響作用開始變?nèi)?，而學(xué)校的影響開始變強，特別是伴隨著孩子的自我意識明顯增強以及知識和能力的增長，他們可以用自己的眼睛觀察，開始有自己初步的判斷和選擇。四是子輩家庭環(huán)境中形成的道德對人終生的道德狀況具有基礎(chǔ)性的作用。

個人道德自發(fā)形成、養(yǎng)成和完善所需要的家庭環(huán)境是道德之家。所謂道德之家，就是家庭本身是道德化的整體，它是以道德為基礎(chǔ)組織起來的，其功能也是出于道德的。雖然不能說有道德之家才有道德之人，但道德之家是道德之人的搖籃和溫床。因此，家庭要發(fā)揮道德培育功能首先要營造道德之家。除此之外，長輩要注重道德示范，進行經(jīng)常性的道德教育，注意糾正孩子德情、德性、德行方面的偏差。

學(xué)校教育對于人的道德素質(zhì)培育是非常必要和重要的，是現(xiàn)代社會道德教育的主渠道。學(xué)校道德教育的成敗和水平高低直接影響整個社會成員的道德狀況。學(xué)校應(yīng)該充分發(fā)揮主渠道的作用，肩負起對學(xué)生進行系統(tǒng)道德教育的職責，使學(xué)生的道德自發(fā)形成盡可能全面到位，讓學(xué)生掌握道德及其修養(yǎng)的知識，并在此基礎(chǔ)上啟發(fā)學(xué)生的道德意識，實現(xiàn)學(xué)生的道德從自發(fā)形成到自覺養(yǎng)成的轉(zhuǎn)換。

學(xué)校道德教育的責任主要包括三個方面：一是給學(xué)生傳授道德知識，將道德理論作為一門從小學(xué)到大學(xué)的由淺入深的主干課程讓學(xué)生系統(tǒng)學(xué)習(xí)，通過教學(xué)使學(xué)生了解和掌握道德的本性、意義、類型和基本要求，道德形成的一般過程和基本規(guī)律，道德修養(yǎng)的重要性及其基本方法。二是培養(yǎng)學(xué)生的道德素質(zhì)，將對學(xué)生的道德教學(xué)與學(xué)生的道德實踐結(jié)合起來，通過各種途徑和方法使學(xué)生從我做起，從現(xiàn)在做起，在日常生活中按道德的要求行事，努力使道德要求內(nèi)化為自己的德情和德性。三是啟發(fā)學(xué)生的道德意識，通過學(xué)校道德教育讓學(xué)生真正意識到道德人格形成和完善對于人生存和發(fā)展、對于社會的繁榮和美好的極端重要性，意識到道德主要靠個人的道德修養(yǎng)來養(yǎng)成和完善，意識到道德完善是人終生的追求。這種道德意識越強烈，越有利于學(xué)生的道德形成和完善。

所謂道德修養(yǎng)，是指人們?yōu)榱诉_到某種人生境界或理想人格所進行的旨在提高自身的道德素質(zhì)的涵養(yǎng)鍛煉活動。道德修養(yǎng)，用馮友蘭先生的話說，就是人的“覺解”活動。它的目的不是指向占有外在的資源，而是指向完善內(nèi)在的自我，使自我達到某種境界。道德教育是道德培育的外在作用過程，而道德修養(yǎng)則是道德培育的內(nèi)在作用過程，道德教育最終要通過道德修養(yǎng)起作用，道德修養(yǎng)是人提高道德素質(zhì)和人生境界的主要途徑。所以，中國傳統(tǒng)文化非常重視修養(yǎng)的作用，《大學(xué)》稱“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。

人生修養(yǎng)的終極目的是提升人格層次和人生境界，但對于人格層次和人生境界，不同的思想家有不盡相同的看法。先秦儒家將人格劃分為小人、君子、賢者和圣人，老子只推崇圣人，莊子則提出至人、真人、神人、圣人四種各具特色的理想人格。我們可以借鑒先秦儒道兩家的人格思想并根據(jù)人格發(fā)展的歷史和現(xiàn)實狀況將人格劃分為惡人、小人、常人、君子、圣人五個層次(8)關(guān)于五種人格層次，參見江暢：《好人格與好生活》，《求索》2021年第5期。。人格層次見諸現(xiàn)實人生就是人生境界，或者說人生境界是不同人格層次的現(xiàn)實體現(xiàn)。馮友蘭先生根據(jù)人對自己生活境遇的“覺解”，將人生劃分為自然境界、功利境界、道德境界和天地境界四個從低到高的不同境界(9)參見馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，涂又光譯，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第291頁。。后來張世英先生按照人自我的發(fā)展歷程、實現(xiàn)人生價值和精神自由的高低程度也將人生劃分為四個境界，即欲求境界、道德境界、求知境界和審美境界(10)張世英：《人生的四種境界》，《新華文摘》2010年第7期。。他們顯然不是根據(jù)人格來談人生境界的，但他們的“境界說”仍然具有重要價值且影響廣泛。其實，道德修養(yǎng)的目的是與人生修養(yǎng)的目的是完全一致的，其特殊性在于，道德修養(yǎng)通過提高修養(yǎng)者自身的道德素質(zhì)提升其人格層次和人生境界。

道德修養(yǎng)像其他修養(yǎng)一樣，也是一種學(xué)習(xí)與實踐融為一體的知行合一活動。對于道德修養(yǎng)來說，道德意識是前提，道德知識是基礎(chǔ)，但道德素質(zhì)需要在行為過程中不斷踐行才能逐漸形成。這個過程就是道德實踐過程，也是道德修養(yǎng)的實踐過程。提升道德素質(zhì)是一個需要不斷下功夫的長期過程，道德素質(zhì)能否得到提升關(guān)鍵在于道德修養(yǎng)的功夫。道德修養(yǎng)的功夫涉及下不下功夫、下多少功夫、怎樣下功夫三個問題，而其關(guān)鍵在于要使道德修養(yǎng)卓有成效。中國傳統(tǒng)文化中有豐富的道德修養(yǎng)的方法，概括起來，主要有明理悟道、學(xué)以致用、察人省己、日積月累、防微杜漸或恪守底線等方面(11)參見江暢：《德性論》，北京：人民出版社，2011年，第532-536頁。。

道德建設(shè)是社會為了提高社會成員的道德素質(zhì)和全社會的道德水平而自覺進行的一系列有目的、有措施的現(xiàn)實道德活動。雖然家庭、學(xué)校和社會群體(如政黨、宗教、企業(yè)、社團等)都參與道德建設(shè)，但在道德建設(shè)中起決定性作用的是社會治理者。社會治理者選擇和確立什么樣的道德來建設(shè)，對于道德建設(shè)的成敗和成效具有決定性的意義。

社會道德建設(shè)包括諸多方面，其中重要的有確立社會主導(dǎo)道德觀、構(gòu)建社會道德體系、有組織地實施學(xué)校道德教育和社會道德影響、建立社會道德褒貶機制、營造社會道德輿論氛圍等等，其中最根本的是選擇和確立社會主導(dǎo)道德觀。確立什么樣的道德觀決定著構(gòu)建什么樣的道德體系，對于對社會成員實施什么樣的道德教育和影響、營造什么樣的道德氛圍具有根本性的影響。

從人類文明史看，社會治理者大多根據(jù)社會治理的需要來選擇和確立社會主導(dǎo)道德觀。但只有當社會治理的需要與人性相一致時，社會道德才可能得到社會成員的普遍認同和遵循，反之，社會道德就會成為引起社會成員反感的外在制約力量，不僅不能提高社會成員的道德素質(zhì)和社會的整體道德水平，甚至還會導(dǎo)致種種社會道德問題。社會的道德觀只有既順應(yīng)人性的要求又與社會現(xiàn)實狀況相適應(yīng)，以此為基礎(chǔ)的道德建設(shè)才能取得應(yīng)有成效。從總體上看，只有有利于全體社會成員更好地生存發(fā)展的道德才能成為得到社會成員普遍認同并使之內(nèi)化的道德，一切有害于社會成員的道德都不可能得到社會成員的普遍認同，更談不上使之內(nèi)化。社會道德建設(shè)就是要建設(shè)有利于社會成員生存發(fā)展的道德，使所要建設(shè)的道德與社會成員更好生存發(fā)展需要的滿足相一致、相對接。

六、道德的意義

道德作為人類特有的價值，是人性的綜合體現(xiàn)，集中反映了人類的應(yīng)然本質(zhì)。人類文明有無以計數(shù)的發(fā)明創(chuàng)造，道德無疑是其中無與倫比的最偉大發(fā)明創(chuàng)造。人類一產(chǎn)生，就有了道德萌芽，伴隨人類約300萬年的漫長進化，道德不斷豐富發(fā)展，已經(jīng)羽翼豐滿，其力量充分彰顯。道德是人類薪火相傳、生生不已、日漸強大的真正遺傳密碼，乃人類偉力之所在，其意義極其重大。在人類文明史上，道德屢遭踐踏，頻生異化，時至今日仍然有人對它嗤之以鼻，但“青山遮不住，畢竟東流去”，道德猶如涅槃鳳凰，浴火重生。它可以憑借自身的力量克服激流險灘，引領(lǐng)和推動人類走向更加美好的明天。

首先，道德是個人幸福之體。道德對于個人來說是幸福或好生活的主體、主導(dǎo)和實質(zhì)內(nèi)涵。這是中西古代思想史上占主導(dǎo)地位的道德觀。按照中國古代的哲學(xué)觀念，天地萬物或宇宙之所以生生不已而和諧不輟，是因為天地萬物背后有“道”，萬物循道而發(fā)育、生長、茂盛，于是就有了“德”。萬物既尊崇道又珍貴德，宇宙就不僅生生不息，而且和諧有序。這就是老子所說的：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。”(《老子》五十一章)人的幸福就是對人性或主體性的“德”，是作為宇宙根本或本原的“道”在人這里的特殊體現(xiàn)。所有其他不同種類的事物也都有自己體現(xiàn)“道”的物性的“德”，幸福作為人之德與事物物性得到充分實現(xiàn)之德在最終的根基上即道上是同一的，因而兩類德是相通的。與其他事物的德之不同在于，人的德是按照人的意圖通過自己自為地成己、成人、成物、成天實現(xiàn)的，而其他事物的德即便客觀上起到同樣的作用，也不會是自為的。因此，人的德不是一般的德，而是宇宙萬物之中最高層次的德。當這種德達到完善的程度，即人性得到充分實現(xiàn)，它就是至德或玄德，這種至德就是至福。

蘇格拉底認為，人生活在世界上的目的就是使人生體現(xiàn)神的善的目的，過上善的生活。真正重要的事情不是活著，而是活得好。這里的“好”是與“善”同義的?！盎畹煤谩保褪恰盎畹酶呱?、活得正當”(12)參見《柏拉圖全集》第1卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002年，第41頁。。蘇格拉底所說的“高尚”、“正當”就是善的體現(xiàn)。善作為一種目的，需要追求。人追求這種善的目的的過程就是好生活。好生活就個人而言是一切行為都以善為目的。亞里士多德基本上繼承了蘇格拉底的目的是事物的共同本質(zhì)的觀點。他在區(qū)分目的和手段的基礎(chǔ)上將目的劃分為完滿的和不完滿的，而幸福就是完滿的目的，因而是我們尋求的最好的東西。幸福是善，而且是最高的、終極的、完滿的、自足的善，即至善。幸福并不是一個目的地，不是靜態(tài)的，而是合乎德性的現(xiàn)實活動。合乎德性的現(xiàn)實活動是幸福的主導(dǎo)，但并不等同于幸福。亞里士多德在這一點上與蘇格拉底和柏拉圖有所不同，他并不認為德性是幸福的充分必要條件，而認為德性是幸福的主要內(nèi)容，在幸福生活中起主導(dǎo)作用，幸福還需要外在善的支撐。

根據(jù)上述古典哲學(xué)家的思想，幸福就是作為社會系統(tǒng)終極實體、主體的個人的人性的充分實現(xiàn)，其幸福的程度是與人性實現(xiàn)的程度完全一致的。這種人性就是人的以實體性為基礎(chǔ)的潛在的主體性，人性的充分實現(xiàn)也就是主體性的實現(xiàn)。如果我們將人性理解為宇宙之“道”在人身上的體現(xiàn)，那么主體性的充分實現(xiàn)就是儒家的“至善”或老子所說的“玄德”。因此，個人的幸福就是中國古代哲學(xué)所講的“德”，而至福即至德。不過，這里所說的“德”并非今天通常意義上的道德，而是指人性的充分實現(xiàn)，即自我的實現(xiàn)。它并不意味著對需要或欲望滿足的否定，相反，人性的充分實現(xiàn)包含對需要的開發(fā)和滿足，包含對生活的享受，也正是通過開發(fā)需要和滿足需要，人性才得以充分實現(xiàn)的。當然，對每個人的需要和欲望的開發(fā)和滿足，必須控制在合理的限度，尤其是大自然可以承受的限度。

需要指出的是，把道德視為人生幸福的主體、主導(dǎo)的古典觀念隨著道德日益工具化而被逐漸淡化。道德的工具化是導(dǎo)致當代一系列重大問題的主要根源。要克服由道德工具化導(dǎo)致的當代人類生存危機，必須重新為道德正名，恢復(fù)其本義，用道德幸福觀替代當代普遍流行的占有幸福觀和享樂幸福觀。

其次，道德是世泰民安之基。“世泰民安”是就社會系統(tǒng)而言的和諧。世泰民安是借用漢語成語“國泰民安”來表征的。國泰民安的基本含義是國家太平，人民安樂?；竟餐w從國家擴展到世界，世界永久和平、人類普遍幸福，這就是世泰民安的基本含義。世泰民安是自古以來人類的最高理想。中國在“大道之行”時代(即堯舜時代)就致力于實現(xiàn)天下“大同”，后來儒家據(jù)此提出了“天下平”的最高理想。社會和諧對于整個人類來說是最基本的和諧，有了社會和諧，生態(tài)和諧、日地月系統(tǒng)和諧才有意義。也可以這樣說，只有世泰民安，人類才能過上真正好的生活，才有可能顧及生態(tài)和諧和日地月系統(tǒng)和諧，追求人天和諧。

世泰民安主要體現(xiàn)在以下四個方面：其一，永無戰(zhàn)爭。人類國家化的一個重要進步是大多數(shù)國家結(jié)束了國內(nèi)戰(zhàn)亂，但一些國家還存在戰(zhàn)亂問題，而且國家之間也常發(fā)生戰(zhàn)爭。世泰民安意味著世界已經(jīng)進入永久和平，從此無戰(zhàn)事。其二，秩序穩(wěn)定。社會有完整合理的結(jié)構(gòu)和有效的制度保障體系，社會運行有序有常，無大起大落的震動，無傳統(tǒng)社會常常發(fā)生的朝代更替。社會穩(wěn)定不是建立在專制等級制的基礎(chǔ)之上，而是建立在民主和法治的基礎(chǔ)之上。其三，充滿活力。社會充滿生機活力、不斷發(fā)展進步，公共利益不斷增長，人民日益增長的美好生活需要能夠得到滿足。其四，人民安樂。社會有良好的生活保障，實現(xiàn)了《禮記·禮運》中描繪的“大道之行也，天下為公”的大同景象。

世泰民安的前提是世界成為人類的基本共同體，實質(zhì)內(nèi)涵是在人類范圍內(nèi)弘揚古典道德精神，建立適合全人類的世界道德。在人類歷史上，有各種不同的道德體系，但從來沒有世界道德體系。近代以來，特別是第二次世界大戰(zhàn)以來，隨著世界一體化的形成，人類日益被聯(lián)系成一個有著共同利害關(guān)系的有機整體。在這種情況下，為了實現(xiàn)整個人類和世界各國利益相互促進而不相互傷害，不僅需要世界法制來規(guī)范作為世界主體的各國的行為，也需要世界道德來指導(dǎo)各國怎樣通過各國利益共進來更好地實現(xiàn)其自身的利益。在世界一體化已經(jīng)成為現(xiàn)實的今天，從理論上和實際上構(gòu)建世界道德已經(jīng)成為時代的迫切課題。

最后，道德是人天和諧之路。宇宙萬物“生生不已”，這正是就社會、生態(tài)、日地月三個系統(tǒng)協(xié)同演化而言的和諧?，F(xiàn)代科學(xué)證明，宇宙是演化的，日地月系統(tǒng)、生態(tài)系統(tǒng)和社會系統(tǒng)是在宇宙演化過程中出現(xiàn)的。作為宇宙演化的產(chǎn)物，這些系統(tǒng)還在不斷演化，直至這些系統(tǒng)最終在宇宙中消亡。這樣一個過程，就是中國古代經(jīng)典《周易·系辭上》所描述的“生生之謂易”。“易”指日月、陰陽交替。宋代周敦頤的《太極圖說》對此命題作了這樣的解釋：“二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉?！彼?，“生生之謂易”通常解作“生生不已”。生生不已的道理告訴我們，以人類為中心的人天系統(tǒng)像整個宇宙一樣永遠處于變化之中，其和諧也是動態(tài)的。因此，以人天交融為核心內(nèi)容的人天系統(tǒng)和諧也是變化的，即使已經(jīng)實現(xiàn)了和諧，也會始終面臨著系統(tǒng)內(nèi)外力量的挑戰(zhàn)。我們所說的“生生不已”指的就是人天不是一時或一個階段的和諧，而是能經(jīng)受住各種挑戰(zhàn)的可持續(xù)的持久和諧，雖變化無窮而生生不已。

在中國古代觀念看來，宇宙萬物生生不已、和諧不輟之達道就在于“尊道貴德”。人類以外的萬物只能順其自然，唯獨人類能夠真正做到尊道貴德，而人類要達到人天和諧就必須做到這一點。人尊道貴德，需因順人性之道，使人性得到充分的開發(fā)，尤其是要形成完善的人格并使其得到充分的發(fā)揮，使人生興旺發(fā)達。這就是人性的實現(xiàn)，也是道的實現(xiàn)，亦即是德。因此，尊道貴德，就人自身而言，就是要使自己成為道德之人，成為自我實現(xiàn)之人，成為興旺發(fā)達之人，成為幸福之人。人要做到這一點，就需要推己及人，推人及物，也就是要因順萬物物性之道。自然萬物給人類提供滋養(yǎng)，人天系統(tǒng)是人類的家園，人類與萬物及人天系統(tǒng)是一損俱損、一榮俱榮的生命共同體。因此，人不僅要把人作為自己的同胞，也要把宇宙萬物作為自己的同胞，自己要自我實現(xiàn)、興旺發(fā)達，也要讓所有的同胞無不如此。這可謂之為成己成人、成人成物、成物成天。當然，這應(yīng)是一種順天應(yīng)命，而非越俎代庖，更非圖謀不軌。