回鶻文“善惡兩王子的故事”與蒙古文、漢文故事文本的比較研究

乃日斯克

回鶻文“善惡兩王子故事”是回鶻文佛教故事文本中較早研究的本生故事文本之一。原卷由法國(guó)伯希和（P.Pelliot）于1907—1909 年間在敦煌千佛洞所得，現(xiàn)藏于巴黎國(guó)民圖書(shū)館，編號(hào)為P.Chinois 3509。①耿世民：《古代維吾爾文獻(xiàn)教程》，北京：民族出版社，2006 年，第73 頁(yè)。原卷形狀為冊(cè)子卷，共40 頁(yè)80 面，每面有7—8 行回鶻文。寫(xiě)本字體粗密，為回鶻文的行書(shū)體，與元代細(xì)長(zhǎng)秀美的字體形式有較大差別，應(yīng)為9—10 世紀(jì)的作品。1914 年，法國(guó)學(xué)者于阿爾（cl.Huart）刊布了這一寫(xiě)本，題為《用突厥回鶻語(yǔ)寫(xiě)成的兩兄弟的佛教故事》。②cl.Huart,“Le Conte bouddhique des deux frères, en langue torque et en caracteres ou gours,”Journal Asiatique Onziéme série,vol.Ⅲ, 1914, pp.5-57.同年，伯希和也初步研究并發(fā)布了這一文本。③P.Pelliot,“La version ou goure de l’histoire des Princes Kalyānamkara et Pāpamkara,”T’oung Pao, vol.XV, 1914, pp.225-272.此后土耳其學(xué)者奧爾昆、法國(guó)學(xué)者哈密爾頓均對(duì)文本進(jìn)行過(guò)深入研究，修正了前人的一些錯(cuò)誤。④J.Hamilton,“Le Conte bouddhique du Bon et du Mauvais Prince en version ou goure, Mission Paul Pelliot,”Documents conserves a la Bibliothèque Nationale,Ⅲ, Manuscrits ou gours de Touenhouang,Paris, 1971.此外，馮·加班、耿世民、李經(jīng)緯、張鐵山、阿布里克木·亞森、楊富學(xué)等從不同的學(xué)科視角對(duì)這一文本進(jìn)行過(guò)研究。除了伯希和所得的寫(xiě)本之外，還有館藏于倫敦的Or.8212—118 號(hào)寫(xiě)卷和德國(guó)收藏的U120 寫(xiě)本殘卷。

現(xiàn)根據(jù)哈密爾頓的本子以及楊富學(xué)、牛汝極的漢譯，簡(jiǎn)述其故事內(nèi)容：

善事太子見(jiàn)到人間種種苦難，發(fā)菩提心，決定開(kāi)國(guó)庫(kù)救濟(jì)眾生。但由于國(guó)庫(kù)中的錢(qián)糧有限，善事太子在聽(tīng)取智者的意見(jiàn)之后決定入海尋寶。雖然國(guó)王剛開(kāi)始不贊同善事太子的想法，但是無(wú)法阻攔太子。國(guó)王為善事太子招募到五百商賈和一位盲向?qū)В惆樘右煌牒?。太子帶領(lǐng)眾人尋找到大量珍寶之后，讓惡事太子和其他商人先行返回，自己和盲向?qū)б黄鹄^續(xù)在海中航行，尋找如意寶珠。盲向?qū)Ц嬖V善事太子如何抵達(dá)龍宮之后辭世。善事太子克服種種障礙，來(lái)到龍王宮殿，龍王邀請(qǐng)?zhí)诱b讀經(jīng)書(shū)七日之后交給他如意寶珠，并將他送到海岸。善事太子在海岸上見(jiàn)到了海難中保住一命的惡事太子。惡事太子嫉妒哥哥的功勞，用木刺刺瞎哥哥之后，帶著如意寶珠逃回王國(guó)。善事太子歷盡千辛萬(wàn)苦來(lái)到岳丈的王國(guó)，幸而被國(guó)王的牧牛人救起，贍養(yǎng)在家中。傷好之后，善事太子來(lái)到城門(mén)演奏箜篌（琴），被國(guó)王的果園管理者發(fā)現(xiàn)，便讓他來(lái)看管果園，驅(qū)鳥(niǎo)。①楊富學(xué)、牛汝極：《沙洲回鶻及其文獻(xiàn)》，蘭州：甘肅文化出版社，1995 年，第133 頁(yè)。此文引用回鶻文文獻(xiàn)，未標(biāo)明者均出自本書(shū)。

伯希和曾將此故事與三篇漢文故事（《賢愚經(jīng)》中的兩篇故事以及《根本說(shuō)一切有部毗奈耶破僧事》中的相應(yīng)故事）和三件藏文文本進(jìn)行比較，而回鶻文故事與漢文《大方便佛報(bào)恩經(jīng)》卷五之《惡友品》與之最為接近。除上述文本之外，漢文故事文本還包括漢文《賢愚因緣經(jīng)》之《善事太子入海品》《大施抒海品》《四分律》卷四十六之《善行、惡行兩王子入海尋寶》的故事以及《經(jīng)律異相》卷九中的《入海采珠以濟(jì)貧苦十》等。漢語(yǔ)故事文本有繁有簡(jiǎn)，各有側(cè)重。其中《經(jīng)律異相》卷九中收錄的《入海采珠以濟(jì)貧苦》的故事②僧旻、寶唱：《經(jīng)律異相》卷九，上海：上海古籍出版社，2011 年，第49 頁(yè)。過(guò)于簡(jiǎn)略，故事內(nèi)容大致類(lèi)似于《賢愚經(jīng)》之《大施抒海品》之簡(jiǎn)略本，寥寥數(shù)語(yǔ)，且沒(méi)有回鶻文故事中出現(xiàn)的善事太子來(lái)到梨師跋陀國(guó)之后的故事情節(jié)?！顿t愚經(jīng)》中的兩則故事則敘述詳細(xì)，故事情節(jié)跌宕起伏。

回鶻故事并不是上述漢文文本的逐字翻譯，而是結(jié)合本民族特點(diǎn)重新創(chuàng)作的作品。雖然回鶻故事內(nèi)容殘缺，但若從漢文《大方便佛報(bào)恩經(jīng)》的相關(guān)故事內(nèi)容合理推斷，后續(xù)的內(nèi)容應(yīng)是：善事太子與早已訂親的公主相遇、國(guó)王飛雁傳書(shū)獲得兒子的音訊、善事太子返回故國(guó)找到如意寶珠、廣施恩德等內(nèi)容。德國(guó)所藏部分殘卷內(nèi)容也確實(shí)有善事太子雙目復(fù)明，與父母重獲聯(lián)系。

“善事太子入海尋寶”的故事亦見(jiàn)于蒙古文佛典中。其中較完整的，題為《福祿王子》（buyantu qan qübegün）的文本見(jiàn)于15 世紀(jì)蒙古地區(qū)著名的譯經(jīng)師，曾追隨第三世達(dá)賴(lài)?yán)飦?lái)到內(nèi)蒙古傳教的錫埒圖·固什·綽爾吉（約1550—約1620）所譯《故事?！罚晒盼臑楱筶iger -ün dalai qemeqü sudur）一書(shū)中。

固什·綽爾吉的生卒年份和具體民族尚無(wú)明確的定論。從散見(jiàn)于多個(gè)史料的信息來(lái)看，他是16 世紀(jì)蒙古地區(qū)的著名的譯經(jīng)師、詩(shī)人和宗教人士。在藏文史料中稱(chēng)他為貢桑赤巴。他曾追隨第三世達(dá)賴(lài)?yán)飦?lái)到內(nèi)蒙古傳教布道，是呼和浩特席勒?qǐng)D召的一世活佛。第三世達(dá)賴(lài)?yán)飯A寂之后，他還曾為認(rèn)定其轉(zhuǎn)世靈童出使拉薩三大寺。固什·綽爾吉在譯經(jīng)和佛教文學(xué)的創(chuàng)作方面功勛卓著，筆耕不輟。他在1592 年至1601 年間曾參與蒙譯了廣、中、略《般若經(jīng)》，并與另一位著名的翻譯家和宗教人士阿尤什·阿難陀一同主持翻譯了《甘珠爾》一百零八部，名揚(yáng)蒙古。③雙福：《北元時(shí)期蒙譯〈甘珠爾〉及佛經(jīng)跋詩(shī)淺析》，《蒙古學(xué)信息》，1995 年第2 期。在這些佛典中，他所翻譯的一部題為?iluγun onoltu的本生故事集中共收錄了52 則本生故事，并被收錄于蒙古文《甘珠爾經(jīng)》第九十部以及《雜經(jīng)》之第三十一部。④[蒙]策·達(dá)木丁蘇榮、[蒙]達(dá)·呈都：《蒙古文學(xué)概要》（蒙古文），下冊(cè)，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，1982 年，第760 頁(yè)。這本書(shū)后來(lái)以《故事?！窞槊谏變山鐝V泛傳播。雖然藏文《甘珠爾經(jīng)》也有《故事?！芬粫?shū)，但經(jīng)對(duì)比可以發(fā)現(xiàn)，蒙古文《故事?！凡⒉皇遣匚脑涞闹苯幼g作，似另有源頭，尚無(wú)定論。⑤[蒙]策·達(dá)木丁蘇榮：《蒙古古代文學(xué)一百篇》（蒙古文），第二冊(cè)，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，1980 年，第989 頁(yè)。經(jīng)研讀，在蒙古文《故事?！酚袃善适屡c回鶻文“善惡兩年王子的故事”較為接近，分別是 “福祿太子”（buyantu qan qübegün）和“大施入?！保╥q ?gligetü qübegün dalai dur orogsan anu），且前者與回鶻文故事更為接近：

國(guó)王向天帝求子，天帝賜給他兩個(gè)王子，分別取名為“福祿”（buyantu）和“惡行”（nigültü）。福祿王子親眼見(jiàn)到眾生疾苦，請(qǐng)求國(guó)王開(kāi)倉(cāng)賑濟(jì)眾生。但國(guó)王的府庫(kù)無(wú)法長(zhǎng)年累月的施舍，福祿王子決心入海尋找如意寶珠。雖然國(guó)王不愿意讓兒子遠(yuǎn)涉險(xiǎn)象叢生的大海，但是拗不過(guò)王子，只能允許其成行。福祿王子帶領(lǐng)五百商賈和盲人向?qū)нM(jìn)入大海，經(jīng)過(guò)其七天的航行來(lái)到堆滿(mǎn)寶物的海島。而福祿王子和盲向?qū)Ю^續(xù)前進(jìn)尋找如意寶珠。盲向?qū)Ц嬖V王子如何抵達(dá)龍宮的路線(xiàn)之后辭世。王子來(lái)到龍宮，隨后五百仙女獻(xiàn)寶。王子拿到寶物返回之際從水中救起落水的弟弟，而其他五百商賈因船過(guò)于沉重喪生大海。惡行弟弟嫉妒哥哥，用雙頭木刺刺瞎哥哥，盜取寶貝返回王國(guó)。福祿王子歷盡千辛，來(lái)到一個(gè)王國(guó)。而該王國(guó)的牧牛人將他救起贍養(yǎng)于家中。等眼傷好之后，王子來(lái)到城門(mén)前，彈奏琴樂(lè)。國(guó)王的果園看園人將其領(lǐng)到果園，讓其驅(qū)鳥(niǎo)，看園子。福祿王子所養(yǎng)的雁子找到王子，并將其父母的書(shū)信交給他。該王國(guó)的公主與王子相愛(ài)成為夫妻。后來(lái)，福祿王子的父親將其接回家。福祿王子回到故國(guó)，赦免了弟弟的罪惡，找到如意寶珠，廣施福德。①《故事的海洋》（蒙古文），古喜朝爾吉譯，呼和浩特：內(nèi)蒙古文化出版社，2019 年，第71—85 頁(yè)。《故事的海洋》即下文提到的《故事?！?，翻譯不同。本文所引蒙古文的兩個(gè)故事文本均出自此書(shū)，下文不再另注。

此外，蒙古文譯本《薩迦格言》的格言解釋故事集中亦引用了這則故事來(lái)闡述薩迦格言的相應(yīng)段落。而《如意鑰匙》的編撰者，17 世紀(jì)蒙古地區(qū)著名的譯經(jīng)師羅布桑楚勒特木在引文后特別注釋道“該故事摘自《故事?！贰?。被闡釋的這段格言?xún)?nèi)容為：

高貴者雖遇一時(shí)之挫折

然無(wú)永世之苦惱

猶如明月雖被羅睺吞噬

終能重現(xiàn)光芒。②貢嘎扎拉僧：《蘇布喜地》（蒙古文），羅布桑楚勒特木譯，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2012 年，第158—163 頁(yè)。

歷史上，回鶻與蒙古之間文化交流頻繁，深度交融，以元代為甚。元代涌現(xiàn)出了大量回鶻譯經(jīng)師，其中不乏搠思吉斡節(jié)爾、必蘭納識(shí)理等精通蒙古、回鶻兩種文字的學(xué)者。這些學(xué)者曾將大量藏文佛教經(jīng)典翻譯為回鶻式蒙古文。③楊富學(xué)：《元代畏兀兒歷史文化與文獻(xiàn)研究》，蘭州：甘肅教育出版社，2013 年，第47 頁(yè)。元代蒙古文翻譯者翻譯佛經(jīng)時(shí)并未拘泥于藏文文本，且多參照梵文和回鶻文經(jīng)典進(jìn)行翻譯。蒙古譯經(jīng)師這一兼顧參考包括回鶻文等多語(yǔ)種佛經(jīng)的傳統(tǒng)是否保持到了16 世紀(jì)，目前依舊沒(méi)有明確的定論。另外，前輩學(xué)者們?cè)谘芯恐性?xì)致比較研究了回鶻文故事和漢文、藏文故事，但與蒙古文故事之間的深入比較研究尚未進(jìn)行。

一、名詞術(shù)語(yǔ)的比較

楊富學(xué)和牛汝極曾就故事中出現(xiàn)的五百象載寶、樹(shù)神提醒王子、在國(guó)王的果園中驅(qū)鳥(niǎo)等諸多細(xì)節(jié)，與漢文故事做過(guò)初步比較研究?，F(xiàn)進(jìn)一步擴(kuò)大范圍，對(duì)本文所搜集的漢文文本、回鶻文文本和蒙古文文本中的一些名詞術(shù)語(yǔ)進(jìn)行比較（如下表）。

回鶻文、漢文、蒙古文文本名詞術(shù)語(yǔ)比較

從上表可以看出，回鶻文故事在使用一些特定名詞之后，后面段落中又會(huì)用解釋性的名詞或本民族的詞匯再次表述，且往往是第一個(gè)出現(xiàn)的單詞為漢文，繼而出現(xiàn)的則是回鶻文解釋性翻譯。這說(shuō)明回鶻文故事直接或間接受到漢文文本影響。如第31 行出現(xiàn)的sua（與漢文文本的“索”對(duì)應(yīng)）與第33出現(xiàn)的?s?g （繩子）、第59 行出現(xiàn)的yir suw ?r??（土地神）與第64 行出現(xiàn)的wax?iki（中古波斯語(yǔ)，保護(hù)神）①[德]A.馮·加班：《古代突厥語(yǔ)語(yǔ)法》，耿世民譯，呼格吉勒?qǐng)D審校，呼和浩特：內(nèi)蒙古教育出版社,2003 年，第352 頁(yè)。、第69 行出現(xiàn)的qungqau （箜篌）與第70 行出現(xiàn)的qopuz 等等。這也從一方面說(shuō)明，回鶻文故事文本在寫(xiě)成之后可能未進(jìn)行過(guò)嚴(yán)格校對(duì)，統(tǒng)一名詞術(shù)語(yǔ)。但是這一疏漏也為后期的研究提供了窺見(jiàn)回鶻翻譯術(shù)語(yǔ)使用傳統(tǒng)的“窗口”。在諸多名詞術(shù)語(yǔ)中，樂(lè)器名“qungqau”是尚未深入研究的一個(gè)有趣問(wèn)題。

這一樂(lè)器的名稱(chēng)明顯是一個(gè)漢語(yǔ)借詞，也證明回鶻文故事在被重新創(chuàng)作或者翻譯時(shí)，或曾直接參考過(guò)某一漢文故事，亦或者間接地受到漢文故事的影響。而后一行出現(xiàn)的“qopuz”（琴）一詞是回鶻語(yǔ)詞匯，且是解釋前一個(gè)漢語(yǔ)詞匯的本民族詞匯。這一樂(lè)器可能是當(dāng)時(shí)回鶻人熟悉的、與“箜篌”接近的一種樂(lè)器?；佞X文作者之所以第二行使用“qopuz”可能是為了讓回鶻僧俗信眾便于從自己的文化角度理解這一外來(lái)樂(lè)器。箜篌與嗩吶、琵琶一樣，都是經(jīng)絲綢之路傳入中國(guó)的樂(lè)器，其雛形豎箜篌早在公元前3000多年的兩河流域出現(xiàn)。在中國(guó)，這一樂(lè)器通過(guò)絲綢之路傳入中國(guó)之后最初被稱(chēng)為“胡箜篌”，后來(lái)逐漸漢化，繼而被稱(chēng)作“豎箜篌”?！逗鬂h書(shū)·五行志》中記載：“靈帝好胡服、胡帳、胡床、胡坐、胡飯、胡箜篌、胡笛、胡舞，京都貴戚皆競(jìng)為之?！雹俜稌希骸逗鬂h書(shū)》表十三，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1994 年，第1439 頁(yè)。也就是說(shuō)在漢靈帝時(shí)期箜篌已經(jīng)開(kāi)始在中國(guó)流行。②魯璐：《箜篌與人類(lèi)文明》（上），《樂(lè)器》，2019 年第11 期。但是在回鶻文故事中出現(xiàn)的箜篌是一個(gè)具有漢化的讀音的樂(lè)器，雖然原本是在絲綢之路早已流行的一種樂(lè)器，但對(duì)于普通回鶻信眾而言，這一名詞依舊可能是陌生的，所以才會(huì)在第二行使用qopuz代替。

另外從讀音而言，qopuz 一詞可能也指蒙古樂(lè)器“火不思”（qobis）。 “火不思”一語(yǔ)最早見(jiàn)于《元禮·禮樂(lè)志》，古代還被譯為胡撥四、渾不似、虎撥思、虎拍詞等不同讀音。《元史·禮樂(lè)志》中記載：“火不思，制如琵琶，直頸無(wú)品，有小槽，圓腹如半瓶榼?！雹鬯五ィ骸对贰肪砥咭?，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1995 年，第1087 頁(yè)。又在《清會(huì)典》云：“火不思，四弦，似琵琶而瘦”④趙爾巽：《清史稿》卷一〇一，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1995 年，第2040 頁(yè)。。這種樂(lè)器的分系還有哈薩克族的大、小“荷不斯”，柯?tīng)柨俗巫宓摹翱寄咀巍钡龋彩墙裉烀晒抛羼R頭琴（morin qugur）的始祖。⑤蘇赫巴魯：《火不思——馬頭琴的始祖：蒙古古樂(lè)考之一》，《樂(lè)器》，1983 年第5 期。而火不思作為單獨(dú)的傳統(tǒng)樂(lè)器，直到20 世紀(jì)20 年代在內(nèi)蒙古喀喇沁王府的樂(lè)隊(duì)中依舊出現(xiàn)。⑥莫爾吉胡：《火不思尋證》，《上海音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》，2005 年第1 期。雖然樂(lè)器名稱(chēng)有變化，但回鶻文故事中“箜篌—qungqau—qopuz （qobis）”這一相互解釋?zhuān)嗬^傳承的主脈絡(luò)是比較清晰的。

另外，蒙古文故事中的地名翻譯也表現(xiàn)出了與回鶻故事共同的傳承脈絡(luò)。在回鶻文第64 行中，善事太子被弟弟戳瞎雙眼之后“來(lái)到自己岳父的領(lǐng)地”（?z qad?n? yiring?）。在蒙古文“福祿太子”故事中，福祿太子岳父（qadam） 的國(guó)名為“l(fā)i?iyer ulus”。蒙古文本中出現(xiàn)的這一地名可以拆分為兩個(gè)部分，即“l(fā)i?i+yer” ，其中“yer”極有可能為回鶻文“yir” （國(guó)家、領(lǐng)地、地方）的變體。蒙古文地名中的“l(fā)i?i”與漢文《善事太子入海品》中的梵文地名“梨師跋陀”中的前半部“梨師”是一致的。這說(shuō)蒙古文文本中出現(xiàn)的這個(gè)地名可能是一個(gè)梵文—回鶻混合名詞。

總之，從名詞術(shù)語(yǔ)的比較可以發(fā)現(xiàn)，回鶻文和蒙古文故事均受到漢文故事的影響，但二者翻譯或者參考的漢文文本似乎不是一個(gè)文本。此外，從個(gè)別詞匯的翻譯來(lái)看，蒙古文故事似乎還一定程度上參考過(guò)回鶻文某一故事文本。

二、俗語(yǔ)、諺語(yǔ)表述的比較

從敘述風(fēng)格上而言，回鶻文故事口語(yǔ)化敘述比較明顯，且編者有時(shí)還會(huì)通過(guò)主人公的話(huà)語(yǔ)，穿插表達(dá)非佛教世俗的觀點(diǎn)和評(píng)價(jià)，這與蒙古文、漢文故事不同。例如，回鶻文第5—6 段中，父王對(duì)善事太子說(shuō)道：

yir t?ngri t?rümi?t? b?rü bay ym? bar yoq ?iγay ym? bar, qayu s?nga ?mg?kt? ozγurγay siz.

(開(kāi)天辟地以來(lái)，世上貧富皆有，哪有都能悲憫拯救得來(lái)。)

對(duì)照漢文、蒙古文、回鶻文中善事太子與其父王對(duì)話(huà)的段落，只有在回鶻文故事中，父王對(duì)其兒子的無(wú)私施舍提出了明確質(zhì)疑。如果作為一部嚴(yán)肅的佛教經(jīng)文，那么很難理解故事中的人物在用世俗的眼光駁斥文中宣揚(yáng)的佛教教義。這種表現(xiàn)其他思想內(nèi)容的段落不止一處。例如，回鶻文第11 段中，善事太子不忍將其父王的財(cái)寶全部施舍出去，便說(shuō)道：

k?zünür ?t burxan ?g qang titir. qayu ki?i ?g qang k?nglin b?rts?r ol t?nl?γ tamuluγ bolur.

(現(xiàn)世的肉身佛就是父母，如果哪個(gè)人傷害父母的心，這個(gè)人會(huì)下地獄。)

可見(jiàn)，這句話(huà)折射出的是孝道思想。儒家孝道的思想本不在印度佛教的經(jīng)典中，但佛教僧侶為了在中國(guó)推廣教義，將儒家的孝道思想融合到佛教經(jīng)典中，這一思潮在唐代最為流行，甚至出現(xiàn)了《父母恩重經(jīng)》等偽經(jīng)。茨默曾指出，唐朝時(shí)期，在回鶻中流傳的，與《父母恩重經(jīng)》密切相關(guān)的，講述父母之恩的詩(shī)歌抄本不少。①[德]茨默 ：《佛教與回鶻社會(huì)》，桂林、楊富學(xué)譯，北京：民族出版社，2007 年，第49 頁(yè)?；佞X文“善惡兩王子的故事”中的這一段話(huà)可以被認(rèn)為是這一思想的回響激蕩。對(duì)應(yīng)的故事回合方面，蒙古文與漢文故事的表述基本一樣，但僅僅就事論事，未深入闡發(fā)孝道或者父母恩情的思想。漢文《賢愚經(jīng)》之《善事太子入海品》中寫(xiě)道：“又人子禮，不應(yīng)竭用父母庫(kù)藏，令其盡也”②慧覺(jué)等譯撰、溫澤遠(yuǎn)等注釋?zhuān)骸顿t愚經(jīng)》，廣州：花城出版社，1998 年，第416 頁(yè)。“有關(guān)善惡兩王子”的漢文文本均出自此書(shū)，不再另注。；蒙古文文本對(duì)應(yīng)的內(nèi)容與漢文一致，也只是寫(xiě)道“人子不應(yīng)竭盡父母的財(cái)富”，沒(méi)有出現(xiàn)更多遵守孝道思想的敘述。

回鶻故事的這一現(xiàn)象有其淵源。原因可能是，回鶻文“善惡兩王子故事”可能并非純粹的佛教故事。德國(guó)吐魯番研究所編號(hào)為T(mén)IIY 1（U120）的回鶻文故事片段中記錄了該故事后半部分的一小段內(nèi)容，即梨師跋國(guó)王的女兒與善事太子結(jié)婚、國(guó)王的女兒賭咒、善事太子的一只眼睛恢復(fù)光明等內(nèi)容。有趣的是，發(fā)現(xiàn)于高昌的這一故事殘卷中出現(xiàn)了紅色橢圓形包裹兩個(gè)黑色標(biāo)點(diǎn)的紋飾，這一發(fā)現(xiàn)使學(xué)者們懷疑這個(gè)殘卷中記載的故事可能是一則摩尼教的故事。③Zieme Peter,“Ein uigursches Turfanfragment der Erz hlung vom guten und vom bosen prinzen, ”Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae,vol.28, no.2 (1974), pp. 263-268.摩尼教曾利用佛教的故事，利用佛教的詞匯概念“外衣”來(lái)傳播教義，并非奇聞，這是學(xué)界公認(rèn)的事實(shí)。這說(shuō)明，無(wú)論是摩尼教還是受中國(guó)儒家影響的佛教僧侶可能都利用這一故事來(lái)宣講教義。

另外，回鶻文故事也出現(xiàn)了一些本民族的固定俗語(yǔ)表述方式。這是翻譯作品中常見(jiàn)的現(xiàn)象。例如，回鶻文第6 行中，善事太子向父王詢(xún)問(wèn)是否愛(ài)他，父王則這樣回復(fù)道：

amraq ?g?küm， 親愛(ài)的孩子

sini ?nca s?w?r m?n， 我如此地愛(ài)你

ayadaγi yin?u mon?uq t?g， 如同手掌上的明珠

k?zd?ki… 眼睛里的…

類(lèi)似表述方式在其他回鶻文歷史文獻(xiàn)中也可以找到。在《大元肅州路也可達(dá)魯花赤世襲之碑》中，為敘述阿沙甘布的長(zhǎng)子——擔(dān)任肅州路達(dá)魯花赤的哈里哥剌麻朵爾只（qar?γ lam-ator?i beg）愛(ài)民如子時(shí)，使用了“qaraγ?n t?gilin ulusin as?r?p jor?d? ”（一直以來(lái)像眼瞳一樣愛(ài)護(hù)國(guó)中百姓）這一表述方式。①耿世民：《維吾爾古代文獻(xiàn)研究》，北京：中央民族大學(xué)出版社，2006 年，第41 頁(yè)。在《大方便佛報(bào)恩經(jīng)》之“惡友品”中只是寫(xiě)道：“父母偏心愛(ài)念，視如眼目”，但沒(méi)有出現(xiàn)回鶻文中的“掌中的明珠”這一對(duì)偶表述。實(shí)際上，這種對(duì)偶的詩(shī)體表述形式在蒙古語(yǔ)中也存在，即“alγan degereqi tana subud metü， alaγ nidüni ?e?eg?i metü”（猶如掌上的明珠，猶如眼睛中的眼瞳一般）。這說(shuō)明這一對(duì)偶比喻方式是回鶻、蒙古等北方游牧民族共有的俗語(yǔ)表述方式之一。

通過(guò)與漢、蒙古文本比較可以發(fā)現(xiàn)，回鶻文的故事文本更加口語(yǔ)化，按照本民族的表述方式進(jìn)行了再創(chuàng)作?；佞X文的編輯者可能是在聽(tīng)取別人的敘述，速記之后，將內(nèi)容編輯整理成文；亦或者回鶻文的文本所依據(jù)的可能本是一篇廣泛傳播于民間的、口語(yǔ)化的民間故事文本，而這個(gè)民間故事所依據(jù)的母本是當(dāng)時(shí)廣泛流行于當(dāng)?shù)氐姆鸨旧适隆?/p>

三、情節(jié)母題研究

按照民間故事AT 分類(lèi)法，殘卷中的故事內(nèi)容應(yīng)為550 型故事類(lèi)型，即“尋找金色鳥(niǎo)”（Search for the golden bird）。②A. Aarne and S.Thompson, The Types of the Folktale-A Classification and Bibliography. Second Revision ,Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 1961, p.195.雖然，AT 分類(lèi)法標(biāo)注的標(biāo)題無(wú)法完全精確對(duì)應(yīng)回鶻故事具體內(nèi)容、所尋找的寶物名稱(chēng)，且沒(méi)有出現(xiàn)“金色鳥(niǎo)”，但故事內(nèi)容梗概卻基本能夠?qū)?yīng)。回鶻故事中依次出現(xiàn)了“尋找魔法石（H.1351）”“帶來(lái)財(cái)富的魔法石 （D.1466）”“龍王之國(guó)（B.255.1）”“邪惡的兄弟”（K.2211）”“不感恩的兄弟陰謀陷害救助者（W.154.12.3）”“冒充者聲稱(chēng)獲得了本應(yīng)屬于主人公的寶物（K1932）““奇跡般地治愈盲人（F952）” 等母題。③S. Thompson, Motif-index of Folk-literature: a classification of narrative elements in folktales, ballads,myths, fables, medieval romances ,exempla, fabliaux, jest-books and local legends, Revised and enlarged ,Bloomington: Indiana University Press, 1955-1958, p.1451.此外，從民間故事類(lèi)型分類(lèi)來(lái)看，這一故事類(lèi)型廣泛分布于世界各地，包括德國(guó)、波蘭、波羅的海國(guó)家、亞洲的土耳其、印度、印度尼西亞，南美洲的多米尼加、加勒比海西印度群島國(guó)家以及非洲，可見(jiàn)同類(lèi)型故事傳播非常廣泛。

從故事母題分析來(lái)看，回鶻故事包含了《大施抒?！泛汀渡剖绿尤牒！穬蓜t不同的故事中的情節(jié)。故事的前半段與《大施抒海》故事大致對(duì)應(yīng)，而后半段是《善事太子入?！返墓适隆＠?，回鶻文中的善事太子在拿到寶物前，應(yīng)龍王的請(qǐng)求講經(jīng)說(shuō)法，之后龍王才將如意寶珠奉獻(xiàn)給太子，這一情節(jié)與蒙古、漢《大施抒海》的故事是一致的?；佞X故事的編者通過(guò)摘編不同故事中的不同情節(jié)，加以加工和整合，形成了新的一篇故事。

但這兩篇本生故事中的母題并不是回鶻故事的唯一參考。在一些段落中，回鶻故事摘選了上述兩個(gè)故事以外的其他本生故事的情節(jié)，即移接了其他故事中的情節(jié)。例如，回鶻文第41 行到43 行的長(zhǎng)段講述了善事太子依次通過(guò)龍宮的三座大門(mén)，見(jiàn)到不同的婢女：

回鶻文段落：

（第41 行） …qapaγda iki ar?γ qizlar turur. ?lgi ?rdinilig yip ?ngir?r. ?trü tigin kim sizl?r … tip aytt?. ol qizlar qapaγ?? biz tip tidi

（在門(mén)口站著兩個(gè)純潔的女子，紡著珍寶絲線(xiàn)。王子問(wèn)她們是什么人，這些女子回答道：“我們是看門(mén)的婢女。”）

（第42 行） …?trü t?rt k?rkl?r q?rq?n yürüng kümü? yip ?ngir?r…tigin ay?tsar qapaγ?? q?rq?n biz tidi-lar.…ol qapaγda s?kiz k?rkl?

（隨后看到有四個(gè)美麗的女子在紡銀色的絲線(xiàn)。王子問(wèn)她們是什么人時(shí)，她們回答道：“我們是看門(mén)的婢女?！痹谶@個(gè)門(mén)口有八個(gè)美麗動(dòng)人的……）

（第43 行）tang ar?γ qizlar sar?g altun yip ?ngir?r-lar. tigin k?rkl?rni tanglap sizl?r luular xan? qun?uy-? mu sizl?r ay?tsar, biz ordu qapaγ küz?t?i biz tip tidi-l?r.

（純潔的女子在紡織金色的絲線(xiàn)。王子驚訝于這些女子的美貌，便問(wèn)道：“你們是龍王的公主么？”這些女子回答道：“我們是宮殿的看門(mén)人?！保?/p>

漢文《賢愚經(jīng)》之《檀彌離品》中也有相似的段落:

前見(jiàn)外門(mén)純以白銀，門(mén)內(nèi)有女，面首端正，世無(wú)有雙，踞銀床，紡銀縷……次入中門(mén)，純紺琉璃，門(mén)內(nèi)有女……進(jìn)入內(nèi)門(mén)，純以黃金，門(mén)內(nèi)有女……坐金床，紡金縷……。王亦問(wèn)之：“此女人者是即婦耶？”答言：“非也”。

經(jīng)比較，蒙古文“大施入?！惫适潞汀案５撎印钡墓适轮芯鶝](méi)有這一情節(jié)母題。這一情節(jié)只在同書(shū) “國(guó)王為王子求琥日希爾旃單（qan qübegün dur -in qur?irsa ?indan γuyura odoγsan anu） ” 的故事中出現(xiàn)。在故事中，國(guó)王通過(guò)的依次是 “銀門(mén)”“紺琉璃門(mén)”和“金門(mén)”，而婢女們紡的線(xiàn)依次是“銀線(xiàn)”和“金線(xiàn)”，與漢文“檀彌離品”基本一致?？梢?jiàn)，回鶻文故事的這一情節(jié)移接自其他故事的故事情節(jié)（母題）無(wú)疑。

一個(gè)故事由單個(gè)母題或多個(gè)母題組成，而母題的具體表現(xiàn)形式可以是多樣的，或繁或簡(jiǎn)。與漢文故事、蒙古文故事相比較，回鶻文故事更崇尚簡(jiǎn)潔，突出了程序化和押韻的風(fēng)格。在回鶻文故事中出現(xiàn)了多處描寫(xiě)善事太子遠(yuǎn)涉重險(xiǎn)的情節(jié)母題。這些情節(jié)母題遵循固定的程式和順序。雖然這些情節(jié)母題在敘述人稱(chēng)、名詞術(shù)語(yǔ)等方面與蒙古文故事出現(xiàn)了一定的區(qū)別，但大體的程式和順序卻是一致的。例如在回鶻文第38、39行中，敘述了善事太子穿越毒蛇和七重塹到達(dá)龍宮的經(jīng)過(guò)，也就是“尋找魔法石（如意寶珠）”的情節(jié)母題：

回鶻文文本段落：

（38 行) ol altun taγ-qa t?gs?z siz, k?k l?nhua k?rg?ysiz, ol l?nhua sayu bir?r aγuluγ yilan bar. Aγu tin? ?raqt ?n an?layu k?zünür. qalti l?nhua sayu tütün tüt?r?? ol ?rs?r ?rtingü alp ada titir.

（你到達(dá)金山之后，會(huì)看到藍(lán)色的蓮花。在每一朵藍(lán)色蓮花中都有一條毒蛇。你遠(yuǎn)處就能看到這些毒瘴氣，每一朵蓮湖都冒著毒瘴煙霧，就非常危險(xiǎn)了。）

（39 行）ol l?nhua yoluγ yoγuru usar siz, ?trü luu xan ? ?rdinlig baliq-qa ordu-qa t?gg?y siz. ol baliq t?gr? ym? yiti qat qaram i?int? alqu aγuluγ luu-lar y ?lanlar yatur. an ? yoγuru usar siz, i?g?rü baliqqa kirγay siz. luu

（你如果能夠走過(guò)這個(gè)蓮花路，就會(huì)抵達(dá)龍王的寶殿。在這座宮殿周?chē)钠邆€(gè)水溝中全部是毒龍和毒蛇。你如果能夠跨過(guò)，你就能進(jìn)入內(nèi)廷。龍王……）

蒙古文《大施入?！饭适轮邢鄳?yīng)段落：

usun-u dotura anu altan ?ngetü linghua-in beye-i hoortu muγai nugud oriyaju baiqu-i üjebei…bodisung tedeger linghua-in degere hi?giseger doluγan edür yabuju hoort muγai e?e ?inaγ?i getülbei…ülü udan nigen münggun hota-i üjebei. tere hota-in gadaγur doluγan subag-ir qüriyelegulugsen ajugu…

（菩薩王子看到在水中有金色的蓮花，且有毒蛇盤(pán)旋著這些金色蓮花。菩薩踩著那些金色蓮花，遠(yuǎn)離了這些毒蛇。不久，菩薩看到一個(gè)銀色的宮城，這個(gè)宮城外圍有著七層水溝。）

漢文《賢愚經(jīng)》之《大施抒海品》對(duì)應(yīng)段落則是：

水中皆有金色蓮花，有諸毒蛇，其毒極盛，悉以其身纏蓮花根……于是大施轉(zhuǎn)自前行，見(jiàn)一銀城，白凈皎然，知是龍城……見(jiàn)其城外有七重塹，滿(mǎn)諸塹中皆有毒蛇，其毒猛盛，視之可惡。

首先，在故事的敘述人稱(chēng)上，回鶻和蒙古故事也有差別。例如，回鶻文文本中以盲向?qū)е跀⒄f(shuō)了通往龍宮路上的諸多艱險(xiǎn)，而蒙古文則是大施親自涉險(xiǎn)，以大施的立場(chǎng)敘述故事。其次，在詞匯的使用上回鶻文也有細(xì)微區(qū)別?；佞X文中的k?k l?nhua （藍(lán)色蓮花）在蒙古文和漢文中均為“金蓮”；回鶻文中為?rdinlig baliq-qa ordu-qa （珍寶宮殿），而蒙古文和漢文中均為“銀城”。這些細(xì)節(jié)的變化在文學(xué)的口傳過(guò)程中是不可避免的。

從結(jié)構(gòu)上來(lái)看，雖然三個(gè)語(yǔ)言的故事均為同一情節(jié)母題，回鶻文故事中出現(xiàn)了一定的改編的痕跡。與回鶻文、漢文故事比較，蒙古文《大施入?！饭适轮?，大施王子依次通過(guò)了“盤(pán)繞金蓮（altan l?nhua）的毒蛇”“毒蟲(chóng)”“七重塹中的諸龍”等眾多險(xiǎn)阻，相比漢文文本又多出一個(gè) “毒蟲(chóng)（qoortu qoruqai）”這一關(guān)；對(duì)毒蛇的描述上，回鶻文為“遠(yuǎn)處就能看見(jiàn)，每一個(gè)花瓣上都冒著毒煙瘴氣（tütün tüt?r??），這種描寫(xiě)在漢文和蒙古文中均未出現(xiàn)。

相比蒙古文故事，有時(shí)回鶻文故事在情節(jié)母題的表述上非常簡(jiǎn)練，甚至呆板。例如，回鶻文故事第35 行到36 行描述了善事太子在海水中行走七天，最終抵達(dá)銀島的情節(jié)：

回鶻文段落：

ol ?dün ?dgü ?gli tigin yir?i awi?qa qolin y?t?p yiti kün b?l?? boγuz?a

此 時(shí) 善事太子 （將）向?qū)У氖?牽著 七天 齊腰 齊頸

suuda yor?p kümü?lüg otruq-qa taγqa t?gdi...

水中 走 銀色 島 山 到達(dá)

蒙古文《大施入?！饭适孪鄳?yīng)段落：

iqe ?gligetü γaγ?aγar dalai dur oroju, doluγan honog ebüdeg ?inegen usun dur yabuju, doluγan honog guya ?inegen usun dur yabuju, doluγan honog belgugesü ?inegen usun dur yabuju , doluγan honog m?rü ?inegen usun dur yabuju, doluγan honog üsü ?inegen usun dur yabuju…

（大施王子單獨(dú)進(jìn)入大海中，在齊膝的海水中行走七日，在齊股的海水中行走七日，在齊腰的海水中行走七日，在齊肩的海水中行走七日，在沒(méi)過(guò)發(fā)髻的海水中行走七日。）

漢文《賢愚經(jīng)》之《大施抒海品》中相應(yīng)段落：

爾時(shí)大施與眾別后，前入于水，水可齊膝，行徑七日。轉(zhuǎn)復(fù)前行，其水漸深，可齊于岐……七日齊腰，七日齊項(xiàng)，七日恒浮。

蒙古文故事中，大施入海之后，海水依次從 “ ebüdüg”（膝）漫到“ belgügesü（腰）、 m?rü（肩）、üsü（發(fā)髻）”上漲，句式?jīng)]有刪節(jié)簡(jiǎn)化，刻畫(huà)出了令人窒息的緊迫感，這一描述與漢文一致。而回鶻文行文簡(jiǎn)潔，對(duì)于繁冗的詳細(xì)描寫(xiě)一筆帶過(guò)，將逐漸浸入水中的過(guò)程濃縮到了一個(gè)句子中，惜墨如金。

綜上所述，回鶻文故事可能是在多個(gè)故事文本的基礎(chǔ)上糅合而成，或繁或簡(jiǎn)，刪改增加痕跡明顯。而蒙古文《故事海》中的故事文本則是嚴(yán)格區(qū)分了三個(gè)不同故事，并沒(méi)有因?yàn)閮蓜t故事情節(jié)類(lèi)似而加以混同、移接，保持了嚴(yán)肅宗教作品的特點(diǎn)。

余 論

漢文《賢愚經(jīng)》創(chuàng)作于5 世紀(jì)，是八名漢僧聆聽(tīng)西域高僧的講經(jīng)之后整理而成的作品?？梢哉f(shuō)《賢愚經(jīng)》從成書(shū)的那一刻開(kāi)始就具有口頭流傳的民間故事的基因?！顿t愚經(jīng)》的編撰歷程對(duì)回鶻文《善惡兩王子故事》文本所依據(jù)文本的來(lái)源提供了一些寶貴的線(xiàn)索和借鑒。

印度的佛學(xué)家強(qiáng)調(diào)記憶和口傳。在《賢愚經(jīng)》被編撰的年代，中亞流行著多種語(yǔ)言的故事集。而《賢愚經(jīng)》的編撰者很可能是基于聽(tīng)取中亞俗語(yǔ)進(jìn)行的講經(jīng)，速記所講內(nèi)容，并最后編撰成書(shū)。所以《賢愚經(jīng)》中出現(xiàn)大量口語(yǔ)化表述、名詞的不統(tǒng)一等現(xiàn)象是經(jīng)文在傳譯過(guò)程中的口語(yǔ)殘留。①梅維恒：《〈賢愚經(jīng)〉的原典語(yǔ)言》，朱冠明譯，四川大學(xué)漢語(yǔ)史研究所編：《漢語(yǔ)史研究集刊》第八輯，成都：巴蜀書(shū)社，2005 年，第424—444 頁(yè)。從上述分析來(lái)看，同樣的口語(yǔ)殘留的情形在回鶻文故事中亦同樣存在。

回鶻佛教文學(xué)在繁盛之時(shí)大量翻譯了漢文佛教經(jīng)典，但是回鶻人在翻譯經(jīng)文的過(guò)程中并未拘泥于原文，而是在綜合多種文本的基礎(chǔ)上進(jìn)行了符合本民族語(yǔ)言表述特點(diǎn)的創(chuàng)新和改編。這一現(xiàn)象在其他回鶻文佛教本生故事中亦可以觀察到。例如，回鶻文《陶師本生》源自漢譯《中阿含經(jīng)》，但是回鶻文故事簡(jiǎn)化了陶師皈依佛法的相關(guān)內(nèi)容，剔除了佛經(jīng)中的冗長(zhǎng)內(nèi)容，結(jié)果是故事的文學(xué)性得到了加強(qiáng)，說(shuō)教色彩明顯淡化。②楊富學(xué)：《回鶻文〈陶師本生〉及其特點(diǎn)》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版），2009年第5 期。另一則回鶻文本生故事《兔王本生》也是在多個(gè)底本的基礎(chǔ)上編撰改編而成。③楊富學(xué)：《回鶻文〈兔王本生〉及相關(guān)問(wèn)題研究》，《宗教學(xué)研究》，2006 年第3 期。甚至有一些回鶻文故事對(duì)原有的故事情節(jié)進(jìn)行移花接木。例如回鶻文《摩尼傳》寫(xiě)本中將原來(lái)屬于“佛陀傳”的故事情節(jié)移接到摩尼的身上。④王紅梅：《宋元之際回鶻崇佛文學(xué)述論》，《河西學(xué)院學(xué)報(bào)》，2019 年第1 期。這種參考多個(gè)底本、移接故事母題的現(xiàn)象在“善惡兩王子的故事”亦同樣出現(xiàn)，可見(jiàn)這是當(dāng)時(shí)通行編撰手法。從作品體裁而言，回鶻文“善惡兩王子的故事”是一種過(guò)渡性質(zhì)的文學(xué)作品。楊富學(xué)曾指出，這一作品中有變文講唱的痕跡。⑤楊富學(xué)：《印度宗教文化與回鶻民間文學(xué)》，北京：中央民族大學(xué)出版社，2007 年，第308 頁(yè)。誠(chéng)如所言，講唱底本的特點(diǎn)在情節(jié)的移接、名詞術(shù)語(yǔ)的不統(tǒng)一等方面已經(jīng)明確體現(xiàn)。而從現(xiàn)有研究來(lái)看，這一作品尚不具備講唱文本的其他基本要素，例如曲調(diào)。所以這一作品只能被看做是民間口傳改編作品。

相比較而言，蒙古文《福祿太子》更接近于漢文文本，自行改編、創(chuàng)造的痕跡較少。作為蒙古文《甘珠爾》所收錄的嚴(yán)肅宗教著作，蒙古文《故事?！吩诜g、?？钡确矫娓訃?yán)格，與純粹的民間文學(xué)劃分了界限。翻譯者固什·綽爾吉以編撰傳承后世的宗教經(jīng)典的標(biāo)準(zhǔn)翻譯了蒙古文《故事海》，但在翻譯的過(guò)程中極有可能部分地參考了漢文、梵文乃至回鶻文的關(guān)聯(lián)文本，這一點(diǎn)在零星的名詞術(shù)語(yǔ)翻譯中可以看到端倪。