郭店《緇衣》的形式和思維中的子思思想之特質(zhì)

末永高康

佐藤將之 監(jiān)譯

一、關(guān)于“子曰”

若欲討論“中庸新本”以外的《子思子》，亦即“中庸古本”①“中庸古本”就是《中庸》中以“中庸”為主題的部分（朱子《中庸章句》的第二章到第二十章前半部），“中庸新本”則是《中庸》中以“誠”為主題的部分（第一章和第二十章后半部以后），請(qǐng)參看拙稿《〈中庸〉“誠”的思想》，《科學(xué)·經(jīng)濟(jì)·社會(huì)》2021年第3期，第82-101頁。與《緇衣》《表記》《坊記》三篇，首先必須從形式上的問題著手。拙文先已提及，這幾篇基本上以引用孔子之言的形式構(gòu)成[1]。然而，假設(shè)這些文章真的是對(duì)孔子之言的忠實(shí)引用，那么就應(yīng)該是孔子思想的直接體現(xiàn)，而非子思思想。即便有子思思想充其量也不過是間接體現(xiàn)。

《論語》及各種文獻(xiàn)引用的孔子之言，與“中庸古本”、《緇衣》《表記》《坊記》諸篇重復(fù)或類似的文句已有武內(nèi)義雄的整理①請(qǐng)參見武內(nèi)義雄《子思子と論孟》，收于武內(nèi)義雄《易と中庸の研究》（東京巖波書店，1943年）第六章，第121-132頁。。較有代表性的如“中庸古本”（第三章）的：“子曰，中庸其至矣乎，民鮮能久矣”[2]1664一句與《論語·雍也》的：“子曰，中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”[2]91一句相對(duì)應(yīng)。又《緇衣》今本第三章的“子曰，夫民教之以德，齊之以禮，則民有格心。教之以政，齊之以刑，則民有遯心矣”[2]1752，與《論語·為政》的“子曰，道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”[2]16一句幾乎一致。這個(gè)事實(shí)顯示了“中庸古本”、《緇衣》《表記》《坊記》諸篇中所引用的孔子之言確有可能源自孔子。但是否完全出自孔子本人，卻無法輕易斷言。

伊東倫厚指出，除了“中庸古本”以外，《緇衣》等三篇大致以“子曰+‘前提’、（是）故+‘推論出的命題’”的形式引用孔子之言，并且于語末引用《詩》或《書》[3]。譬如，上段引用的《緇衣》與《論語》類似的文句之后接著說：“故君民者，子以愛之，則民親之。信以結(jié)之，則民不倍。恭以涖之，則民有孫心?！雹凇抖Y記正義（十三經(jīng)注疏）》（北京大學(xué)出版社，2000年）第1752頁。劃線的一句不見于楚簡本。文中包括《緇衣》在內(nèi)的郭店楚簡的釋文都依據(jù)武漢大學(xué)簡帛研究中心、荊門市博物館編《楚地出土戰(zhàn)國簡冊(cè)合集（一）郭店楚墓竹書》（文物出版社，2011年）。其語末即以《詩》與《書》（《呂刑》/《甫刑》）的引文總結(jié)③今本中沒有《詩》的引文。。這種以《詩》《書》引文為總結(jié)的形式與《論語》的差別自不待多言，而“子曰……故……”的形式，也并非《論語》中敘述孔子之言的寫法；《論語》中記載的孔子以此形式說話的地方唯有《子路》中的一條④《論語》中孔子言使用“故”字的雖然還有其他例子，但是只有此例的形式是先提出前提命題，中間加“故”，最后推導(dǎo)出歸結(jié)命題。，即“子曰……名不正，則言不順……故君子名之，必可言也。言之，必可行也……”[2]193可見《緇衣》等三篇的“子曰”未必是孔子之言的忠實(shí)傳承，尤其暗示了“故”之后的內(nèi)容為后人附加的可能。清代學(xué)者陳澧斷言上引《緇衣》的“故”之后的內(nèi)容為“記者所伸說”，又?jǐn)喽ㄕZ末的引文為“記者所引證”⑤請(qǐng)參見陳澧《東塾讀書記》（上海古籍出版社，2017年）卷九“古者記言之體有三”條，第153-155頁。伊東先生也引述了此說。。語末引文為后人所加是毫無疑問的，而“故”之后的內(nèi)容，考慮到《緇衣》三篇中“故”之后的內(nèi)容從未出現(xiàn)與《論語》類似的句子，確實(shí)可以推測其中有不少是后人添加的。

至于“故”之前的孔子言，伊東先生指出，大多如上引《緇衣》那樣是“‘上位者應(yīng)該保持的狀態(tài)’則‘下位者應(yīng)該保持的狀態(tài)’”的定型化句式。伊東先生認(rèn)為在這個(gè)定式中可以看見后人加工的痕跡，這個(gè)見解值得贊同。因而，我們不應(yīng)該將“中庸古本”及《緇衣》《表記》《坊記》三篇中的“孔子言”等同于《論語》的孔子言，從而將之歸為孔子本人的話語，而應(yīng)該意識(shí)到其中不少內(nèi)容都經(jīng)過了后人之手。筆者的立場是這四篇的作者為子思，因此認(rèn)為這里所說的“后人”應(yīng)為子思其人。換言之，諸篇中作為孔子言而被引用的文句即便有不少直接源自孔子本人，也理應(yīng)是經(jīng)過子思加工，并有所附加而形成的①虞萬里與伊東先生的立場相同，以“故”前后劃分孔子言，以“故”之前為“正文”而之后為“承接語”，并通過比較與《緇衣》文句類似的其他文獻(xiàn)中的孔子言，討論《緇衣》文句與孔子言的關(guān)系。虞先生在結(jié)論中指出，雖然“正文”基本上可視為孔子之語，但是不能排除編撰者加工的可能性。他也認(rèn)為“承接語”中有部分也包含了孔子之言，但大多是由編纂者加工孔子言論而成。如此觀點(diǎn)可謂伊東先生之說的加強(qiáng)版。不過虞先生的書中并未言及伊東先生之說。請(qǐng)參閱虞萬里《上博館藏楚竹書〈緇衣〉綜合研究》（武漢大學(xué)出版社，2009年），特別是第七章《〈緇衣〉正文與孔子之關(guān)系》，第271-282頁。。

與此相關(guān)的、很有趣的是《孔叢子·公儀》記載的以下問答：

穆公謂子思曰，子之書所記夫子之言，或者以謂子之辭也。子思曰，臣所記臣祖之言，或親聞之者，有聞之于人者，雖非其正辭，然猶不失其意焉，且君之所疑者何。②筆者通過梁濤《郭店竹簡與思孟學(xué)派》（中國人民大學(xué)出版社，2008年）一書中第五章第一節(jié)《〈緇衣〉〈表記〉〈坊記〉中“子曰”的問題》的討論而得知這段記載的存在。本書引用依據(jù)傅亞庶《孔叢子校釋》，中華書局，2010年，第164頁。

這段問答應(yīng)該是后世的創(chuàng)作，但仍顯示了很早便有將《子思子》中的“孔子言”視為子思之言的看法。同樣，引文中子思的回答也應(yīng)該不是完全依照子思之言的原貌記載，但是仍可以說是代替子思陳述了他的想法。當(dāng)子思以“子曰，云云”的形式記錄“孔子言”時(shí)，應(yīng)該沒有偽造“孔子言”的意識(shí)。筆者認(rèn)為，子思反復(fù)思量直接或間接聽到的孔子言，并且探求其意義，或者替換一些文字，或者補(bǔ)充一些文字，如此記載下來的內(nèi)容便是《緇衣》等篇中的“孔子言”。這種文獻(xiàn)形成方式，恰好與柏拉圖初期的對(duì)話篇記載蘇格拉底之言的方式相同。我們無法將柏拉圖初期對(duì)話篇的記載視為蘇格拉底對(duì)話的實(shí)際記錄，但是其中的思想毫無疑問就是柏拉圖所理解的蘇格拉底思想。同樣，《緇衣》等篇所記載的“孔子言”亦非孔子本人的言說實(shí)錄，而應(yīng)該視為子思所理解的孔子思想。也就是說，諸篇在某種程度上傳達(dá)了孔子的思想，某種程度上也傳達(dá)了子思的思想。在這里，如果我們意圖從中分離出子思的附加而取出孔子固有的要素，就會(huì)導(dǎo)致與“蘇格拉底問題”——如何從柏拉圖等著作抽出蘇格拉底本人思想——一樣的困難。反之如果我們僅考慮子思思想的話，則不會(huì)產(chǎn)生太大的困難。因?yàn)椤毒l衣》等篇所記載的內(nèi)容即便源自孔子，也應(yīng)該是經(jīng)過子思消化之后成為子思自己思想的內(nèi)容。《緇衣》等篇所記載的一切，我們都可以認(rèn)為其反映了編輯孔子言的子思的思想。如果不執(zhí)著于哪些要素來自孔子、哪些要素是子思固有的話，那么諸篇的一切內(nèi)容都可作為窺探子思思想的材料為我們所用。

另外一方面，如果要取出子思原創(chuàng)的要素，那么也會(huì)產(chǎn)生與“蘇格拉底問題”一樣的困難。因?yàn)槿魺o法除去源自孔子的內(nèi)容，子思的原創(chuàng)也將無法完全抽出。不過，由于我們手上幸好有《論語》，通過探求《緇衣》等篇與《論語》的“孔子言”之間的思想差異，可以在某種程度上析出子思固有的思想要素。其中一例便是對(duì)“言出必行”的傾向。如楚簡本《緇衣》十七章開頭有“子曰，言從行之，則行不可匿”（簡三四），今本與之對(duì)應(yīng)的是“子曰，言從而行之，則言不可飾也。行從而言之，則行不可飾也”[2]1771，二者相當(dāng)不同①關(guān)于兩者之間的差異，可參考沈培的詳細(xì)分析。沈培根據(jù)后文有“顧言而行”而無“顧行而行”，推測只有“言從行之”的楚簡本保留了文本原貌，后人對(duì)此版本進(jìn)行加工而編出今本。雖說如此，但尚且不能排除楚簡本中訛脫了相當(dāng)于“則言不可飾也。行從而言之”部分的可能性。請(qǐng)參閱沈培：《再從語法角度看〈緇衣〉在流傳過程中的改動(dòng)》，《簡帛》第七輯，上海古籍出版社，2012年，第107-121頁。順帶一提，關(guān)于“言從行之”“言從而行之”，本書依從沈培的解釋：“言，從（之）行之”“言，從（之）而行之”（補(bǔ)上的代名詞的“之”系指“言”）。，且兩段引文皆有意思不明之處②楚簡本并未說明為何順著說過的內(nèi)容來行動(dòng)就無法隱瞞其行為。至于今本，假設(shè)“言不可行”意指“飾言”，則無法澄清與此“修飾言詞”對(duì)應(yīng)的“修飾行為”是什么?；蛟S能夠以《荀子·修身》中的“匿行曰詐，易言曰誕”（王先謙《荀子集解（上）》，中華書局，1988年，第24頁）為參考。假設(shè)“匿行”單指不告訴（不泄漏）偷做過的壞事，那么“匿行”就意味著“詐”，則其內(nèi)涵失之于狹窄。“詐”字的一般用法，譬如把殺意藏在媚態(tài)中接近國王的例子那樣，應(yīng)該指隱藏某個(gè)目的而假裝成其他目的而舉動(dòng)。換言之，對(duì)于“匿行”比較好的解釋應(yīng)該是，將某個(gè)舉動(dòng)藏在別的舉動(dòng)之下（只是筆者不確定漢語中“匿行”一詞是否具有這樣的內(nèi)涵）。假若“匿行”能作如此解釋，“言從行之，則行不可匿”一句便可以解釋為：行為者先言而后依言而行，那么此行也將依此言而被解釋，而不能藏在其他行為之下。在沒有講話而只有行為的狀況下，行為者在事后備受非難之時(shí)還可以用“不，不是有這樣的意圖而作的”這種說法狡辯；反之，要是事前先說過意圖，就無法利用這種借口。如此就可以解釋此處為何提倡“言而實(shí)行”而非“不言實(shí)行”，只不過《緇衣》文章是否能夠按此方向解釋，就目前而言還未定論。。但無論是簡本還是今本，這些文句都是在論述言而后行的必要性；相較之下，《論語》中以《里仁》的“君子欲訥于言而敏于行”[2]58為代表，反而傾向于不言實(shí)行（不言而行）；因此，言行一致的傾向可以說是子思思想的一個(gè)特征?！毒l衣》中沒有提到為何應(yīng)該言行一致，但筆者認(rèn)為正如“中庸古本”第十三章中說“言顧行，行顧言”[2]1671那樣，這反映了子思思想中試圖使“言”與“行”對(duì)稱的傾向。上引今本緇衣篇中“言”與“行”也是完全的對(duì)稱。而“不言實(shí)行”的主張沒有“言”只有“行”，無法構(gòu)成“言”與“行”的對(duì)稱。楚簡本《緇衣》第十五章也揭示這一傾向，其曰：“子曰，可言不可行，君子弗言?？尚胁豢裳?，君子弗行?！保ê喨?、三一）既然《論語》中不存在這種以“言”與“行”可完全互換的形式來敘述的孔子言，那么就可以說，試圖對(duì)稱地掌握“言”與“行”的想法是子思思想的一個(gè)傾向。為何一定要對(duì)稱地掌握“言”與“行”，理由尚且不明。但就結(jié)果而論，這個(gè)傾向反而使子思思想更加豐富。上述引文如果只有“可言不可行，君子弗言”，那么不過是單純要求“言行一致”，即“說過的事情一定付諸實(shí)行”③本文參考新村出編《廣辭苑（初版）》的“げんこう（言行）”條（東京巖波書店，1955年，第682頁）。。然而，通過加上“言”與“行”可互換的“可行不可言，君子弗行”一句，便開啟了超越“言行一致”的思想世界。在這個(gè)重新開拓的新的思想世界中，我們可以觀察到《緇衣》與“中庸古本”的思想內(nèi)容之間所具有的不可分割的關(guān)聯(lián)性。為了呈現(xiàn)這種關(guān)聯(lián)性，首先必須對(duì)楚簡本《緇衣》這一章所開啟的思想世界探究到底。下文將一面探究此一思想世界，一面借由揭露《緇衣》與“中庸古本”思考的基礎(chǔ)，嘗試?yán)迩遄铀妓枷氲囊粋€(gè)側(cè)面。至于《表記》《坊記》兩篇的思想內(nèi)容則在此番探討之后再論。

二、楚簡本《緇衣》第十五章

首先，無妨先來考察與楚簡本《緇衣》第十五章對(duì)應(yīng)的今本《緇衣》的文段，其說：

子曰，王言如絲，其出如綸。王言如綸，其出如綍。故大人不倡游言?？裳砸玻豢尚?，君子弗言也；可行也，不可言，君子弗行也。[2]1755

劃線部分相當(dāng)于楚簡本《緇衣》第十四章的文句。而與第十五章對(duì)應(yīng)的部分均多出“也”字。對(duì)于這個(gè)部分，《正義》解釋如下。首先，關(guān)于前半部分，《正義》說道：

“可言也不可行，君子弗言也?！敝^口可言說，力不能行，則君子不言也。若“有客不能館，則不問其所舍”之類，是也。[2]1756

“有客”以下內(nèi)容基于《表記》①《禮記·表記》第七段十三章：“是故君子……有客不能館，則不問其所舍?！保ā抖Y記正義（十三經(jīng)注疏）》，北京大學(xué)出版社，2000年，第1742-1745頁）。在這段引文的情況下，“您今晚住在哪里？”的問句同時(shí)蘊(yùn)含著“若您想要，就可以住在我家”的意思，因此如果實(shí)際上無法讓客人住宿，就不可以說出讓對(duì)方期待的、約定般的說法。假設(shè)將“約定”廣義地解釋為“讓人期待某事發(fā)生的話語”，就可以知道《正義》是以“不要約定無法實(shí)行的事情”的方向來解釋“可言不可行，君子弗言”的。像這樣以“約定”為典型情況來思考時(shí)，前兩句的理解不會(huì)有困難，但后半部分的“可行不可言，君子弗行”一句則難以理解。正如《論語·憲問》中說“君子恥其言而過其行”[2]223，人常常說出行為能力范圍外的事情，并且感到后悔。與“行”相比，“言”的內(nèi)容比“行”的內(nèi)容更高是人之常情。因此，一般認(rèn)為大抵可以做到的事情（“可行”）才是可以說的（“可言”）。然而《緇衣》的論述卻提前考慮到了“可以做到而不可言說”的情況的存在。該如何說明這個(gè)情況呢？《正義》中引用熊安生之說②《玉函山房輯佚書》的《禮記熊氏義疏》沒有采取這部分，不過葉程義《禮記正義引書考》（臺(tái)北義聲出版社，1982年）第484頁的《熊安生禮記義疏》之下收錄有此條。：

可行也不可言，君子弗行也。熊氏云，可行謂君子賢人可行此事，但不可言說為凡人作法。如此之事，則君子不當(dāng)行。若曾子有母之喪，水漿不入于口七日，不可言說以為法。故子思非之，是君子不行也。[2]1756

根據(jù)熊安生，“可行也不可言，君子弗行也”一句的意思是：所謂“可行”即指君子賢人能夠?qū)嵭?，卻無法視其為一般人可行之事而述之于言語。這樣的事情，君子就不應(yīng)該付諸實(shí)行。曾子服母喪時(shí)，七天沒有飲水，這種事情不可以當(dāng)作一般人該做的事情來談。因此子思非難此事。這就是“君子不行”。

引文中“曾子”以下的內(nèi)容依據(jù)《禮記·檀弓上》的記載③《禮記·檀弓上》：“曾子謂子思曰：‘伋，吾執(zhí)親之喪也，水漿不入于口者七日?！铀荚唬骸韧踔贫Y也，過之者，俯而就之，不至焉者，跂而及之。故君子之執(zhí)親之喪也，水漿不入于口者三日，杖而后能起。’”（《禮記正義（十三經(jīng)注疏）》，北京大學(xué)出版社，2000年，第233頁）。熊安生以《緇衣》乃子思之作為前提④雖然沒有明確文句顯示熊安生將《緇衣》視為子思之作，但筆者以為，熊安生應(yīng)與沈約等一樣將《緇衣》視為子思之作才會(huì)做出如此解釋。，因此才將子思非難曾子的故事聯(lián)系到此處來作解釋。依其說，“可行”的“行”系指自己的行為，而“不可言”的“言”則為引導(dǎo)人們的言詞，“可行不可言，君子弗行”整句的意思就解釋為“自己能夠做到，但無法對(duì)人們說“應(yīng)該這么做”的事情，君子就不會(huì)去做”。筆者認(rèn)為這樣的解釋也說得通，但是這個(gè)解釋無法與前半部分對(duì)應(yīng)。因?yàn)楦鶕?jù)這個(gè)說法，前半部分就應(yīng)該被解釋為“能夠?qū)θ藗冋f應(yīng)該這么做，自己卻不能夠做到的事情，君子并不說”但《正義》卻避開了這樣的解釋，而認(rèn)為前半部分的“言”指“說自己做什么”，而后半部分的“言”指“對(duì)其他人說該如此做”。這樣的話，前半部分與后半部分的“言”就無法構(gòu)成完整的對(duì)應(yīng)。

一面采取《正義》后半部分的解釋，一面又試圖恢復(fù)前后對(duì)應(yīng)關(guān)系的是新注派系的說法。其說似乎源自呂大臨，但呂大臨的說明過長①“可言而不可行，過言也。可行而不可言，過行也。過言者，窮高極深，絕類離倫，自以為高明博大。然人倫不察，庶物不明。要之，卒不可行于世，無用之空言而已。此君子所以弗言也。過行者，可行之一時(shí)，不可以有繼，可行之于己，不可達(dá)之于天下，如曾子執(zhí)親之喪，水漿不入于口七日，墨子生不欲，死不哭。要之，不可言之以為法于后世，獨(dú)行之高而已。此君子所以弗行也?！保ㄐl(wèi)湜《禮記集說》卷一四一引藍(lán)田呂氏說，《通志堂經(jīng)解》，臺(tái)北大通書局，1972年，第18463頁），筆者于此引用孫希旦《禮記集解》對(duì)呂大臨之說的總結(jié)：

可言不可行，謂過高之言，不可見之于行事者?？尚胁豢裳?，謂過高之行，不可言之以率人者。[4]1324

后文中有“君子之言行，不越乎中庸”，可知這里所謂“過高之言/行”（過于崇高的言行）是指超過中庸的言行。簡而言之，孫希旦將這部分解釋為不說過于崇高而無法對(duì)人實(shí)際示范的行為、不實(shí)行過度困難而無法述之言語以作為一般人之模范的事情。如此，則確實(shí)比《正義》更能平衡前半部分與后半部分。然而《緇衣》的原文是否應(yīng)該如此理解呢？筆者認(rèn)為該采取的反而是《正義》前半部分的解釋。

如果依據(jù)《正義》解釋前半部分的“可言不可行，君子弗言”，就恰好能接續(xù)《論語·里仁》的“古者言之不出，恥躬之不逮也”[2]57。即便稱不上“約定”，但只要說出令人期待某事發(fā)生的言詞，就必須實(shí)際地付諸實(shí)行。如果不能夠做到的話，從一開始就不應(yīng)該說出這種話。往這方向解釋“可言不可行，君子弗言”仍舊是很自然的。然后只要依照與前半部分對(duì)稱的形式來解釋后半部分就可以了。

那么該如何解釋后半部分呢？只要使后半部分以“辨明”來對(duì)應(yīng)前半部分的“約定”就很容易理順整個(gè)文句的意思。要是“可言不可行，君子弗言”意指“不要約定（承諾）不能夠?qū)嵭械氖虑椤?，那么“可行不可言，君子弗行”就意指“不要做出不能夠辨明的事情”。人并非任何事情都是先約定而后實(shí)行。大部分付諸行動(dòng)的行為反而與他人的約定無關(guān)。若以通俗的說法來理解“可行不可言，君子弗行”，就應(yīng)該是“不要做（做完之后）不能說給別人聽的事情”②另外參照《大載禮記·曾子立事》：“君子……行必思言之，言之必思復(fù)之”（王聘珍《大戴禮記解詁》，中華書局，1983年，第71頁）。。這樣的解釋或許過于俗語化。但如果設(shè)想“可言不可行”中的“言”先于“行”，那么與此相對(duì)應(yīng)的“可行不可言”中的“行”也應(yīng)先于“言”。自己所做過的一切行為都可以堂堂正正地說出來的人，亦即“自反而縮”的人，才可稱為君子。而君子如果判斷一件事情即便當(dāng)下可做，其后卻不能說給別人聽，那么他就不會(huì)去做。筆者認(rèn)為“可行不可言，君子弗行”應(yīng)當(dāng)如此解釋。將之與其前半部分合在一起翻譯如下：

君子不會(huì)說（即便）能夠說出來，（后來）卻不能夠?qū)嵭械氖虑椤?/p>

君子不會(huì)做（即便）能夠做到，（后來）卻不能夠說明的事情。

三、“可行不可言，君子弗行”的范圍

若根據(jù)如上論述理解《緇衣》“可行不可言，君子弗行”，那么此句所談內(nèi)容則極為平凡。但是，假設(shè)一個(gè)人真按照這平凡的一句話去生活，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)它的涵蓋面意外的廣大。

舉例而論，行為時(shí)時(shí)依照“可行不可言，君子弗行”而不做不能告訴別人的事情，就不會(huì)有《禮記·大學(xué)》中所敘述的小人的舉動(dòng)。如《大學(xué)》中說：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善?！盵2]1860這一句見于該篇討論“慎獨(dú)”的文段中。依此思路，若我們實(shí)踐《緇衣》的“可行不可言，君子弗行”，就應(yīng)該同時(shí)實(shí)踐鄭玄注解《中庸》時(shí)所說的“慎獨(dú)者，慎其閑居之所為”[2]1661之意義下的“慎獨(dú)”。

還值得注意的一點(diǎn)是，某人行動(dòng)時(shí)依照“可行不可言，君子不行”，將此行動(dòng)能否清楚說明（辯明）的可能性放在心上，這就意味著每次行動(dòng)都要意識(shí)到他人對(duì)此行動(dòng)的批判。需要注意的是，預(yù)先設(shè)想“你以前不是說過你會(huì)做/不做某事么”這樣的批判而決定開始行動(dòng)或打消行動(dòng)的念頭，這種情況應(yīng)當(dāng)被歸類為“可言不可行，君子不言”。因?yàn)殡m然是意識(shí)到他人的批判，但此時(shí)約束行為的卻是自己曾說出的“言”。因此，這個(gè)情況實(shí)質(zhì)上不異于先有“言”的情況，只要依照“可言不可行，君子不言”，就能夠避免這種批判。然而，如果設(shè)想“作為一位君主這樣的行為是否不合宜呢”這樣的批判，在如上探討的脈絡(luò)中又該如何理解呢？這里的問題是，光靠“將說過的事情付諸實(shí)行”的模式，君主無法避免“他的行為作為一位君主恐怕并不合宜”的批判。換言之，即便君主主張“我從來沒有說過不會(huì)做作為君主不合宜的作為”（因?yàn)闆]有說過，所以可以做），這樣的辯解也無法避免如上方式的批評(píng)。因此，如果在意識(shí)到這類批判的基礎(chǔ)上做出行動(dòng)，就需要按照身份——身為君主則時(shí)時(shí)作為君主，身為臣則時(shí)時(shí)作為臣，依此做出合于各自身份的行為?？梢娨獙?shí)踐“可行不可言，君子不行”一句的內(nèi)容，同時(shí)也需要滿足這樣的要求。

那么，這種“合于各自身份的行為”是什么？不外乎就是此人在設(shè)想的他者的集團(tuán)中，被認(rèn)定為符合其標(biāo)準(zhǔn)的“合宜性”。如果想要避免“作為君主不合宜”的批評(píng)的話，就不應(yīng)該按照特定個(gè)人所想的“合宜性”，而需要按照所屬集團(tuán)的多數(shù)人所公認(rèn)的“合宜性”來行動(dòng)。這么一來，某種程度上也要求“名”與“行”的一致。

關(guān)于“名”與“行”的一致的問題，就“君主”這個(gè)名稱而論，正如《孟子?梁惠王上》說到的“望之不似人君”[5]69的人物也因制度而被稱為“君主”，所以此處先舉日常用品的例子以方便理解。在日常用品中，每個(gè)用品的“名”都伴隨著與其相符合的“合宜性”。以“筆”為例，此處比起“合宜性”，用“相似性”一詞來形容符合“筆”的要素或許更容易理解，即“具有長的軸”“具有毛束”“能夠用墨寫字”等要素。這樣的描述似乎無法明確顯示其“合宜性”的整體樣貌，而且浮現(xiàn)出來的“合宜性”的范圍也隨說話者而多少有些不同。雖然如此，在共有一個(gè)語言的集團(tuán)中被認(rèn)定為標(biāo)準(zhǔn)的“合宜性”，即便這個(gè)“合宜性”的輪廓不夠清楚，那也是存在的。假設(shè)有人被要求制作“屨”（鞋子），那么制作出來的即便稍有歪斜也還是像“屨”的東西，而不會(huì)制作出“蕢”（簸箕）。這一方面是因?yàn)椤疤煜轮阃病保ā睹献?告子上》[6]763），另一方面也是因?yàn)槿藗兓旧蠐碛邪殡S著“屨”這個(gè)“名”而存在的作為“屨”的“合宜性”之共識(shí)。除非共有這樣的“合宜性”，否則“名”恐怕無法發(fā)揮“名”的功能。

“合宜性”伴隨著“名”，相對(duì)地，具有其“合宜性”的東西才會(huì)被賦予其“名”①關(guān)于不具其“合宜性”卻被賦予其“名”的例子將在后文敘述。。如果考慮“名”的時(shí)候也考慮到其所伴隨的“合宜性”，那么作為一個(gè)君主而合宜地行動(dòng)，就是使君主這個(gè)“名”與“行”一致。在某種意義上，“名”與“行”的一致也可以說是遂行“正名”（下文再論）。由是觀之，“可言不可行，君子弗言”恐怕還只停留在“言行一致”的意義層面。在此之上還要加上“可行不可言，君子弗行”，才會(huì)使其意義范圍擴(kuò)大到“名行一致”的層面。

眾所周知，孔孟所推崇的并非是簡單的“言行一致”?！墩撜Z?子路》的“言必信，行必果，硁硁然小人哉”[2]202和《孟子·離婁下》的“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”[6]555之中的“言?行”和“行?果”的對(duì)應(yīng)中應(yīng)該含有“說過的話必定實(shí)行”的內(nèi)涵。然而，只實(shí)踐“言行一致”的話，不會(huì)進(jìn)一步追究其“言”或“行”本身適當(dāng)與否，因此“說過的話必定實(shí)行”本身不會(huì)受到高度評(píng)價(jià)。相較之下，《緇衣》的言詞中還預(yù)設(shè)了根據(jù)他者評(píng)價(jià)“行”是否“合宜”，來追究“行”的內(nèi)容是否適當(dāng)?shù)乃悸??；谶@種思路，《緇衣》已經(jīng)超出了單純的“言行一致”，其所達(dá)到的，某種程度上可以說就是“中庸”的世界。

前文舉了“筆”之“合宜性”的例子，這種“合宜性”并非部分賢人或愚人所能輕易改動(dòng)的。即便賢人說：“就寫字的方便來說，只有八寸竹竿帶兔毛的才稱得上是筆”，“筆”的“合宜性”也不會(huì)因此而限為八寸竹竿兔毛筆；同樣地，即便愚人揮舞著竹制掃把喊叫：“這也是筆。這樣就可以寫字”，“筆”的“合宜性”也不可能擴(kuò)大到竹制掃把。反言之，當(dāng)有人說“請(qǐng)拿筆過來”時(shí)，拿著竹制掃把的愚人，或是無視桌上許多羊毛筆而回應(yīng)“沒有筆”的頑固賢人，都會(huì)因?yàn)椤安恢朗裁词枪P”而遭到鄙視。哪怕“合宜性”的輪廓很模糊，但如果像愚人那樣太過廣泛，或像頑固的賢者那樣太過狹義地界定“筆”的內(nèi)涵的話，“筆”這個(gè)“名”就根本無法通用。為了使“筆”這個(gè)“名”能夠通行，在通行的集團(tuán)中應(yīng)該存在著被認(rèn)定為“筆”的“合宜性”的標(biāo)準(zhǔn)。而使用“筆”這個(gè)“名”的人如果大幅度脫離“合宜性”的范圍，那么“筆”這個(gè)“名”的使用就會(huì)變得非常困難，因此“合宜性”的意涵具有某種程度的穩(wěn)定性。同樣地，既然“君”“臣”“父”“子”“夫”“婦”等也屬于“名”，那這些“名”在它們通行的集團(tuán)中也應(yīng)該附隨著某種穩(wěn)定的“合宜性”。無論賢人多么地以理想而論，愚者多么地不合常理，“君”“臣”“父”“子”“夫”“婦”等的“合宜性”都不會(huì)輕易地被動(dòng)搖。雖然不能直接說這種“合宜性”等同于“中庸古本”第四章“知者過之，愚者不及也”和“賢者過之，不肖者不及也”[2]1664文句中所體現(xiàn)的“中庸之道”，但其本身也可以被稱為某種形式的“中庸”，即附隨于“名”的“中庸”。

這種“中庸”既不是由“天”那般超越人類者所定，也不是“先王”等特定人物所定，而應(yīng)該是該集團(tuán)內(nèi)互相使用“君”“臣”“父”“子”“夫”“婦”等“名”而逐漸形成的。這種“中庸”在共有一個(gè)語言的集團(tuán)中是如何形成的——這樣的問題遠(yuǎn)超過筆者能探討的范圍，但筆者可以指出，對(duì)屬于該集團(tuán)的成員而言，這種“中庸”應(yīng)該是平易親近的，而非高遠(yuǎn)的。即便是世間的匹夫匹婦，只要是能夠使用這些“名”的人，對(duì)其“名”的“合宜性”也應(yīng)該有大概的理解，因此能夠按照其“合宜性”而舉動(dòng)。這就是中庸篇第二十章所說的“夫婦之愚，可以與知焉”“夫婦之不肖，可以能行焉”[2]1669。只不過其“合宜性”的整體并沒有像操作手冊(cè)那樣能夠清楚說明。換個(gè)角度來說，由于其“合宜性”的輪廓是模糊的，人實(shí)際上還是難以掌握“合宜性”的核心而時(shí)時(shí)按照它舉動(dòng)。這或許便是第二十章中出現(xiàn)“雖圣人亦有所不知焉”“雖圣人亦有所不能焉”[2]1669等句的原因。

《緇衣》的言語中所設(shè)定的追究“行”適當(dāng)與否的思路，也可以說是以上述“中庸”為行為標(biāo)準(zhǔn)的。只不過這種“中庸”所及的范圍不僅在“物”的領(lǐng)域，還有必要擴(kuò)大到“事”的領(lǐng)域。以“喪”這種“事”為例，那么作為“喪”，或者說面臨“喪”時(shí)的“合宜性”就應(yīng)該是存在的。設(shè)想他人評(píng)價(jià)“這樣的行為作為喪是否合宜”并基于此設(shè)想行動(dòng)的人，勢(shì)必會(huì)意識(shí)到“事”中的“合宜性”。面對(duì)“冠”“婚”“朝”“聘”“祭”“賓主”“鄉(xiāng)飲酒”“軍旅”等時(shí)也是如此。為了在任何情況下都能實(shí)踐“可行不可言，君子弗行”，就需要考慮這些“事”之“名”中的“合宜性”是否能被上述“中庸”所涵蓋?；谶@種“合宜性”的考慮，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)所謂“禮”就是以“事”的“合宜性”的核心為典范而制作的行為參照手冊(cè)。再以“喪”為例而論，在某個(gè)集團(tuán)中，應(yīng)該有無數(shù)被認(rèn)為合于“喪”的具體行為，這些行為恐怕無法全部用言語描述，因?yàn)椤昂弦恕钡慕缇€本來就很曖昧。因此，從這個(gè)界線模糊的“合宜性”中抽出它的核心，并制作出像操作手冊(cè)一樣的“喪禮”。且正如《中庸》第六章所說的“舜其大知也與……執(zhí)其兩端，用其中于民”[2]1665那樣，能夠抽出這樣的“禮”以供人參照的，恐怕只有古代圣王而已。然而，其中的“合宜性”本身卻是在集團(tuán)的成員中逐漸形成的。如果我們以此方式來理解“禮”，那么實(shí)踐《緇衣》的“可行不可言，君子弗行”，就結(jié)果而言便相當(dāng)于實(shí)踐了“禮”。這樣一來，“可行不可言，君子弗行”的范圍也包含了對(duì)“復(fù)禮”的實(shí)踐。

此外，這個(gè)范圍又包含了某種意義上的“正名”的遂行。此處我們要進(jìn)一步厘清“正名”的意涵。其實(shí)，“君”“臣”“父”“子”等“名”與“筆”等日常用品的“名”之間，存在著決定性的差異。在日用品的情況下，人對(duì)于不具有附隨于某“名”的“合宜性”的物，不可能將那個(gè)“名”賦予它。不管怎么看都不是“筆”的東西，不具有作為“筆”的“合宜性”的東西，一般來說不可能稱為“筆”。相較之下，就“君”“臣”“父”“子”而言，即使不合宜于其“名”的人物，也可能由于制度而獲得其“名”。或許有人認(rèn)為“父”“子”的名稱并非由某個(gè)制度界定。然而，如果參考柏拉圖《理想國》中的“不但只是妻子，而且孩子們也應(yīng)該被共有，無論父母認(rèn)子或孩子認(rèn)親，都不被允許”的制度①與此相關(guān)的論述見于原文獻(xiàn)“V.457D”部分。本文參考柏拉圖《國家（上）》，藤澤令夫譯，東京巖波書店，1979年，第361頁。，或可推想古代中國的“父”“子”實(shí)際也是在某個(gè)特定家族制度下的“名”。由于古代中國固有的制度特點(diǎn)，即使缺乏作為“父”或作為“子”的“合宜性”，也可以被稱為“父”“子”。這里就出現(xiàn)了“名”與“合宜性”的乖離。由于這個(gè)乖離的產(chǎn)生，《論語·顏淵》中才會(huì)提出“君君，臣臣，父父，子子”[2]184這樣的主張。對(duì)基本上沒有這種乖離的日常用品“筆”“硯”而言，就不會(huì)有“筆筆，硯硯”的說法（即使出現(xiàn)“筆筆，硯硯”的詞語，也只能是字面上反復(fù)同義的詞罷了）①筆者簡單整理了附隨于“名”的“合宜性”與“名”的“（定義上的）意義”之間的關(guān)系。筆者當(dāng)然無法遍及一切事物的“名”，而討論它們的“合宜性”與“意義”之間的關(guān)系，這當(dāng)然也并非本文的目的。此處僅以如下三種“名”為例列出兩者關(guān)系以便讀者進(jìn)一步理解本文所討論內(nèi)容：（1）在數(shù)學(xué)或自然科學(xué)中，嚴(yán)密定義的“名”；（2）在法律中能夠被定義的“名”；（3）日常用品或身邊自然物之“名”。在（1）的“名”中，“合宜性”與“定義上的意義”是完全一致的。其實(shí)，對(duì)這類“名”來論，考慮“合宜性”是毫無意義的。比方說，“質(zhì)數(shù)”的“合宜性”不外乎是“除1外的，除了1與該數(shù)自身外，沒有其他因子的正整數(shù)”，因?yàn)榇藘?nèi)容與“定義上的意義”完全一致，因此一般不會(huì)考慮到其“合宜性”如何。舉例來說，若有人比較兩個(gè)“質(zhì)數(shù)”，而主張“3”比“5”作為一個(gè)“質(zhì)數(shù)”更“合宜”，這種說法就非常奇怪。在（2）的“名”中，“合宜性”的意涵覆蓋著“定義上的意義”。例如，日本的“內(nèi)閣總理”的地位、權(quán)限等根據(jù)法律而被定義，但對(duì)于法律上沒有指示的方面，我們也會(huì)取要求作為“內(nèi)閣總理”的（人物的）“合宜性”。同樣，也可以對(duì)“內(nèi)閣總理”的候選人說：比起“A先生／女士”，“B先生／女士”是更“合宜的”人選，因此“定義上的意義”與實(shí)際的“合宜性”之間可能存著差距。在（3）的“名”中，能否固定其“定義上的意義”本身就令人懷疑。譬如，字典《廣辭苑（初版）》中記錄了“ふで”（筆）的“意義”：“為了寫字或者畫畫而使用的工具。在細(xì)竹管上附加羊、貍、兔等毛為筆尖”（新村出編《廣辭苑（初版）》，東京巖波書店，1955年，第1884頁“ふで（筆）”條）。然而，這個(gè)說明顯然未盡“定義上的意義”，例如“自來水毛筆”“書法筆”等屬于此定義外，但仍可被稱為“筆”。這種字典上的“意義”只不過是（編纂者判斷為）成為“合宜性”核心的內(nèi)容罷了。這種“名”，就可以說“義，宜也”，也就是說其定義由其合宜性決定。被認(rèn)為是“合宜性”核心的內(nèi)容通常也就是其“名”的“意義”。因此，基本上不會(huì)存在“合宜性”與“意義”的乖離。以上三種的分類雖稱不上嚴(yán)謹(jǐn)，但多少能夠幫助理解“名”的“合宜性”與“意義”之間的關(guān)系。順帶一提，本文中提及的“因制度而獲得”的“名”相當(dāng)于（2）的“定義上的意義”的“名”。。若要實(shí)踐《緇衣》的“可行不可言，君子弗行”，為“父”者言行便要“合宜”于“父”，為“子”者便要“合宜”于“子”，以消弭“名”與“合宜性”之間的乖離。這也算得上是一種“正名”，雖然無法確切地說它與《論語?子路》中孔子說的“必也正名乎”的“正名”是否完全相當(dāng)。要實(shí)踐《緇衣》的“可行不可言，君子弗行”，就要在因制度而被賦予的“名”之上，躬行達(dá)成其“正名”。

四、附隨于“名”的“中庸”

至此，我們探討了楚簡本《緇衣》第十五章“可行不可言，君子弗行”所開拓的思想世界。開拓這個(gè)世界的力量究竟在哪里，也是顯而易見的：若按照“可行不可言，君子弗行”而生活，就會(huì)達(dá)成附隨于“名”的“合宜性”這一行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)。據(jù)此，也可以說附隨于“名”的“中庸”即為行為標(biāo)準(zhǔn)，它顯示了行為標(biāo)準(zhǔn)設(shè)置的一種模式。這種關(guān)于行為標(biāo)準(zhǔn)設(shè)置的思考所開拓的世界，就是本文至此努力厘清的世界。

此種思考異于孟子思想中，通過“性”的提出，并在性本來的顯露之上設(shè)置行為善不善的基準(zhǔn)。也不像荀子那樣在“先王”或“后王”所制定的“禮”或“法”中追求行為基準(zhǔn)。更不是在遵循“天”那樣超越人類的存在所顯示的普遍常理之中找到行為基準(zhǔn)。此思考徹底停留在人的世界，或者更準(zhǔn)確地說，停留在共有同一語言的集團(tuán)之中。在此之中思考行為的適當(dāng)與否。因此，此思考并不具備廣泛的普遍的傾向，正如“名”的界定具有保守性那樣，此種思考也是保守的。這種保守性的例子我們可以在“中庸古本”的以下文句中看到。其第十四章曰：

君子素位而行，不愿乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。君子無入而不自得焉。[2]1671

引文中出現(xiàn)的“富貴”“貧賤”二詞不僅指財(cái)產(chǎn)的多寡、地位的尊卑，其“名”還附隨著“富貴（者）”的，或者“貧賤（者）”的“合宜性”。順應(yīng)被賦予的處境而體現(xiàn)其“合宜性”的君子，絕非其集團(tuán)的變革者。這位“君子”若有改變其舉動(dòng)的情況，應(yīng)該只限于“名”所附隨的“合宜性”本身在其集團(tuán)中發(fā)生變化的時(shí)候。這位“君子”順應(yīng)“名”的保守性（不變性），其舉動(dòng)當(dāng)然也會(huì)是保守的，在此意義上他并非改革“名”的“革名家”。

雖然我們不能確定說：“中庸古本”的中庸之道就是順從附隨于“名”的“合宜性”，但是《中庸》的作者在談“中庸之道”時(shí)，其主張?jiān)诟咨洗嬖谥赃@種“合宜性”為行為標(biāo)準(zhǔn)的思考。正如從上述引文中可得知的，“中庸古本”中的多處言語都恰好與這種思考具有共鳴。另一方面，實(shí)踐《緇衣》“可行不可言，君子弗行”的人，就結(jié)果而論，亦是將這種“合宜性”當(dāng)作行為標(biāo)準(zhǔn)。在此意義上《緇衣》與“中庸古本”在根底上也是具有共同思維的。

以附隨于“名”的“合宜性”為行為標(biāo)準(zhǔn)的思考在《緇衣》中固然只能隱約被觀察到，所以我們不至于說《緇衣》的作者（即子思）對(duì)此思考已有自覺。然而，《緇衣》的幾處文句確實(shí)會(huì)將人們引導(dǎo)至此思考，而且《緇衣》全篇也都沒有離開此種思考的架構(gòu)。譬如，《緇衣》的終章中說：“子曰，宋人有言，曰，人而亡恒，不可為卜筮也。其古之遺言與。龜筮猶弗知，而況于人乎。”（簡四五、四六）這句話要求人人需要有“恒”。所謂有“恒”當(dāng)然包含其言行有“恒”的意思，要是有人常常改變其言行，或者言行參差不齊，就難以稱他為有“恒”的人。此時(shí)，可以判定其人是否有“恒”的應(yīng)該是聽到、看到其言行的他者。正如楚簡本《緇衣》第十九章所說的“人茍有言，必聞其聲，茍有行，必見其成”（簡四〇）①“茍有言，必聞其聲”七字寫在簡四〇的背面。關(guān)于這部分的句讀，季旭升將“人”字連接到上一句，請(qǐng)參閱季旭升《從楚簡本與傳世本談〈禮記·緇衣·茍有車〉章的釋讀》（《簡帛》第三輯，上海古籍出版社，2008年，第158-162頁），不過本文中暫不采用此種說法。季旭升指出《簡帛書法選——郭店楚墓竹簡·緇衣——》（文物出版社，2002年，第40頁）照片版中“人”字下面出現(xiàn)了表示句讀的符號(hào)。然而，這符號(hào)卻不見于《郭店楚墓竹簡》（文物出版社，1998年，第20頁）或《楚地出土戰(zhàn)國簡冊(cè)合集》（圖版第26頁）中相當(dāng)?shù)牡胤?。?dāng)然，這符號(hào)是否本來就在竹簡上，除了直接檢查竹簡本物之外別無他法。不過，《簡帛書法選》系列的照片版的可靠性相對(duì)而言應(yīng)該是比較低的。其一個(gè)例子是，該系列的《老子甲》（文物出版社，2002年，第25頁）簡二五的照片版中，訛脫了“易判也其幾也”一句，反而重復(fù)印出了“易謀也其脆也”一句，將所載照片加工得好像竹簡實(shí)物真的就是那樣似的。順帶一提，虞萬里也點(diǎn)出此符號(hào)的問題。請(qǐng)參閱虞萬里《附錄：郭店簡〈緇衣〉“人茍言之”之“人”旁點(diǎn)號(hào)解說》，《上博館藏楚竹書〈緇衣〉綜合研究》，第532-546頁。?！毒l衣》其他章節(jié)中也提及，即使是微不足道的言行，也還是會(huì)受到他人的評(píng)價(jià)。如此，努力想要保持“恒”的人，如果脫離被賦予的“名”的“合宜性”就會(huì)無法保持他的“恒”。堅(jiān)決主張竹掃把是“筆”的愚人，或者堅(jiān)決主張羊毛筆非“筆”的賢人，在“筆”這個(gè)“名”的使用上不能稱為有“恒”的人。同樣，被給予“父”之“名”的人如果頻繁做出偏離其“名”所附隨的“合宜性”的行動(dòng)，或者固執(zhí)于某種作法而無法采用他人看來更“合宜”的態(tài)度，這樣的人看上去也不具有作為“父”的“恒”。如果其舉動(dòng)要具有作為“父”的“恒”，勢(shì)必要配合附隨于“父”之“名”的“合宜性”。

此外，即使不考慮他人的評(píng)價(jià)，若想達(dá)到“恒”的狀態(tài)，也還是要在這種“合宜性”之中舉動(dòng)。因?yàn)樗^有“恒”，與其說是堅(jiān)持曾經(jīng)的言行內(nèi)容，不如說是去實(shí)踐能夠達(dá)到有“恒”狀態(tài)的言行。根據(jù)《管子?形勢(shì)》[7]46所說，不說“言而不可復(fù)者”、不做“行而不可再者”即具有“恒”的言行。持續(xù)離奇舉動(dòng)的人，不可能只憑他持續(xù)做離奇舉動(dòng)這一點(diǎn)，就被評(píng)為有“恒”。既然如此，“父”如果脫離“父”的“合宜性”，則難以有“恒”。雖說附隨于“父”之“名”的“合宜性”是如何在其集團(tuán)中形成的這一點(diǎn)尚不清楚，但其“合宜性”中至少不會(huì)包含為“父”者極少做出的舉動(dòng)①此處“極少”并非就日常生活中發(fā)生的頻度而言。例如，日常生活中一般不會(huì)面對(duì)自己孩子溺水的場面，但如果面對(duì)這樣的場面，“父”通常會(huì)不顧自己而去救孩子。所謂“極少”大抵類似于父看到自己的孩子溺水反而大笑的情況。。反之，被認(rèn)定為“合宜”的，應(yīng)該是在為“父”者中普遍能見到的行為。要是如此，持續(xù)為“父”之人，亦即今后要作為“父”活下去的許多人們，他們?nèi)绻胍小昂恪保蝗缗浜显S許多多已實(shí)際被檢驗(yàn)過的作為“父”的“合宜性”。如果要有“恒”的話，從結(jié)果來看還是要順從附隨于“名”的“合宜性”；反言之，按照這種“合宜性”而生活的人就會(huì)有“恒”。

附帶一提，這里的“恒”不必解讀為心之狀態(tài)的“恒”。不問其內(nèi)在心是何種狀態(tài)，只要在他人能看到、聽到的言行層次有“恒”，就可以評(píng)論為有“恒”。以“名”所附隨的“合宜性”為行為標(biāo)準(zhǔn)的這種思考方式的特征之一就是不問內(nèi)在狀態(tài)。因?yàn)檫@種“合宜性”與人內(nèi)在的“性”或“心”的狀態(tài)無關(guān)。無論是“中庸古本”還是《緇衣》，其文章從頭到尾對(duì)人內(nèi)在的關(guān)心都很稀薄。這也間接暗示了這些文獻(xiàn)是處于以“名”所附隨的“合宜性”為行為標(biāo)準(zhǔn)的思考框架中的。舉例來說，《緇衣》即使討論“好惡”，也不會(huì)將“好惡”作為內(nèi)心的狀態(tài)來討論。楚簡本《緇衣》的第一章即曰：“夫子曰，好美如好緇衣，惡惡如惡巷伯，則民咸力，而刑不頓。”（簡一）這并非將上位者的內(nèi)心狀態(tài)當(dāng)作問題來討論。這可以從第二章的內(nèi)容中獲證。第二章接著說：“子曰，有國者章好章惡，以視民厚，則民情不忒。”（簡二、簡三）這里所說的好惡是指借由言詞、行為所表現(xiàn)的好惡，至于表現(xiàn)好惡時(shí)的內(nèi)心狀態(tài)，在楚簡本《緇衣》中并沒有被當(dāng)作問題來討論。

如上所述，考慮到“中庸新本”的“誠”思想（即使是其中的一部分）也源自子思，而《緇衣》或“中庸古本”所顯示的子思思想對(duì)人內(nèi)在關(guān)心又十分薄弱，這就會(huì)令我們感到困惑。因?yàn)椤罢\”思想顯然是在對(duì)人之內(nèi)在強(qiáng)烈關(guān)心的情況之下產(chǎn)生的。又《五行》的“經(jīng)”也表示出對(duì)人內(nèi)在的關(guān)心。因此，子思思想不關(guān)心人之內(nèi)在的這點(diǎn)是很難讓人接受的②請(qǐng)參閱拙稿《郭店楚簡〈五行〉的修養(yǎng)論》，《科學(xué)?經(jīng)濟(jì)?社會(huì)》2021年第1期，第106-117頁；《〈中庸〉“誠”的思想》，《科學(xué)·經(jīng)濟(jì)·社會(huì)》2021年第3期，第82-101頁。。這么一來，就必須要說明對(duì)人內(nèi)在關(guān)心薄弱的《緇衣》與“中庸古本”，以及對(duì)人內(nèi)在關(guān)心強(qiáng)烈的“中庸新本”的“誠”思想與《五行》的“經(jīng)”，這二者之間是如何關(guān)聯(lián)的。筆者認(rèn)為賦予二者關(guān)聯(lián)的是見于《表記》中的“仁”的思想，筆者將在其他論文中再行討論。

于本文結(jié)尾，筆者想要提出《緇衣》的另一個(gè)特征。上面引用的兩章，在沒有任何說明的情況下論述了“上位者表明他的喜惡，民眾就會(huì)順從”的事情。像這種下位者順從或者模仿上位者言行的事情在《緇衣》全篇中幾乎被視為公理一樣的前提。譬如上文討論的楚簡本《緇衣》第十五章的“可言不可行，君子弗言。可行不可言，君子弗行”之后就接著“則民不言危行，行·不③本文依據(jù)《楚地出土戰(zhàn)國簡冊(cè)合集》注八四（第36頁）在“行”字下面補(bǔ)充著重號(hào)。危言?！保ê喨?、簡三二）就是說，如果上位者使“言”與“行”一致，那么下位者也會(huì)使“言”與“行”一致①關(guān)于“?！弊值慕忉?，本文依從王引之《經(jīng)義述聞?禮記下》的“危讀為詭，詭者違也，反也”（上海古籍出版社，2016年，第944-945）。。雖然不清楚這種思考為何被無條件地視為其主張的前提，但是可見下位者對(duì)上位者的模仿被當(dāng)成前提是《緇衣》的一個(gè)特征，《表記》中也反映出同樣的特征。