唯物認(rèn)知范式的《老子》接受之省察?

□ 陸永勝

伴隨著馬克思主義在中國的傳播與發(fā)展，不少學(xué)者開始借助于唯物認(rèn)知范式來解讀中國的傳統(tǒng)哲學(xué)，其中以老子為代表的道家哲學(xué)和以孔子為代表的儒家哲學(xué)更是成為“以馬解中”的重點(diǎn)領(lǐng)域。盡管以西方哲學(xué)理論重新理解老子的哲學(xué)思想有一定的科學(xué)性和啟迪性，但過分崇尚和依賴西方理論視角反而會(huì)造成對本土哲學(xué)的傷害。“正言若反”作為理解和體悟老子哲學(xué)思想的“題眼”和“鑰匙”，20世紀(jì)的諸多馬克思主義學(xué)者對此命題給予了較多關(guān)注，形成了不同的見解，借此可以一窺《老子》哲學(xué)體系的廣袤與精深。同時(shí)，訴諸一種更加具有中國傳統(tǒng)思維特點(diǎn)的解讀視角——“言不盡意”與“不言之教”，不僅有助于重新審視唯物認(rèn)知范式下《老子》的接受史和方法論，而且對于當(dāng)代中國的理論與文化自信建設(shè)也有著重要啟示和現(xiàn)實(shí)意義。

一、詮釋有效性及其限度：唯物認(rèn)知范式下的“正言若反”[見英文版第56頁，下同]

“正言若反”在《老子》中不僅僅是一個(gè)具體命題，而是言說“道”的表達(dá)圖式，也是我們理解《老子》的思維圖式。因此，在某種意義上，“正言若反”是《老子》中諸多命題的集中表達(dá)和典型。目前的學(xué)術(shù)研究對“正言若反”的解讀大概有三種觀點(diǎn)。一是以孫中原教授為代表的“辯證邏輯”說，即從唯物認(rèn)知范式出發(fā)，認(rèn)為“正言若反”內(nèi)含中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的辯證邏輯，“正”“反”體現(xiàn)事物內(nèi)在的對立和統(tǒng)一，包含對立概念之間相互的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化。①參見孫中原：《正言若反——論老子的辯證邏輯》，《河南社會(huì)科學(xué)》2008年第4期。二是“言不盡意”和“不言之教”說，持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為老子所秉承的“道”是一種“不言之教”，它不可捉摸也無法把握，為了讓世人理解“道”，才“強(qiáng)為之道”“強(qiáng)為之容”，并采用“正言若反”這種看似違背正常思維方式的途徑，用否定的詞句讓人去領(lǐng)悟和把握玄妙的“道”。三是以錢鍾書先生為代表的“修辭手段”說，錢氏將“正言若反”視作老子的“立言之方”，“翻案語”與“冤親詞”是老子語言的一種“句勢語”②錢鍾書：《管錐編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第717頁。，是一種為了表達(dá)超常的內(nèi)容而使用的超常的修辭手段，是一種積極的修辭觀。此三種觀點(diǎn)正體現(xiàn)了不同詮釋方法的論爭與結(jié)果。自20世紀(jì)初，以馬克思主義理論研究范式解讀老子哲學(xué)便成了學(xué)術(shù)界關(guān)注的熱點(diǎn)，這類研究在馬克思主義成為中國思想文化與治國理政指導(dǎo)思想后更是達(dá)到了某種程度的高潮?；隈R克思主義唯物論、辯證法與認(rèn)識論模塑老子哲學(xué)的研究層出不窮，一方面是為馬克思主義在中國的立足與扎根尋求傳統(tǒng)理論依據(jù)，另一方面也為馬克思主義中國化帶來了一定的積極影響?？偟恼f來，以“辯證邏輯”角度闡釋“正言若反”的深刻含義，在注重從中華文化向度闡釋中國特色和強(qiáng)調(diào)馬克思主義基本原理與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的今天，仍是一種主流的研究趨向和學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。

（一）唯物認(rèn)知范式解讀“正言若反”的有效性[56]

回顧馬克思主義在中國百余年的傳播史可知，唯物主義從一開始就被中國學(xué)者視為解決中國社會(huì)實(shí)際問題的一種方法。作為較早在中國宣傳馬克思主義學(xué)說的學(xué)者，李大釗認(rèn)為“‘唯物史觀’是社會(huì)學(xué)上的一種法則”③李大釗：《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上的價(jià)值》，《新青年》1920年第4期。，惲代英也認(rèn)為“唯物史觀，只是學(xué)術(shù)界中，很普通的一種唯物的歷史觀察法——研究法”④惲代英：《唯物史觀與國民革命》，鐘離蒙、楊鳳麟：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編·唯物論和唯物史觀反對唯心史觀的斗爭（上）》，沈陽：遼寧大學(xué)哲學(xué)系，1981年，第45頁。。唯物認(rèn)知范式作為一種學(xué)術(shù)研究方法，其在中國哲學(xué)中的應(yīng)用隨馬克思主義的發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)從粗淺到精深、從片面到全面的過程。它不僅滿足了中國學(xué)者對學(xué)術(shù)研究方法論的渴求，更是以唯物主義為核心重新揭示了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的義理、特點(diǎn)與價(jià)值，擴(kuò)大了中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究的問題域，也豐富了中國哲學(xué)的內(nèi)容和方法。它甚至已經(jīng)成為學(xué)界研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)概念、命題和體系的基本致思方式。從這個(gè)角度言，自馬克思主義傳入中國以來便方興未艾的老子哲學(xué)研究，自然也經(jīng)歷了以唯物認(rèn)知范式進(jìn)行解構(gòu)與重構(gòu)、分析與評價(jià)的過程。

“道”作為老子哲學(xué)思想中最核心的概念，最先受到唯物認(rèn)知范式的審查。蘇聯(lián)漢學(xué)家楊興順是最早以物質(zhì)來理解“道”的學(xué)者，他認(rèn)為“道”不僅意味著萬物的物質(zhì)實(shí)體，也意味著客觀世界的自然法則。⑤轉(zhuǎn)引自李承貴：《生生的傳統(tǒng)——20世紀(jì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)知范式研究》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2018年，第89頁。楊超完全贊同楊興順的解讀，他提出“道”有兩種基本含義：一是萬有的普遍的物質(zhì)實(shí)體，二是萬有的永恒的自然法則。他還從實(shí)體含義和法則含義上分別論述了“道”的物質(zhì)性和客觀性。①參見楊超：《老子哲學(xué)的唯物主義本質(zhì)》，《哲學(xué)研究》1955年第4期。侯外廬先生將老子的“道”分為三種形態(tài)：“用于和萬物并在一起形容的時(shí)候”“用于和萬物的性質(zhì)相反的時(shí)候”以及“用于物質(zhì)生成之先而和物質(zhì)背向而行的時(shí)候”，但他認(rèn)為第三種的“道”才是《老子》的主旨，因?yàn)橹挥凶鳛椤跋蟮壑取薄叭f物之宗”的“道”才是符合唯物主義哲學(xué)本體論要求的。在侯氏的解釋下，“道”不僅是唯物的，而且是二元論的，“道”與“德”共同組成了老子哲學(xué)中的“元”②參見侯外廬等：《中國思想通史》（第1卷），北京：人民出版社，1957年，第267—268頁。。張岱年先生認(rèn)為，“道”以其無狀無形來說沒有可感性，但其中又有“象”和“物”，因而具有客觀實(shí)在性，道是物質(zhì)性和精神性的統(tǒng)一體。張岱年還特別指出，與道緊密相連的“自然”概念，本質(zhì)上是對天命、天意的反駁，因而否定了上帝而具有唯物主義的意義。③參見張岱年：《張岱年全集》（第7卷），石家莊：河北人民出版社，1996年，第180—182頁。任繼愈先生亦主張老子哲學(xué)是唯物主義哲學(xué)，認(rèn)為“老子的道，是同時(shí)具有物質(zhì)和物質(zhì)變化所遵循的道路兩種意義的”④任繼愈：《論老子哲學(xué)的唯物主義本質(zhì)——兼答關(guān)鋒、林聿時(shí)同志》，《哲學(xué)研究》1959年第7期。，并且運(yùn)用了歷史分析法和階級分析法進(jìn)一步加以論證?？偟恼f來，學(xué)界有關(guān)老子哲學(xué)究竟是唯心主義還是唯物主義的爭論主要聚焦于《老子》第一章、第十四章、第二十一章和第二十五章，爭論的焦點(diǎn)在于“道”與“玄”“一”的關(guān)系，“無名”與“有名”的定義，“道”的物質(zhì)性與精神性，“道”與“德”的關(guān)系等等。評判的標(biāo)準(zhǔn)主要依據(jù)唯物論之物質(zhì)第一性、意識第二性的觀點(diǎn)。圍繞以上爭論，學(xué)者們對“道”進(jìn)行了唯物論視域下的深入剖析與討論，觀點(diǎn)爭鋒之熱烈，也使得以唯物認(rèn)知范式解讀和評價(jià)老子“道”的體系，成為20世紀(jì)四五十年代以來中國學(xué)術(shù)界的獨(dú)特景觀。

唯物辯證法作為馬克思主義哲學(xué)的重要內(nèi)容，也是一種重要的學(xué)術(shù)研究方法。頗為有趣的是，不管學(xué)者們將老子哲學(xué)判定為唯物主義還是唯心主義，他們都認(rèn)為《老子》中蘊(yùn)含著豐富的辯證法思想，盡管是樸素的。任繼愈先生甚至將老子稱作全世界第一個(gè)自發(fā)提出辯證法和樸素唯物論的哲學(xué)家。⑤轉(zhuǎn)引自楊柳橋：《老子的哲學(xué)是唯物主義的嗎？》，《哲學(xué)研究》1955年第4期。李石岑先生也認(rèn)為道家的辯證法是中國古代哲學(xué)中最豐富的，他從三個(gè)層面概括了道家的辯證法：第一，“道”是不斷運(yùn)動(dòng)的，“大道泛兮，其可左右”（《老子》第三十四章）⑥后面凡引《老子》一書，只標(biāo)注章。；第二，反促進(jìn)了動(dòng)，“反者道之動(dòng)，弱者道之用”（第四十章）；第三，兩行之道，“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”（第一章）。道家尤其可貴的地方在于靈活運(yùn)用辯證法以觀察宇宙、自然界以及人類社會(huì)，并將宇宙觀、認(rèn)識論以及辯證法融合為一個(gè)整體。⑦參見李石岑：《中國哲學(xué)十講》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第113—121、128頁。曹德本先生則以唯物認(rèn)知范式為模本充分挖掘老子哲學(xué)中的辯證法思想，并整理出一個(gè)完整的辯證法思想系統(tǒng)（聯(lián)系觀、發(fā)展觀、矛盾觀），提出了“相依說”“相成說”“變易說”“反復(fù)說”等觀點(diǎn)。⑧參見曹德本：《中國古代辯證法思想探索》，長春：吉林人民出版社，1986年。方克先生則認(rèn)為老子的辯證法是他整個(gè)形而上學(xué)理論體系中的合理部分⑨參見方克：《略論〈老子〉的唯心主義辯證法》，《湘潭大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》1983年第1期。?！独献印分写罅康亟沂玖丝陀^事物對立統(tǒng)一和相互轉(zhuǎn)化的現(xiàn)象和規(guī)律：《老子》第二章提到“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”，恰當(dāng)?shù)卣f明了對立的事物互為存在的條件；《老子》第二十章言“唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？”美丑、善惡之間沒有絕對分明的界限，都是可以相互轉(zhuǎn)化的。又如《老子》第四十五章，“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”，表面的缺、沖、屈與拙與實(shí)際的成、盈、直與巧成為矛盾的統(tǒng)一，相互依存、相互貫通并相互轉(zhuǎn)化。朱貽庭先生再次強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)，他認(rèn)為老子樸素辯證法思想就體現(xiàn)在對矛盾雙方相反相成和相互轉(zhuǎn)化的闡釋中?！独献印分幸还策M(jìn)行了四次關(guān)于“反”的表達(dá)，除在第二十五章“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”中“反”等同于“返”，意為返本復(fù)初之外，其余三次均譯作“相反”和“反面”。①參見朱貽庭：《論〈老子〉的樸素辯證法思想》，《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1979年第1期?！胺凑叩乐畡?dòng)”，事物總是在相反對立中產(chǎn)生和發(fā)展的，這種相反對立的狀態(tài)到一定程度還會(huì)相互轉(zhuǎn)化。

《老子》第七十八章所提“正言若反”，同樣可以進(jìn)行辯證法層面的剖析。以馬克思主義唯物辯證法為參照和標(biāo)準(zhǔn)來解釋《老子》中“正言若反”的含義，“正”與“反”好似事物內(nèi)部對立的兩面，互相斗爭，互相轉(zhuǎn)化，又在事物中達(dá)到同一。孫中原先生將其進(jìn)一步闡釋為“正面的、肯定的言辭中包含著反面的、否定性的因素”②孫中原：《〈老子〉中“正言若反”的樸素辯證思維原則》，《中州學(xué)刊》1981年第3期。。從這個(gè)角度而言，我們不難發(fā)現(xiàn)《老子》五千言中有著眾多“正言若反”的句式和表達(dá)?！兜赖陆?jīng)》第四十一章說“明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若颣，上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝”，正面的“明道”“進(jìn)道”“夷道”“上德”“大白”等好的事物，與負(fù)面的暗昧、退步、崎嶇、低下、污垢本是對立而存在的，卻被老子統(tǒng)一在了同一個(gè)事物當(dāng)中，他認(rèn)為正面的積極的因素掩藏在負(fù)面的消極的因素之下，反面會(huì)向正面轉(zhuǎn)化，所以必須要保持謙卑、柔弱，“無為而無所不為”，要持守弱的一面才能得到強(qiáng)大的力量。老子認(rèn)為“天下至柔”能夠“馳騁天下至堅(jiān)”，水是最柔弱的東西，但是抵抗剛強(qiáng)卻沒有事物能與它相比。體現(xiàn)“正言若反”辯證邏輯話語圖式的還有第五十八章“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”，福禍相生，災(zāi)禍可能潛藏著福氣的因素，福氣也可能帶來災(zāi)禍。福禍狀態(tài)之間的轉(zhuǎn)換，體現(xiàn)了唯物辯證法中對立雙方的相互依存、相互貫通和相互轉(zhuǎn)化。諸如此類含有矛盾雙方斗爭與同一的“正言若反”圖式還有很多，如“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固舉之；將欲取之，必固予之”（第三十八章）和“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”（第二十二章）等等。

總之，中國學(xué)者在運(yùn)用唯物認(rèn)知范式認(rèn)知和理解老子哲學(xué)的過程中，不僅使老子哲學(xué)體系中的概念、命題呈現(xiàn)出嶄新的面貌，同時(shí)也有清晰的改造、評估甚至是提升老子哲學(xué)的目標(biāo)。在馬克思主義的對比審視下，老子哲學(xué)被劃分成唯物論、辯證法、認(rèn)識論、歷史觀四模塊，學(xué)者們針對《老子》中與唯物認(rèn)知范式相悖的觀點(diǎn)進(jìn)行了批駁和否定，使得老子哲學(xué)的內(nèi)容沿著唯物主義的方向得到了完善和改進(jìn)。同時(shí)，由于在分析中對于歷史分析法和階級分析法的運(yùn)用，老子所處時(shí)代的階級與歷史背景也得到了全面深入考察，老子哲學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的原因也有了唯物層面的根據(jù)。尤其是對《老子》中“正言若反”辯證法資源的挖掘，不僅開辟出老子哲學(xué)研究新的問題域，更使得老子的理論體系有了新的哲學(xué)價(jià)值和討論空間。在馬克思主義中國化的今天，無論是為馬克思主義尋找中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的契合點(diǎn)，還是唯物地改進(jìn)、豐富和提升中國傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)容、方式和品質(zhì)，促進(jìn)其現(xiàn)代化的順利轉(zhuǎn)換，唯物認(rèn)知范式的應(yīng)用都是必要且有價(jià)值的。

（二）唯物認(rèn)知范式解讀“正言若反”的局限性[59]

《老子》是否存在辯證法思想？近代以來大多數(shù)學(xué)者都不否認(rèn)。在馬克思主義哲學(xué)視域下，唯物辯證法開始成為一種參照和標(biāo)準(zhǔn)，并逐漸深入到老子辯證法的性質(zhì)、特征與構(gòu)成的比較分析中。毋庸置疑，老子哲學(xué)中的確有一些樸素的辯證法思想，與唯物辯證法在某些方面存在相似與重疊的地方。這突出體現(xiàn)在以“正言若反”表達(dá)事物永恒運(yùn)動(dòng)發(fā)展、矛盾對立統(tǒng)一和相互轉(zhuǎn)化的觀點(diǎn)上。但如果立足于老子整個(gè)哲學(xué)思想體系來看，以唯物認(rèn)知范式解讀“正言若反”蘊(yùn)含的唯物辯證法思想，卻存在一定的局限與不足。

首先，在內(nèi)涵上，唯物認(rèn)知范式下雖看到“正言若反”所包含的辯證邏輯，但未看到其涵括的其他內(nèi)容。事實(shí)上，“正言若反”并不僅僅包含“正”“反”對立兩面互相的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化，還內(nèi)在地蘊(yùn)含了豐富的人道主義關(guān)懷。老子認(rèn)為“甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡”（第四十四章），“我無為而民自化，我好靜而民自富，我無欲而民自樸”（第五十七章），因而統(tǒng)治者要想維系統(tǒng)治、富國強(qiáng)民，就必須行“無為之治”，統(tǒng)治者“不爭”，則“天下莫能與之爭”，統(tǒng)治者“無私”，才能“成其私”。這不僅是“正言若反”的源頭——“道”不主宰、不干涉萬物生長演變的體現(xiàn)，更是老子在目睹君王好戰(zhàn)奢靡、壓榨百姓導(dǎo)致民不聊生的狀況后，對君主實(shí)行仁愛、清靜、少欲統(tǒng)治的勸說和號召。在此，“正言若反”背后蘊(yùn)含著老子對天下和百姓深切的人文關(guān)懷和家國天下的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)。

其次，在意義上，唯物辯證視角下對“正言若反”的解讀更看重的是其作為體現(xiàn)老子樸素辯證思想的重要方式，卻未明確其作為表達(dá)和闡釋“道”之獨(dú)特性的途徑和手段的意義。老子的哲學(xué)體系以“道”為核心，“正言若反”是在“道”的基礎(chǔ)上衍發(fā)和延伸出來的。老子的“道”具有鮮明的獨(dú)特性與違背常理性。在老子那里，“道”高于人、地、天，是萬事萬物生長演化的源頭和歸宿，它是一個(gè)實(shí)存體，卻模模糊糊，無法看見也無法觸摸，它繁育萬物卻又不干涉萬物，任其本心和本性自由發(fā)展?！暗馈钡莫?dú)特性常人無法接受和把握，因此老子只能采取違背俗情的“正言若反”的方法和手段來試圖讓世人理解和認(rèn)可他的理論體系。由此，“正言若反”的意義不僅在于申發(fā)和闡明老子哲學(xué)的樸素辯證法思想，更重要的是作為老子提供給世人體悟和感受“道”的“跳板”和“墊腳石”。

再次，在結(jié)構(gòu)上，唯物認(rèn)知范式下的“正言若反”是老子哲學(xué)思想中的獨(dú)立板塊，與老子其他哲學(xué)思想的聯(lián)系不明顯。受自由主義和理性精神影響，西方理論體系被劃分為多個(gè)獨(dú)立的學(xué)科板塊，彼此之間進(jìn)行獨(dú)立研究，跨學(xué)科的融合研究并不多見。而中國社會(huì)講求“人情”，“關(guān)系”深入在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等社會(huì)生活的方方面面，不同學(xué)科理論和方法之間互相融合，相互貫通，沒有明確的界限和規(guī)定。唯物認(rèn)知范式下只關(guān)注老子思想體系中萬物的本源、唯物與唯心、運(yùn)動(dòng)與矛盾、存在與過程等等，是以馬克思主義理論體系尤其是唯物辯證法為參照和標(biāo)準(zhǔn)展開的。雖然可以深入挖掘老子的辯證法思想，卻切斷了與老子其他思想的聯(lián)系。老子的哲學(xué)體系以“道”為本源和中心，從自然到人文、從形而上到形而下、從本體到末用，由天、地至人，不斷延伸和擴(kuò)展成為一個(gè)龐大的理論網(wǎng)絡(luò)。其中不僅包含樸素辯證觀，也涵括宇宙觀、天道觀和人性論等互相糅合、互相包含，不可分離的部分。道創(chuàng)生出整個(gè)世界，是世界運(yùn)作發(fā)展的準(zhǔn)則和尺度，因其自然則萬物皆遵守自然，因其無為則萬事皆法無為。如果僅以唯物主義的認(rèn)知方法來觀照老子的哲學(xué)思想，難免會(huì)忽視老子思想中極有價(jià)值意義的其他重要思想。

二、唯物論域的“溢出”：中國傳統(tǒng)思維范式下的“正言若反”[60]

以馬克思主義話語體系詮釋中國傳統(tǒng)文化的學(xué)術(shù)風(fēng)尚，深刻地影響了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思考和分析方式。其中馬克思主義經(jīng)典作家對于唯物辯證法的發(fā)揮與總結(jié)更是一定程度上為解構(gòu)《老子》樸素辯證法的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)和原則提供了參照和標(biāo)準(zhǔn)。如李承貴教授所說，“唯物認(rèn)知范式”已經(jīng)成為“中國哲學(xué)史研究固定的內(nèi)容模式”，在研究的過程中自覺不自覺地將內(nèi)容固定為唯物論、辯證法、認(rèn)識論、歷史觀四大塊①參見李承貴：《唯物主義認(rèn)知范式的形成與檢討——以作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究方法為中心》，《河北學(xué)刊》2013年第1期。；但是將唯物主義當(dāng)作唯一的解讀方法，教條地套用在老子哲學(xué)思想的研究過程中，反而使我們的目光變得狹隘化和片面化。而造成這些局限與不足的原因，在于老子哲學(xué)與馬克思主義理論在論域上的差異，以及“道”本身所具有的獨(dú)特性和非常規(guī)性。因而，全面理解和把握“正言若反”的哲學(xué)思想，應(yīng)首先立足于中國傳統(tǒng)思維范式，從中國哲學(xué)的傳統(tǒng)和歷史情境出發(fā)，以“言不盡意”與“不言之教”來詮釋“正言若反”，才能更好地定位老子哲學(xué)思想的價(jià)值和地位。

（一）“物質(zhì)”與“實(shí)踐”之外的老子哲學(xué)[60]

唯物辯證法的理論依據(jù)是現(xiàn)實(shí)世界和實(shí)踐，正如馬克思所說“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論誘入神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決”②中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社，2006年，第5頁。，“觀念的東西不外是移入頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已”③中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯文集》（第5卷），北京：人民出版社，2009年，第22頁。。馬克思的理論研究是構(gòu)建在物質(zhì)世界的生產(chǎn)和生活方式上的，實(shí)踐是聯(lián)系現(xiàn)實(shí)世界和思維王國的橋梁和紐帶。老子同樣關(guān)注人生實(shí)踐。在老子哲學(xué)里，“道”是基礎(chǔ)，它具有多重含義。第一，“道”是實(shí)體。盡管“道”“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”，但它“其中有象”“其中有物”“其中有信”，就是說雖然“道”不可捉摸無法把握，卻并非空無所有，是一個(gè)實(shí)有的存在。“道”還創(chuàng)生萬物，內(nèi)附萬物，蓄養(yǎng)萬物。第二，“道”是規(guī)律。“反者道之動(dòng)”，“道”通過運(yùn)動(dòng)發(fā)展向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，這個(gè)過程也遵循著循環(huán)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，無論事物如何轉(zhuǎn)變樣態(tài)，最后總會(huì)回到原初生發(fā)的“道”那里。第三，“道”是“德”，是無為、不爭、取后，是慈、儉、樸。形而上的“道”，落實(shí)到氣，作用于人生，便成了“德”。老子認(rèn)為“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”（第二章），“道”生成萬物卻不自恃己能，造作事端，任意干涉事物的生發(fā)滅亡，因而，作為圣人，作為統(tǒng)治者，應(yīng)當(dāng)行“無為之事”，不標(biāo)榜賢才奇能，不炫耀難得的財(cái)物，不壓榨百姓和干涉其生活，政治才能清明，社會(huì)才能進(jìn)步和發(fā)展。原本縹緲無法捉摸的“道”，通過陰陽二氣相互激蕩生發(fā)萬物，并逐步落實(shí)到現(xiàn)實(shí)世界。老子的理論雖然包含著古代先哲對于宇宙最初的思考探索，但根本上是要作用于現(xiàn)實(shí)人生的。老子對無為而治的倡導(dǎo)、對統(tǒng)治者清靜寡欲的勸說、對百姓知足常樂的期望，都表明老子哲學(xué)也是一門關(guān)于人生實(shí)踐的哲學(xué)。

但是老子的理論體系絕不僅僅局限人生實(shí)踐層面，我們還應(yīng)當(dāng)關(guān)注老子“道生萬物”的宇宙觀、“道法自然”的天道論以及“純樸自然”的人性論?！独献印返谒氖抡f：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”這是老子關(guān)于宇宙生成的重要闡述?！坝形锘斐?，先天地生”，“寂兮廖兮，獨(dú)立而不改”，混沌、恍惚的“道”先于天地，也獨(dú)立于天地，始終以其自身的規(guī)律永恒地運(yùn)行著?；煦绮环值摹暗馈毕蛳侣鋵?shí)，分為陰陽二氣，也即《老子》第四十章“天下萬物生于有，有生于無”的“有”“無”和第一章“無，名天地之始；有，名萬物之母”的“有”“無”，作為生成萬物的基質(zhì)，即為二?！坝小薄盁o”相生，陰陽二氣相互激蕩碰撞形成新體，萬物就在這種狀態(tài)下得以生成?！耙弧钡健叭f物”的過程就是形而上的“道”不斷向下落實(shí)到形而下層面的過程?！暗婪ㄗ匀弧钡奶斓勒撘嗍抢献铀枷氲闹匾獌?nèi)涵。第二十五章說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！庇钪嬗兴拇?，人、地、天、道，并以此順序互為依照和對象，“自然”是最終的法則。這里的“自然”并不是指自然界，而是一種自然無為的狀態(tài)?！暗婪ㄗ匀弧笔抢献用枋鎏烊岁P(guān)系的精髓所在，即任何事物都應(yīng)該遵循其天然本性去發(fā)展，而不是擅自更改和干涉以違背原本的發(fā)展規(guī)律?！暗婪ㄗ匀弧弊罱K落腳于“人法自然”，而人如何保持“自然”的狀態(tài)呢？就是要“輔萬物之自然而不敢為”（第六十四章），順應(yīng)人的自然本性，遵循個(gè)體的發(fā)展規(guī)律，依照自身的狀況去自由發(fā)展，不要摻雜外在的強(qiáng)制與干涉，這樣人就能夠“復(fù)歸于嬰兒”的自然狀態(tài)，向“道”靠攏。老子特別欣賞“嬰兒”“孩童”的無知無欲、自然純樸的特性，在其論述中也反復(fù)使用這些意象來表達(dá)他對純樸人性的期盼和對后天物欲生活的批判。如第十章“專氣致柔，能嬰兒乎？”，第二十八章“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”，以及第五十五章“含德之厚，比于赤子”等等。

由此可見，老子以“道”為中心構(gòu)建了一個(gè)宏大的思想體系，將天、地、人全都囊括在其中，重“自然”，崇“無為”，其論域遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過唯物辯證法所關(guān)注的現(xiàn)實(shí)世界和物質(zhì)實(shí)踐，甚至在老子那里，對人生實(shí)踐的闡述只是作為“道”論落實(shí)到形而下“德”論層面的一小部分。僅僅從辯證邏輯角度看老子哲學(xué)和“正言若反”，在某種程度上是一種片面的老子研究。

（二）“言不盡意”與“不言之教”的理論特質(zhì)[61]

“不言之教”，出自《老子》第二章“是以圣人處無為之事，行不言之教”。關(guān)于“不言”的內(nèi)涵，目前存在兩種解釋：一是“不發(fā)號施令”；二是“不可言”，即“不用言語訴說”，這是從“道”具有“不可言”的特征出發(fā)的?！把圆槐M意”意為僅僅用語言和詞匯來描述老子的“道”無法徹底表達(dá)“玄之又玄”的“道”的精神。與“辯證邏輯”說不同，從“言不盡意”和“不言之教”的角度解釋“正言若反”，即將其視作老子用語言“強(qiáng)為之道”的一種補(bǔ)充和媒介。作為“非常道”的“道”，自然需要背離常理的方式來加以闡釋和表達(dá)。

關(guān)于“道”與“言”的關(guān)系，《老子》在開篇就已經(jīng)做了總的概述：“道可道，非常道；名可名，非常名?！薄暗馈本哂小安豢裳哉f”和“無法命名”的特性。作為形而上的實(shí)存之“道”，任何語言文字都不能表述它，任何概念也無法指謂它?！暗馈敝y以言說，首先是“道”本身的特點(diǎn)使之?！暗馈痹谛钨|(zhì)上十分模糊，靠感官和知覺無法把握，甚至也沒有名稱?！暗乐疄槲?，惟恍惟惚”（第二十一章），“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”，“迎之不見其首，隨之不見其后”，“道”沒有聲音，沒有形狀，也沒有邊界?！拔岵恢涿瑥?qiáng)字之曰‘道’，強(qiáng)為之名曰‘大’”（第二十五章），基于這樣的特性，老子自身都認(rèn)為只能勉強(qiáng)給“道”一個(gè)命名，但這種命名必然是不充分和不完全的?！暗馈毙中?，混沌一體，恍恍惚惚的特性，表明這樣的“非?！薄暗馈北旧砭褪呛茈y用語言去描述和表達(dá)的。

其次是語言具有一定的局限性。言不盡意，“不是說語言不能表達(dá)思想、道理、情感，而是說語言不能完全地、徹底地表達(dá)清楚思想感情”①張松輝：《老子譯注與解析》，長沙：岳麓書社，2008年，第3頁。。老子在表達(dá)“道”時(shí)，常常陷入所欲表達(dá)之“道”與言語能夠指向的對象之間的不吻合、不準(zhǔn)確的困境。事實(shí)上，“道”是無法表達(dá)清楚的，但是老子欲讓世人理解和體悟“道”，就必須用語言和文字描述和表達(dá)出來。面對這樣的兩難困境，老子選擇了用“正言若反”這樣看似矛盾和不合理的方式來作為感受“道”的中介和橋梁。通過對反面的“拙”“洼”“敝”“少”“不為”“不爭”“柔弱”的推崇，老子闡明了“自然”“無為”“不言”的意義，也讓世人了解到“道”與其他思想的截然不同之處。“道”是隱藏、深邃、內(nèi)斂、含藏的，盡管老子知道他所采取的“正言若反”的方法有悖常識，大眾不一定能理解，他甚至說“下士聞道，大笑之。不笑不足以為道”（第四十一章），這樣獨(dú)特的“道”必然會(huì)遭遇嘲弄和反駁。老子把它視作常態(tài)，但同時(shí)他也堅(jiān)持認(rèn)為，自己申發(fā)的理想和抱負(fù)終有實(shí)現(xiàn)和完成的可能。抱著這樣的堅(jiān)持與期待，老子在那個(gè)提倡積極有為、四處征戰(zhàn)的年代，以其獨(dú)有的“正言若反”方式和反其道而行之的哲學(xué)思想，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中留下了濃墨重彩的一筆。

三、中馬互鑒：詮釋范式、傳統(tǒng)轉(zhuǎn)型與文化自信[62]

以西方哲學(xué)思想、概念、方法和結(jié)構(gòu)來認(rèn)知和理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)術(shù)實(shí)踐，已是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的基本模式。在長時(shí)間的醞釀和發(fā)展中，其對構(gòu)建中國哲學(xué)學(xué)科體系、發(fā)掘和整理傳統(tǒng)哲學(xué)思想、揭示中國哲學(xué)的特點(diǎn)和價(jià)值做出了突出的貢獻(xiàn)，也因此取得了不菲的學(xué)術(shù)成果。但是近年來，“以西解中”“反向格義”越來越受到學(xué)者們的質(zhì)疑與批判，不少學(xué)者認(rèn)為“以西釋中”“以馬釋中”的哲學(xué)思維范式已經(jīng)包圍了中國哲學(xué)的話語體系，使中國本土哲學(xué)喪失了自身的獨(dú)特性而成為西方哲學(xué)的依附?！霸谶@種西方學(xué)術(shù)霸權(quán)與殖民的時(shí)代，中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)同樣也遭受到西方學(xué)術(shù)的排擠壓迫，中國學(xué)術(shù)的基本義理被顛覆解構(gòu)……中國的學(xué)人已經(jīng)不能按照中國文化自身的義理系統(tǒng)來思考問題與言說問題”①蔣慶：《以中國解釋中國》，黃河選編：《儒家二十講》，北京：華夏出版社，2008年，第393頁。，“以西釋中”已經(jīng)給中國哲學(xué)的話語系統(tǒng)、價(jià)值系統(tǒng)造成了傷害。不可否認(rèn)，建立在原子式的獨(dú)立個(gè)體與理性主義基礎(chǔ)上的唯物認(rèn)知范式，在解讀中國傳統(tǒng)哲學(xué)與協(xié)助建構(gòu)中國哲學(xué)體系的過程中，存在著模糊中國哲學(xué)本來面貌和改變中國哲學(xué)義理系統(tǒng)的現(xiàn)象。例如，在以唯物認(rèn)知范式（辯證邏輯）解讀老子哲學(xué)時(shí)，關(guān)注的是唯物主義與唯心主義、矛盾、事物的運(yùn)動(dòng)發(fā)展、現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，而忽視了老子“道生萬物”“萬物一體”的宇宙觀和“道法自然”、順本心發(fā)展而不加干涉的人文關(guān)懷。老子所論的宇宙、天、地、人是處在相互纏繞、彼此關(guān)聯(lián)的關(guān)系中，而僅看其中的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐、矛盾，似乎是在一個(gè)完整的生命體中，只截取其中的一小部分來加以分析和構(gòu)造，并斷定此生命體就僅限于此。顯然，這是不完整的、片面的。這種方法在某種程度上脫離了老子原本“道”的意蘊(yùn)和精神，偏離了老子真正想要表達(dá)和構(gòu)建的思想體系。以唯物認(rèn)知范式來理解老子的哲學(xué)思想，老子哲學(xué)本身的內(nèi)容、精神似乎不再重要，詮釋者自己的理念和企圖反而占據(jù)主導(dǎo)，老子的“道”更多是一種實(shí)現(xiàn)解釋主體目的的中介和手段。長此以往，人們會(huì)逐漸忽視和遺忘中國傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)在的精神和義理系統(tǒng)，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的獨(dú)特性和優(yōu)勢也會(huì)遭到一定程度的傷害。

當(dāng)然，對唯物認(rèn)知范式的批評并不意味著要全盤放棄或是聲討通過西方認(rèn)知范式來解構(gòu)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的方法與實(shí)踐。我們也不應(yīng)當(dāng)否認(rèn)以西方哲學(xué)概念、理念和結(jié)構(gòu)來重新審視傳統(tǒng)哲學(xué)，對于建構(gòu)系統(tǒng)的中國哲學(xué)理論體系、豐富中國哲學(xué)內(nèi)涵以及價(jià)值詮釋多樣性的重要意義和作用。而是在借鑒和運(yùn)用西方唯物主義認(rèn)知方法時(shí)，應(yīng)當(dāng)對中國哲學(xué)成長發(fā)展的社會(huì)歷史、思想義理、語言結(jié)構(gòu)以及傳統(tǒng)哲學(xué)自我認(rèn)知范式有完全的掌握和理解。就“正言若反”話語圖式的理解而言，首先，應(yīng)當(dāng)正確理解老子哲學(xué)核心“道”的本義和特征，因?yàn)槔献拥钠渌枷牒屠碚摱际怯伞暗馈鄙l(fā)和演化出來的。由于“道”是一種“不言之教”，不可言也無法言，再加上語言本身的局限性——“言不盡意”，才使得老子不得不采取“正言若反”這樣有違常理的表達(dá)方式來試圖讓世人理解“道”的精神和內(nèi)涵。其次，從老子所處的時(shí)代來看，老子深感戰(zhàn)亂和暴政給百姓帶來的痛苦和傷害，為了反抗戰(zhàn)爭和統(tǒng)治者對百姓的搜刮和壓迫，他提出“為無為，則無不治”（第三章），“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”（第二十二章），從反面的角度來勸說統(tǒng)治者清靜無為、順其自然，只有“無為”才能實(shí)現(xiàn)好的統(tǒng)治，只有“不爭”才能得到天下，只有“無私”才能“成其私”。在這里，“正言若反”不僅是“道法自然”的體現(xiàn)，也是勸諫君主尊民愛民的重要途徑。由此，純粹從老子哲學(xué)本身、從其所處時(shí)代、從“道”的本義和特征、從“言不盡意”和“不言之教”的角度來理解“正言若反”，對于真正理解和把握老子宏大的哲學(xué)思想，有著非常重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和方法論意義。而其他認(rèn)知方式或可作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)知方式的補(bǔ)充和完善，如此才能處理好中國傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)知范式和唯物認(rèn)知范式之間的關(guān)系。

當(dāng)前，中國人正在逐漸走出鴉片戰(zhàn)爭后對傳統(tǒng)文化的質(zhì)疑與不自信，也開始重新審視運(yùn)用具有西學(xué)身份的唯物認(rèn)知范式來解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)踐的利與弊，復(fù)歸于中國傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)在的思維方式和義理系統(tǒng)來挖掘中國哲學(xué)的有益資源和現(xiàn)代價(jià)值。從“言不盡意”和“不言之教”的角度來理解“正言若反”，將其視作老子幫助世人理解和感悟其“道”“自然”和“無為”精神的跳板，或可成為我們重新處理中國傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)知范式與唯物認(rèn)知范式關(guān)系的一次嘗試，同時(shí)也能夠成為我們轉(zhuǎn)化視角，促進(jìn)文化轉(zhuǎn)型，提升文化自信的關(guān)鍵一步。

在新時(shí)代文化自信語境中，重新檢視唯物認(rèn)知范式下的《老子》詮釋具有多重價(jià)值。第一，透過認(rèn)知范式，接續(xù)文化根脈。唯物認(rèn)知范式對中國傳統(tǒng)文化的解構(gòu)和重構(gòu)在20世紀(jì)中國文化現(xiàn)代化進(jìn)程中影響深遠(yuǎn)，也促使20世紀(jì)末的一代知識分子進(jìn)行了廣泛而深刻的沉思、反省和批判，引發(fā)了名為中西之爭，實(shí)為古今之爭的大討論。立足于當(dāng)下文化復(fù)興、文化自信的視角，20世紀(jì)馬克思主義的中國文化接受史不是可有可無的，而是不可回避、無法越過、必須重視的一段歷史，其根本原因在于唯物認(rèn)知范式在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)文化體系中的深度嵌入和新時(shí)代文化發(fā)展的新方向要求。建構(gòu)文化自信大廈，須理根續(xù)脈。透過唯物認(rèn)知范式的遮蔽，探尋中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的一脈相承性，破除“斷裂說”，在某種意義上，既是對國人文化心理的修正，也是對文化生生之意的煥發(fā)。第二，為傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型提供詮釋效力范圍參考。唯物認(rèn)知范式與《老子》詮釋是馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化相交相涉之一面，由此可見詮釋方法與內(nèi)容生成的關(guān)系，其中蘊(yùn)含著兩種文化形態(tài)之交流及相關(guān)思考，如文化地位、政治因素、論域改變等等。這些經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)是傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展中值得深思的。當(dāng)代中國文化發(fā)展的立場是“中國”，視角是“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”，特征是“中國特色”。后二者蘊(yùn)含了兩個(gè)存在前提，即傳統(tǒng)文化之外的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和他文化的存在。在中國特色社會(huì)主義文化體系中，我們自然可以看到馬克思主義在當(dāng)代文化建構(gòu)中的作用。在唯物認(rèn)知范式與傳統(tǒng)文化交涉百年后，再次提出馬克思主義基本原理與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，一方面表明二者在20世紀(jì)的“結(jié)合”存在不足，另一方面也提示我們需要理性發(fā)展新時(shí)代的文化。第三，豐富文化自信表達(dá)的話語形態(tài)體系。20世紀(jì)唯物認(rèn)知范式與中國傳統(tǒng)文化之間詮釋與被詮釋的關(guān)系在新時(shí)代有了徹底轉(zhuǎn)變，馬克思主義基本原理已不再局限于詮釋范式的層次，而是作為一種文化、理論與精神形態(tài)的思想學(xué)說參與文化自信建設(shè)，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化也不同于廣義的“傳統(tǒng)文化”，而是有了質(zhì)的規(guī)定性。二者的“相結(jié)合”是構(gòu)建文化強(qiáng)國的重要維度，也給予我們對文化自信表達(dá)的文化新形態(tài)、話語新體系和文化實(shí)踐能力以更多的期待。