春秋時(shí)期的禮數(shù)論?

□ 黃開國

禮有義、儀之分。《禮記》稱之為義與數(shù)：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也?！薄墩x》疏解說：“若不解禮之義理，是失其義；惟知布列籩豆，是陳其數(shù)，其事輕，故云祝史之事也……謂籩豆事物之?dāng)?shù)可布陳，以其淺易故也。其禮之義理難以委知，以其深遠(yuǎn)故也……言圣人能知其義理而恭敬守之，是天子所以治天下也?！雹汆嵭?，孔穎達(dá)疏：《禮記正義·郊特牲》卷二十六，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），北京：中華書局，1980年，第1456頁。籩與豆都是古代盛裝食物的器皿，竹制品稱為籩，木制品名為豆，這里用來代表祭祀時(shí)行禮所用的器具。因祭禮不同，所用器具也不同，而且所用器具的數(shù)量也有差異。器具種類不一，名目各異，但其中都有數(shù)量的規(guī)定，可以用數(shù)來說明其中差異。而數(shù)所表示的只是禮的器物與外在形式，所以，人們只能用數(shù)表示與義理相對(duì)的一面。但是數(shù)又是抽象的，具有普遍性，可用于說明萬事萬物。與禮的義理相對(duì)的數(shù)，絕不是簡單的純數(shù)字，而是表示禮的外在形式的總和。在這個(gè)意義上，數(shù)與儀是同一概念，都是表示與禮的義理相對(duì)的外在形式。數(shù)有數(shù)字問題，但禮數(shù)絕不是研究數(shù)字問題，而是禮的外在形式，是與禮儀、儀節(jié)同義語。

一、禮數(shù)與等差[見英文版第90頁，下同]

春秋時(shí)期所講的禮數(shù)，主要是指禮的外在形式的規(guī)定。禮數(shù)的最大特點(diǎn)是講數(shù)量差異。如“會(huì)于邢丘，以命朝聘之?dāng)?shù)，使諸侯之大夫聽命，季孫宿、齊高厚、宋向戌、衛(wèi)甯殖、邾大夫會(huì)之，鄭伯獻(xiàn)捷于會(huì)，故親聽命，大夫不書，尊晉侯也”①杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·襄公八年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1939頁。，“公如晉朝，且聽朝聘之?dāng)?shù)”②杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·襄公八年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1939頁。，這是朝聘有數(shù)的證據(jù)?！凹疚淖訂枎煍?shù)于臧武仲，對(duì)曰：‘伐鄭之役，知伯實(shí)來，下軍之佐也，今彘季亦佐下軍，如伐鄭可也，事大國無失班爵，而加敬焉，禮也?！瘡闹！雹鄱蓬A(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·成公十八年》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第1925頁。這是關(guān)于軍隊(duì)建制有禮數(shù)的記載?！皣L、禘、蒸、享之所致君胙者有數(shù)矣。出入受事之幣以致君命者，亦有數(shù)矣”（《國語·魯語上》），這是講四季祭祀、人臣出入外交皆有禮數(shù)。大到分封諸侯、祭祀天地祖先、各國禮聘、盟會(huì)、戰(zhàn)爭、婚姻，小到個(gè)人的穿衣吃飯、一言一行，無不有禮數(shù)的規(guī)定。

具體到各種禮的規(guī)定上也存在這樣的數(shù)量等差。如“天子七月而葬，同軌畢至，諸侯五月，同盟至，大夫三月，同位至，士逾月”④杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·隱公元年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1717頁。，這是講喪禮在天子、諸侯、大夫、士階層時(shí)間長短的不同規(guī)定；“天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下不過其族”（《國語·晉語八》），這是講天子、諸侯、卿大夫祭祀的不同禮數(shù)；《禮記》所述王七廟，諸侯五廟、大夫三廟、適士二廟，官師一廟，庶士庶人無廟，⑤鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義·祭法》卷四十六，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1589頁。這是天子到庶人七等廟制的數(shù)量規(guī)定；“天子用八，諸侯用六，大夫四，士二。夫舞所以節(jié)八音而行八風(fēng)，故自八以下”⑥杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·隱公五年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1727—1728頁。，這是講羽舞在天子、諸侯、大夫、士不同階層的數(shù)量之別；“諸侯五年再相朝，以修王命，古之制也”⑦杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·文公十五年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1855頁。，這是講諸侯朝聘的時(shí)間規(guī)定?？傊?，在各種禮儀的具體規(guī)定中，絕大多數(shù)都有確定的數(shù)量規(guī)定，是可以通過數(shù)字來說明。魯國的郈敬子就曾舉例說：“嘗、禘、蒸、享之所致君胙者有數(shù)矣。出入受事之幣以致君命者，亦有數(shù)矣。”（《國語·魯語上》）而當(dāng)時(shí)講得最多的是天子、諸侯、卿大夫與士的各種禮數(shù)不同，這四個(gè)階層也是春秋時(shí)期最為活躍的集團(tuán)。

數(shù)字多少的不同，只是禮數(shù)的表現(xiàn)之一。禮數(shù)的規(guī)定貫穿社會(huì)生活的方方面面，尤其在政治生活的各個(gè)層面，禮數(shù)幾乎是無所不包，無處不在。所以，禮數(shù)雖然主要表現(xiàn)為數(shù)字的多少，但數(shù)字多少并不是禮數(shù)的唯一形式。如“凡公女嫁于敵國，姊妹則上卿送之，以禮于先君，公子則下卿送之。于大國，雖公子亦上卿送之。于天子，則諸卿皆行，公不自送。于小國，則上大夫送之”⑧杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·桓公三年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1746頁。，這是關(guān)于天子到諸侯的婚禮送親者的身份禮數(shù)；“凡諸侯之喪，異姓臨于外，同姓于宗廟（杜預(yù)注：所出王之廟），同宗于祖廟（杜預(yù)注：始封君之廟），同族于禰廟（杜預(yù)注：父廟也。同族，謂高祖以下）。是故魯為諸姬，臨于周廟，為邢、凡、蔣、茅、胙、祭臨于周公之廟”⑨杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·襄公十二年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1951頁。，這是講諸侯喪禮是哭于宗廟還是祖廟，依諸侯是同姓還是異姓的血緣親疏不同。此外，舉凡與禮儀相關(guān)的表現(xiàn)形式，從居住房屋的大小、裝飾，日常物品的形制、顏色，在朝聘、盟會(huì)時(shí)的排位，人際交往中的各種定位，到人的各種表情，語言的遲緩急速，視覺的高低，走路的快慢等，都有禮數(shù)的規(guī)定。禮數(shù)存在于衣食住行、各種人際關(guān)系與社會(huì)活動(dòng)中，其表現(xiàn)形式是多方面的，數(shù)字只是重要體現(xiàn)并非全部。禮數(shù)是可以感知禮的各種外在形式的總和。春秋時(shí)期對(duì)一些不合禮的批評(píng)，常常就是通過對(duì)不合禮數(shù)的感知而做出的。

作為禮的外在形式，禮數(shù)又被稱為威儀?！抖Y記·中庸》說：“禮儀三百，威儀三千?！笨追f達(dá)疏：“威儀三千者，即《儀禮》行事之威儀?！雹汆嵭?，孔穎達(dá)疏：《禮記正義·中庸》卷五十三，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第1633頁。春秋時(shí)期有關(guān)禮制的動(dòng)作儀節(jié)、禮儀都被稱為威儀。魯臧僖伯有“習(xí)威儀”②杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·隱公五年》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第1727頁。之說，劉康公言及“動(dòng)作禮義威儀之則”③杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·成公十三年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1911頁。；衛(wèi)甯子說：“古之為享食也，以觀威儀”④杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·成公十四年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1913頁。；晉叔向說：“慎吾威儀”⑤杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·昭公五年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第2041頁。；王子朝批評(píng)單旗、劉狄：“傲很威儀，矯誣先王”⑥杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·昭公二十六年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第2114頁。，這些威儀都是禮的外在表現(xiàn)形式，是指禮儀、禮節(jié)之類，與禮數(shù)同義。對(duì)威儀作出詳細(xì)解釋的是《左傳》如下一大段話：

衛(wèi)侯在楚，北宮文子見令尹圍之威儀，言于衛(wèi)侯曰：“令尹似君矣，將有他志，雖獲其志，不能終也。《詩》云：‘靡不有初，鮮克有終?！K之實(shí)難，令尹其將不免?！惫唬骸白雍我灾俊睂?duì)曰：“《詩》云：‘敬慎威儀，惟民之則?！钜鼰o威儀，民無則焉，民所不則，以在民上，不可以終?！惫唬骸吧圃?！何謂威儀？”對(duì)曰：“有威而可畏，謂之威，有儀而可象，謂之儀，君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世；臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下，皆如是，是以上下能相固也?！缎l(wèi)詩》曰：‘威儀棣棣，不可選也。’言君臣上下，父子兄弟，內(nèi)外大小，皆有威儀也?！吨茉姟吩唬骸笥沿鼣z，攝以威儀?！耘笥阎溃叵嘟逃?xùn)，以威儀也?！吨軙窋?shù)文王之德曰，大國畏其力，小國懷其德，言畏而愛之也?！对姟吩疲骸蛔R(shí)不知，順帝之則?！詣t而象之也。紂囚文王七年，諸侯皆從之囚，紂于是乎懼而歸之，可謂愛之；文王伐崇，再駕而降為臣，蠻夷帥服，可謂畏之；文王之功，天下誦而歌舞之，可謂則之；文王之行，至今為法，可謂象之，有威儀也。故君子在位可畏，施舍可愛，進(jìn)退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動(dòng)作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。”⑦杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·襄公三十一年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第2016頁。

威儀分開說，威是指威嚴(yán)可畏，儀是指由儀節(jié)形象表現(xiàn)的形式。無論是事神祈福之禮，還是周禮，其外在的儀節(jié)形式，都帶有令人敬畏的內(nèi)涵，能夠給人以莊嚴(yán)威武之感，故禮也稱為威儀。所以，威儀是由威、儀組合成的詞組，用以表示禮的外在儀節(jié)、儀式，以與一般行事的形式相區(qū)別，說明禮儀的莊重嚴(yán)肅性。雖然每一威儀都包含特定的內(nèi)涵，但內(nèi)涵是看不見的，看得見、能夠被人感知的只是威儀本身。威儀需要通過進(jìn)退、周旋、容止、施舍、作事、德行、聲氣、動(dòng)作、言語等表現(xiàn)出來，而進(jìn)退等都有可以感知的表現(xiàn)形式。人的身份不同，威儀也各異。君臣不同，威儀亦異。正是依據(jù)這一關(guān)于威儀的理論，所以，北宮文子見到公子圍的行為，說他沒有威儀。因?yàn)楣訃?dāng)時(shí)只是令尹，卻沒有臣子應(yīng)有的威儀，而是舉止僭越，采用了楚王的威儀。

以威儀稱謂禮儀，在《詩經(jīng)》中有17處之多。如北宮文子所引的“威儀棣棣，不可選也”，出自《邶風(fēng)·柏舟》⑧今本《詩經(jīng)》出自《邶風(fēng)》，北宮文子說出自《衛(wèi)詩》，據(jù)高亨的《詩經(jīng)今注》，春秋時(shí)期人們認(rèn)為《邶風(fēng)》《鄘風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》都是衛(wèi)國的詩，今本十五國風(fēng)的區(qū)分出自漢代。（高亨注：《詩經(jīng)今注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第7頁）；“敬慎威儀，維民之則”，出自《大雅·蕩之什·抑》與《魯頌·泮水》；“朋友攸攝，攝以威儀”，出自《大雅·生民之什·既醉》。這些言威儀的詩句，大約分為兩類，一類是稱頌周的統(tǒng)治者如仲山甫等有威儀，及肯定威儀價(jià)值的內(nèi)容。如北宮文子所引的詩句，以及《大雅·生民之什·假樂》的“威儀抑抑，德音秩秩。無怨無惡，率由群匹。受福無疆，四方之綱”；《大雅·生民之什·民勞》的“敬慎威儀，以近有德?！薄洞笱拧な幹病ひ帧返摹耙忠滞x、維德之隅”；“敬慎威儀，維民之則”“慎爾出話，敬爾威儀。無不柔嘉”；《大雅·蕩之什·烝民》的“仲山甫之德，柔嘉維則。令儀令色，小心翼翼。古訓(xùn)是式，威儀是力，天子是若，明命使賦”；《周頌·清廟之什·執(zhí)競》的“降福簡簡，威儀反反。既醉既飽，福祿來反”；這些作品基本上屬于西周的詩歌。而另一類則是對(duì)威儀淪喪的批評(píng)，如《小雅·甫田之什·賓之初筵》的“曰既醉止，威儀幡幡。舍其坐遷，屢舞仙仙。……曰既醉止，威儀怭怭。是曰既醉，不知其秩”；是揭露卿大夫貴族吃醉酒后威儀全失的各種丑態(tài)；《大雅·生民之什·板》的“天之方懠，無為夸毗。威儀卒迷，善人載尸”，與《大雅·蕩之什·瞻仰》的“不吊不祥，威儀不類。人之云亡，邦國殄瘁”；是痛斥統(tǒng)治者沒有威儀，喪失本有，而帶給善良的人們以災(zāi)難。這些詩句基本上是春秋時(shí)期的作品，是當(dāng)時(shí)禮崩樂壞的真實(shí)寫照。

春秋時(shí)期人們常常將禮數(shù)、威儀等同于禮。所以，在《左傳》《國語》記載解釋、盟會(huì)、朝聘、宴享、喪葬、婚姻時(shí)，往往以合不合禮數(shù)、威儀，作為評(píng)價(jià)一個(gè)人是否知禮，行為是否合禮的標(biāo)準(zhǔn)。但春秋時(shí)期禮崩樂壞，各個(gè)階層的人都不守禮數(shù)，喪失威儀，因而《左傳》《國語》多有斥責(zé)非禮的記載，如“公矢魚于棠，非禮也”①杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·隱公五年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1727頁。；“齊侯送姜氏于歡……非禮也”②杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·桓公三年》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第1746頁。；“虢公、晉侯朝王，王饗醴，命之宥，皆賜玉五玨，馬三匹，非禮也，王命諸侯，名位不同，禮亦異數(shù)，不以禮假人”；③杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·莊公十八年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1772—1773頁?！鞍Ы?。公使宗婦覿，用幣，非禮也”④杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·莊公二十四年》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第1779頁。。特別是季孫氏的“八佾舞于庭”，被孔子怒斥為“是可忍孰不可忍”?！蹲髠鳌份d：“公問羽數(shù)于眾仲。對(duì)曰：‘天子用八，諸侯用六，大夫四，士二。夫舞所以節(jié)八音而行八風(fēng)，故自八以下?！珡闹?。于是初獻(xiàn)六羽，始用六佾也。”⑤杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·隱公五年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1727—1728頁。季孫氏只是魯國的大夫，按照禮數(shù)，應(yīng)該用四佾的羽舞，但他卻用了是天子的禮數(shù)，所以遭到孔子的嚴(yán)厲批評(píng)。凡是不合禮的言行，在《左傳》《國語》《公羊傳》《穀梁傳》中都遭到毫無例外的批評(píng)。僅《左傳》一書就有55處直接批評(píng)“非禮”的記敘。但有一個(gè)奇怪的現(xiàn)象，按照春秋時(shí)期禮崩樂壞的現(xiàn)實(shí)，批評(píng)非禮的應(yīng)該遠(yuǎn)多于贊揚(yáng)合禮的，但《左傳》直接以“禮也”贊揚(yáng)合禮的竟達(dá)178次，是批評(píng)非禮的3.5倍，如“曹大子來朝，賓之以上卿，禮也”⑥杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·桓公九年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1754頁。，“吳子壽夢卒，臨于周廟，禮也”⑦杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·襄公十二年》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第1951頁。等等，不勝枚舉。這說明《左傳》的作者雖然面對(duì)禮崩樂壞，但他的態(tài)度與立場是鼓勵(lì)對(duì)禮的遵循，所以，重點(diǎn)就不在斥責(zé)非禮，而在贊揚(yáng)守禮、合禮。這是《左傳》所要確立的價(jià)值取向。

二、等差與貴賤親疏[93]

禮數(shù)、威儀制定的根據(jù)是社會(huì)階層等差。人的身份不同，禮數(shù)也不同，威儀也有區(qū)別。禮數(shù)、威儀的本質(zhì)是人的社會(huì)等差的理論表現(xiàn)。所以，春秋言禮數(shù)、威儀，常常與貴賤等差聯(lián)系為說。魯國的臧僖伯說：“故春蒐、夏苗、秋狝、冬狩，皆于農(nóng)隙以講事也，三年而治，兵入而振，旅歸而飲，至以數(shù)軍實(shí)昭文章，明貴賤，辨等列，順少長，習(xí)威儀也。”①杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·隱公五年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1726—1727頁。晉國大夫張老說：“從其等，禮也?！保ā秶Z·晉語八》）叔向說：“是故明王之制，使諸侯歲聘以志業(yè)，間朝以講禮，再朝而會(huì)以示威，再會(huì)而盟以顯昭明，志業(yè)于好，講禮于等，示威于眾，昭明于神，自古以來，未之或失也，存亡之道，恒由是興?！雹诙蓬A(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·昭公十三年》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第2071頁。師服說：“吾聞國家之立也，本大而末小，是以能固，故天子建國，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商，各有分親，皆有等衰，是以民服事其上，而下無覬覦?！雹鄱蓬A(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·桓公二年》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第1744頁。若遇日食，“天子不舉，伐鼓于社，諸侯用幣于社，伐鼓于朝，以昭事神，訓(xùn)民事君，示有等威，古之道也”④杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·文公十五年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1855頁。。這些地方所說的等、等列、等衰、等威，皆為等差之義。等差就是人在不同社會(huì)階層與社會(huì)關(guān)系中，所具有相應(yīng)的社會(huì)境遇的差別。這個(gè)境遇主要指在社會(huì)中權(quán)力的大小，占有的經(jīng)濟(jì)份額、文化資源的多少，在社會(huì)與家族中的話語權(quán)等。

等差確立主要原則有兩條，一是尊尊，二是親親，這也是禮數(shù)等差確立的依據(jù)所在。《禮記》說：“親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！雹萼嵭?，孔穎達(dá)疏：《禮記正義·中庸》卷五十二，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1629頁。親親之殺，是指依血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近而形成的親疏之別，尊賢之等是指政治地位高低形成的社會(huì)等差。這里將尊賢與社會(huì)等差相聯(lián)系，是儒學(xué)政治理想的思想淵源。儒學(xué)的政治理想，是以德才配位，社會(huì)職務(wù)的高低應(yīng)該與德才相匹配，這是很有價(jià)值的寶貴思想。但這絕不是現(xiàn)實(shí)的說明，現(xiàn)實(shí)的政治之等，絕非以德才的賢來決定，更多的是莊子所說的竊鉤者誅，竊國者侯，所以，雖然不排除現(xiàn)實(shí)有尊賢之等，但更多的是以政治等級(jí)區(qū)分尊卑，不是尊賢的尊尊，而是尊貴的尊尊。這種現(xiàn)實(shí)與理想的背離，使尊賢的理念很難得到體現(xiàn)，反倒成為尊尊的蒙羞布，德不配位成為常態(tài)，而帶給人民則是無盡的災(zāi)難。

尊尊主要是社會(huì)等級(jí)的政治認(rèn)同原則。申叔時(shí)說：“明等級(jí)以導(dǎo)之禮。”（《國語·楚語上》）就是說講禮的作用在分辨等級(jí)，講等級(jí)就是說的以尊尊為核心的尊卑之分。周代從一開始，就確立了以周天子為最高政治權(quán)威，以分封制為制度而形成的公、侯、伯、子、男五等爵的政治體制，天子的中央王朝與諸侯國都有卿、大夫的各級(jí)官僚設(shè)置，在卿、大夫下還有家臣，其下還有士的階層，最底層是幾無政治權(quán)利被稱為庶人的群眾。社會(huì)就是以周天子為最高層，以庶人為最底層，而形成的層層相扣但界限分明的統(tǒng)一體。尊尊的原則，就是肯定這一社會(huì)構(gòu)建的理論。在禮數(shù)、威儀上，社會(huì)階層越高，禮數(shù)也越隆盛，威儀也越莊嚴(yán)，而階層越低，禮數(shù)也就越簡單，以至庶人幾乎沒有什么禮數(shù)可言。從相關(guān)的文獻(xiàn)可以看到，在各種禮數(shù)的規(guī)定中，一般說來總是等級(jí)越高禮數(shù)也越多，如前面提到的各種禮數(shù)規(guī)定，都是天子最多，王公次之，卿大夫再次，士最少。所謂“溥天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”（《詩經(jīng)·小雅·北山》），以周天子為最高主宰的話語體系，就是禮的尊尊的典型體現(xiàn)。

尊尊的現(xiàn)實(shí)意義是通過區(qū)分等級(jí)，以立貴賤尊卑的社會(huì)秩序。周王朝的內(nèi)史過說：“古者，先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。諸侯春秋受職于王以臨其民，大夫、士日恪位著以儆其官，庶人、工、商各守其業(yè)以共其上。猶恐其有墜失也，故為車服、旗章以旌之，為贄幣、瑞節(jié)以鎮(zhèn)之，為班爵、貴賤以列之，為令聞嘉譽(yù)以聲之?！保ā秶Z·周語上》）臧僖伯以“明貴賤”與“辨等列”并列；北宮文子稱贊公孫揮時(shí)，說他“能知四國之為，而辨于其大夫之族姓，班位貴賤能否，而又善為辭令”⑥杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·襄公三十一年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第2015頁。，這幾處都將設(shè)置職官的班爵、等列、班位與貴賤聯(lián)系為說。社會(huì)等級(jí)的本質(zhì)就在貴賤之分，即尊卑之別。隨武子說：“君子小人，物有服章，貴有常尊，賤有等威；禮不逆矣。”①杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·宣公十二年》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第1879頁。區(qū)分貴賤尊卑，禮才能夠得到順利通行。

依貴賤的不同，春秋時(shí)期將社會(huì)中的人分為十個(gè)等級(jí)，而有“人有十等”之說：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺(tái)?！雹诙蓬A(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·昭公七年》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第2048頁。這里講到除周天子之外的王、公、大夫、士、皂、輿、隸、僚、仆、臺(tái)十個(gè)等級(jí)，包括了社會(huì)上除天子之外的所有人，在人的十個(gè)等級(jí)之間，存在的是高等級(jí)對(duì)低等級(jí)的管制，低等級(jí)對(duì)高等級(jí)的臣服，這里將其與天有十日相對(duì)應(yīng)，是以天道來說明等級(jí)制的合理性，以論證人有十等如同天有十日，是無可變更的法則。在稍后的《禮記》作了充分的發(fā)揮，凡涉及禮數(shù)的問題，總是聯(lián)系人的社會(huì)等級(jí)，以貴賤、尊卑為說，如“席，小卿次上卿，大夫次小卿，士、庶子以次就位于下。獻(xiàn)君，君舉旅行酬；而后獻(xiàn)卿，卿舉旅行酬；而后獻(xiàn)大夫，大夫舉旅行酬；而后獻(xiàn)士，士舉旅行酬；而后獻(xiàn)庶子。俎豆、牲體、薦羞，皆有等差，所以明貴賤也”③鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義·燕義》卷六十二，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第1690頁。；“尸飲五，君洗玉爵獻(xiàn)卿；尸飲七，以瑤爵獻(xiàn)大夫；尸飲九，以散爵獻(xiàn)士及群有司，皆以齒。明尊卑之等也”④鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義·祭統(tǒng)》卷四十九，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第1605頁。等等。而“禮義立，則貴賤等矣”⑤鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義·樂記》卷三十七，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1529頁。，“貴賤之等級(jí)”⑥鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義·月令》卷十七，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1381頁。，“別貴賤之等”⑦鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義·祭統(tǒng)》卷四十九，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1604頁。等語更是隨處可見。對(duì)禮最有造詣的荀子，以“分莫大于禮”，所謂“分”就是指的尊卑貴賤的等差之分?，F(xiàn)在還對(duì)有社會(huì)地位的人稱為尊貴的客人，其尊貴一詞的最深遠(yuǎn)根源，就在以禮區(qū)分貴賤尊卑的文化因子。

親親則是依血緣遠(yuǎn)近來分別親疏，以確立相應(yīng)禮數(shù)或威儀的原則。血緣關(guān)系是人類出現(xiàn)以來，就伴隨著人類的最重要人際關(guān)系。在遠(yuǎn)古時(shí)代，單獨(dú)的個(gè)人很難獨(dú)自生存，而必須依賴于有血緣關(guān)系的氏族組織。氏族組織要在與其他氏族的爭斗中壯大發(fā)展，也離不開血緣關(guān)系的紐帶，來強(qiáng)化其凝聚力。所以，中國自古以來就十分重視血緣親情，很早就形成了以血緣親疏為紐帶的宗法社會(huì)。宗法是以血緣為基礎(chǔ)，以小宗尊奉大宗為法則，而形成的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)。在宗法中大宗往往是一姓的始祖，小宗則是由始祖分流出來的單位，被稱為氏族。清代朱大韶的《實(shí)事求是齋經(jīng)義·以字為謚辨》曾說明：“族者，氏之別名；姓者，所以統(tǒng)系百世使不別也；氏者，所以別子孫之所出。然則姓統(tǒng)于上，若大宗然；氏別于下，若小宗然?！雹嘀齑笊兀骸秾?shí)事求是齋經(jīng)義·以字為謚辨》，阮元、王先謙輯：《清經(jīng)解 清經(jīng)解續(xù)編》（第11冊），南京：鳳凰出版社，2005年，第3770頁。姓從女，從生，反映的是母系氏族的狀況，而能夠得以成為大宗的姓，常常是古代圣王的姓。如周王朝為姬姓，文王、武王及其周天子在周為大宗，其余分封的同姓則為小宗，這也說明宗法不只是血緣關(guān)系，同時(shí)也是政治關(guān)系，即所謂家國同構(gòu)的關(guān)系。宗法一直在中國社會(huì)發(fā)生著影響，中國社會(huì)在歷史上具有世界其他國家所沒有的穩(wěn)定性、民族團(tuán)結(jié)性等優(yōu)勢，以及長期奉行的唯上是尊、家長制、情大于法等弊端都與此社會(huì)構(gòu)建有直接關(guān)系。

根據(jù)文獻(xiàn)記載，這一宗法關(guān)系最早出現(xiàn)在黃帝時(shí)代，晉國司空季子曾經(jīng)說，黃帝之后分為二十五宗，得姓者十四人為十二姓（參見《國語·晉語四》），司馬遷著《五帝本紀(jì)》亦采此說，但并沒有得到證實(shí)。據(jù)較為可靠的文獻(xiàn)記載，氏族組織至少在殷商就已經(jīng)出現(xiàn)，衛(wèi)國的子魚曾講到，周初封建，魯公分得殷民條氏、徐氏、蕭氏、索氏、長勺氏、尾勺氏六族，康叔分得殷民陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饑氏、終葵氏七族，皆為殷的氏族，故稱殷民；唐叔分得懷姓九宗，不是殷的氏族，就是附于殷的氏族，否則，是不會(huì)作為分封品的。①參見杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·定公四年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第2134—2135頁。周王朝取代殷商，靠的也是姬姓與姜姓兩大氏族的聯(lián)盟。周初的分封，則是以姬姓為主的氏族對(duì)權(quán)力、資源的分配。對(duì)周初的分封及其意義，富辰在諫周王準(zhǔn)備狄伐時(shí)的一大段話有過清晰說明：

富辰諫曰：“不可，臣聞之，大上以德?lián)崦?，其次親親，以相及也。昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚，以蕃屏周，管、蔡、郕、霍、魯、衛(wèi)、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、郇，文之昭也；邘、晉、應(yīng)、韓，武之穆也；凡、蔣、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。召穆公思周德之不類，故糾合宗族于成周，而作詩，曰‘：常棣之華，鄂不，凡今之人，莫如兄弟?！渌恼略唬骸值荇]于墻，外御其侮?！缡莿t兄弟雖有小忿，不廢懿親。今天子不忍小忿，以棄鄭親，其若之何？……周之有懿德也，猶曰莫如兄弟，故封建之，其懷柔天下也，猶懼有外侮，捍御侮者，莫如親親，故以親屏周，召穆公亦云。今周德既衰，于是乎又渝周召，以從諸奸，無乃不可乎，民未忘禍，王又興之，其若文武何？”②杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·僖公二十四年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1817—1818頁。

這里提到春秋時(shí)期的晉、魯、鄭、衛(wèi)、曹等26個(gè)國家，皆為姬姓的諸侯國，與周文王、周武王與周公有直接血親關(guān)系。富辰說得很清楚，周初的這一封建的原則就是親親，而目的就是以親屏周，即通過同姓的親情來維穩(wěn)周天子為宗主的周王朝。分封時(shí)，各諸侯國的等差，就有禮數(shù)的規(guī)定。而這些規(guī)定，也成為各諸侯國后來行禮所必須遵守的禮儀。

在周王朝中，周天子是大宗，被分封的同姓諸侯國則是小宗。周天子分封的原則是親親，各諸侯國也通行親親的原則。春秋時(shí)期魯有三桓、晉有六卿、齊有六貴、鄭有七穆等，皆為各國同姓的貴族。魯國的“三桓”為季孫氏、孟孫氏、叔孫氏，都是魯桓公的后代，是春秋時(shí)期魯國最有權(quán)勢的卿大夫，三桓曾三分公室，不久又四分公室，因季孫氏專權(quán)，而分得四分之二。鄭國七穆是駟氏、罕氏、國氏、良氏、印氏、游氏、豐氏家族的合稱，他們都是鄭穆公的后代；晉國六卿是指晉國三軍將佐，晉文公立上中下三軍，各設(shè)將、佐一名，這六卿交替掌管晉國軍政，狐氏、先氏、郤氏、胥氏、欒氏、范氏、韓氏、中行氏皆為姬姓的后代。

不僅姬姓各國，春秋時(shí)期中原各國的貴族都存在親親的血緣聯(lián)系，這些貴族成為春秋時(shí)期社會(huì)中最有影響的團(tuán)體。僅《左傳》記載相關(guān)的氏族就有姜氏、君氏、武氏、展氏、尹氏、寪氏、孔氏、季氏、華氏、雍氏、周氏、臧氏、甯氏、茅氏、罕氏、印氏、向氏、薳氏、皙氏、段氏、豐氏、陳氏、管氏、泄氏、英氏、風(fēng)氏、趙氏、車氏、賈氏、嬴氏、芊氏、隗氏、已氏、戴氏、姬氏、崔氏、夏氏、召氏、毛氏、輔氏、伯氏、施氏、郄氏、輔氏、桓氏、蕩氏、高氏、鮑氏、慶氏、國氏、姒氏、狐氏、陽氏、孟氏、駟氏、劉氏、彊氏、歸氏、甘氏、郈氏、曹氏、寒氏、匠氏、己氏、孫氏、皇氏、游氏、頜氏、蘇氏、懿氏、欒氏、司氏、堵氏、侯氏、尉氏、黨氏、梁氏、單氏、若敖氏、針巫氏、叔孫氏、須遂氏、遂因氏、工婁氏、皋落氏、東門氏、郇瑕氏、伯有氏、北官氏、華臣氏、子人氏、子師氏、子良氏、子尾氏、子車氏、子旅氏、子期氏、羊舌氏、中行氏等，至少有上百家氏族貴族。這些貴族在各諸侯國起著國家支柱的作用，叔向說：“晉之公族盡矣，肸聞之，公室將卑，其宗族枝葉先落，則公從之，肸之宗十一族，唯羊舌氏在而已，肸又無子，公室無度，幸而得死，豈其獲祀?！雹鄱蓬A(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·昭公三年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第2031頁。叔向這一哀嘆，既是禮崩樂壞的寫實(shí)，也是氏族貴族支撐公室作用的說明。鄭樵在《通志·氏族序》說的“氏所以別貴賤，貴者有氏”，完全符合殷商以來氏族即貴族的社會(huì)狀況?！盁o駭卒。羽父請謚與族。公問族于眾仲。眾仲對(duì)曰：‘天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏。諸侯以字為謚，因以為族。官有世功，則有官族，邑亦如之?！宰譃檎故??！弊ⅲ骸爸T侯之子稱公子，公子之子稱公孫，公孫之子以王父字為氏，無駭公子展之孫，故為展氏。”①杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·隱公八年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1733—1734頁。這也說明春秋時(shí)期的氏族多是與周天子或諸侯國的公室子弟發(fā)展而來，而氏族的存在與發(fā)展，都是依靠親親的原則來維系的。親親原則是維系周王朝統(tǒng)治最重要的法寶，也是西周禮制的最根本的法則。

親親的原則之所以被認(rèn)可，來源古代人們對(duì)族群之間人際關(guān)系的認(rèn)同。季文子引《史佚之志》：“非我族類，其心必異?！雹诙蓬A(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·成公四年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1901頁。史佚是西周初年的思想家，他寫進(jìn)《志》中的話，一定是社會(huì)已經(jīng)公認(rèn)的理念，這說明同族必定心同、異族一定異志的觀念，應(yīng)該在商代就已經(jīng)出現(xiàn)，所以，才會(huì)被西周初年的史佚寫進(jìn)著作中。在古代生產(chǎn)力極為低下的時(shí)代，個(gè)人離開族群，是難以得到發(fā)展的，甚至生存都有困難，所以，個(gè)人必須依賴族群，面對(duì)敵對(duì)的族群，這一最嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)，為著個(gè)人與族群的生死存亡，同族的人總是能夠團(tuán)結(jié)一致，一心對(duì)敵。所以，這一觀念應(yīng)當(dāng)形成于古代族群間為生存發(fā)展的相互斗爭，是古人在族群斗爭中用生命與鮮血得出的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。史佚將其載于志書，季文子也引以為說，說明這是周人與商人的共識(shí)。春秋時(shí)期的司空季子，更講出了“同姓則同德，同德則同心，同心則同志”（《國語·晉語四》），用同德、同心、同志的三同說來進(jìn)一步發(fā)展史佚的觀念，這不僅對(duì)促進(jìn)同族團(tuán)結(jié)，一心一德地去爭取族群的生存空間，提供最有說服力的武器，而且也為親親原則提供了具有現(xiàn)實(shí)意義的理論依據(jù)。特別是“同志”一詞，兩千年后在春秋時(shí)期的詞義上，依然被用來稱呼同一黨派的朋友，這是春秋時(shí)期文化的深遠(yuǎn)歷史影響。

根據(jù)這一親親關(guān)系，春秋時(shí)期主張同姓各國都應(yīng)該相互團(tuán)結(jié)，同心同德，在涉及利害關(guān)系時(shí)，只能維護(hù)同姓的利益，而絕不能偏袒異姓，誰違反這一原則，就會(huì)受到批評(píng)：

晉平公，杞出也，故治杞。六月，知悼子合諸侯之大夫以城杞，孟孝伯會(huì)之。鄭子大叔與伯石往。子大叔見大叔文子，與之語。文子曰：“甚乎！其城杞也?！弊哟笫逶唬骸叭糁卧?？晉國不恤周宗之闕，而夏肄是屏。其棄諸姬，亦可知也已。諸姬是棄，其誰歸之？吉也聞之，棄同即異，是謂離德?！对姟吩唬骸畢f(xié)比其鄰，昏姻孔云?！瘯x不鄰矣，其誰云之？”③杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·襄公二十九年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第2005頁。

杞為夏后，晉為姬姓，非同姓，但晉平公因母親是杞人，而利用其晉國的盟主地位，讓各國去幫助杞國理其地，修其城，這就背離了親親原則，所以被子大叔批評(píng)其“棄同即異”，由此會(huì)帶來姬姓各國離心離德的惡果。

春秋時(shí)期親親原則的最明顯體現(xiàn)是，同姓的諸侯國皆以兄弟相稱，這就是晉國司空季子說的“同姓為兄弟”（《國語·晉語四》）。這一兄弟之情在春秋時(shí)期受到高度贊美?！蹲髠鳌贰秶Z》多有同姓諸侯國為兄弟的說法，如“晉與魯衛(wèi)，兄弟也”④杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·成公二年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1894頁。等，《詩經(jīng)》約有18首詩涉及兄弟情義，雖然有的不出自春秋時(shí)期，如《常棣》等，但詩里體現(xiàn)的重視兄弟親情血緣關(guān)系的精神，確實(shí)在春秋時(shí)期盛行。所以，孔子著《春秋》，最痛恨兄弟相殘，斥滅同姓者為狄夷，孔子書“晉伐鮮虞”，何休以為：“謂之晉者，中國以無義，故為夷狄所強(qiáng)。今楚行詐滅陳、蔡，諸夏懼，然去而與晉會(huì)于屈銀，不因以大綏諸侯，先之以博愛，而先伐同姓，從親親起，欲以立威行霸，故狄之?！雹俸涡葑?，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第2320頁。董仲舒說“伐”字專用于小夷②董仲舒說：“《春秋》慎辭，謹(jǐn)于名倫等物者也。是故小夷言伐，而不得言戰(zhàn)；大夷言戰(zhàn)，而不得言獲；中國言獲，而不得言執(zhí)，各有辭也。有小夷避大夷，而不得言戰(zhàn)；大夷避中國，而不得言獲；中國避天子，而不得言執(zhí)。名倫弗予，嫌于相臣之辭也。是故大小不逾等，貴賤如其倫，義之正也?！保ㄌK輿：《春秋繁露義證》卷二，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1992年，第85頁），故何休說孔子用“伐”字是將晉國視為夷狄，其原因則是鮮虞與晉為同姓，應(yīng)以兄弟相待，晉伐鮮虞是違背了親親的原則，故以夷狄視之。③《穀梁傳》與《左傳》與何休的解釋不同，《穀梁傳》雖然同《公羊傳》認(rèn)為是以晉為夷狄，但是以鮮虞為夷狄，而不是晉的同姓，認(rèn)為《春秋》“其曰晉，狄之也”，“不正其與夷狄交伐中國，故狄稱之也”。［范寧注，楊士勛疏：《春秋穀梁傳注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），北京：中華書局，1980年，第2436頁］《左傳》的解釋，則解釋為不書將帥姓名，史有闕文。董仲舒、何休的解釋雖然于史有疑，但其義理卻更符合《春秋》與孔子的重親親的思想觀念。相反，晉在處理衛(wèi)襄公喪禮的問題上，重視兄弟之情，就被稱贊為合禮：

衛(wèi)襄公卒。晉大夫言于范獻(xiàn)子曰：“衛(wèi)事晉為睦，晉不禮焉，庇其賊人而取其地，故諸侯貳?！对姟吩唬骸n鸰在原，兄弟急難。’又曰：‘死喪之威，兄弟孔懷?！值苤荒?，于是乎不吊，況遠(yuǎn)人，誰敢歸之？今又不禮于衛(wèi)之嗣，衛(wèi)必叛我，是絕諸侯也?！鲍I(xiàn)子以告韓宣子。宣子說，使獻(xiàn)子如衛(wèi)吊，且反戚田。④杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·昭公七年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第2050頁。

這發(fā)生在晉國的一反一正評(píng)價(jià)，反映出春秋時(shí)期對(duì)親親原則的重視。

表現(xiàn)在禮上，親親依親疏關(guān)系，在分封、盟會(huì)、祭祀、喪禮等方面都有嚴(yán)格的禮數(shù)規(guī)定，使用不同的威儀。按照禮數(shù)規(guī)定，盟會(huì)有主有次，也有先后順序，先為尊，后為卑。春秋時(shí)期各國盟會(huì)，時(shí)不時(shí)會(huì)出現(xiàn)孰先孰后的禮數(shù)之爭，實(shí)際上就是地位、尊卑之爭。如隱公十一年（前712）春天，滕侯、薛侯同時(shí)來魯國禮聘，兩國“爭長”，薛侯要求先封，滕侯反對(duì)說：“我，周之卜正也。薛，庶姓也，我不可以后之?！雹荻蓬A(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·隱公十一年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1735頁。滕侯之說合于“周之宗盟，異姓為后”的親親原則，結(jié)果自然是滕在薛先。定公四年（前506），晉國與蔡國、衛(wèi)國等盟會(huì)，蔡、衛(wèi)與晉皆為兄弟之國，原先的安排是蔡國先于衛(wèi)國，衛(wèi)國為了在盟會(huì)時(shí)先于蔡國，派出子魚出面力爭，取得了萇弘的支持，萇弘又說服了劉子、范獻(xiàn)子，衛(wèi)國最終取得了希望的結(jié)果。同為兄弟，也有親疏之別，所以，才有先后的禮數(shù)之爭。

最能表現(xiàn)親親禮數(shù)的，是喪禮與祭祀祖先的祭禮。無論是喪禮還是祭祀祖先的祭禮，都有依親疏等差而規(guī)定的禮數(shù)。這一禮數(shù)的大端，就是區(qū)分同姓、同宗與同族。所謂“凡諸侯之喪，異姓臨于外，同姓于宗廟，同宗于祖廟，同族于禰廟”⑥杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·襄公十二年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1951頁。。吳為姬姓，始祖為古公亶父之子，是周文王的哥哥，與周天子同姓，所以，吳國君王壽夢去世，哭于周廟，被肯定為合禮。周天子去世后，作為文王的命脈的延續(xù)，都會(huì)在宗廟安放一個(gè)神主；諸侯國的國君去世，也會(huì)在祖廟有一個(gè)牌位；同族的家長去世，也會(huì)在禰廟安放牌位，分別供同姓、同宗、同族的后人祭祀。這些神主的安放，是按照昭穆的序列，分列左右排列的。昭穆之序的設(shè)置，就是依血緣遠(yuǎn)近對(duì)親疏、尊卑等差的認(rèn)定。《國語·魯語上》：“夫宗廟之有昭穆也，以次世之長幼，而等胄之親疏也?！薄抖Y記》說：“夫祭有昭穆，昭穆者，所以別父子、遠(yuǎn)近、長幼、親疏之序而無亂也?！雹哙嵭ⅲ追f達(dá)疏：《禮記正義·祭統(tǒng)》卷四十九，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第1605頁。因此，昭穆的序列在喪禮、祭禮中最為嚴(yán)格。魯文公二年（前625），魯國祭祀的主管官員宗伯夏父弗忌，主持烝祭，將魯僖公的排位置于魯閔公之上，按照昭穆排序的規(guī)則，魯僖公雖然是魯閔公之兄，但是繼魯閔公之后的君王，排位應(yīng)在魯閔公之后，夏父弗忌的做法顯然是為了討好魯文公，但違反了昭穆排序的規(guī)則。雖然夏父弗忌講出一番新鬼大、故鬼小的說辭，但《左傳》《國語》都以斥之為“躋僖公”的“逆祀”（《國語·魯語上》）①參見杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·文公二年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1839頁。，后來《國語》的編訂還以“夏父弗忌改昭穆之?！睘樾?biāo)題，直言不諱地批評(píng)其逆祀，違反了昭穆原則。《儀禮·喪服》規(guī)定不同血緣親疏關(guān)系的人們各種喪禮的禮數(shù)，都是依據(jù)親親原則來確立的。

三、周禮親親、尊尊并重[96]

漢代有一種說法，將親親、尊尊分屬商周或夏商。分屬商周說見于竇太后與袁盎。竇太后寵愛漢景帝的弟弟劉武，希望漢景帝之后，劉武可以繼承皇位，于是提出此說。竇太后說：“吾聞殷道親親，周道尊尊，其義一也。”（《史記·梁孝王世家》）竇太后是信奉黃老的，此說很可能源于袁盎。史載袁盎說：“殷道親親者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質(zhì)，質(zhì)者法天，親其所親，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長子。”（《史記·梁孝王世家》）袁盎之說帶有迎合竇太后之意。分屬夏商說出自董仲舒，《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》說：“王者以制，一商一夏，一質(zhì)一文。商質(zhì)者主天，夏文者主地……主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁樸。故立嗣予子，篤母第，妾以子貴……主地法夏而王，其道進(jìn)陰，尊尊而多義節(jié)。②“義節(jié)”或作“節(jié)義”，鐘肇鵬先生以“義節(jié)”為是。［詳見鐘肇鵬：《春秋繁露校釋》（校補(bǔ)本），石家莊：河北人民出版社，2005年，第467頁注釋3］但據(jù)《春秋繁露》該篇后文“主地法文而王，其道進(jìn)陰，尊尊而多禮文”，禮文與儀節(jié)通義，指禮節(jié)的繁雜；且“義節(jié)”與“仁樸”相對(duì)，于理不通，若“義節(jié)”為儀節(jié)，則文通理順，意為法地的儀節(jié)多，法天的仁樸少文。而商周之異，正在商質(zhì)樸少文，周禮節(jié)繁多。故此處“義節(jié)”當(dāng)為“儀節(jié)”，可能是在《繁露》流傳中發(fā)生之誤，少了“儀”字的人旁。故立嗣與孫，篤世子，妾不以子稱貴號(hào)?！雹厶K輿：《春秋繁露義證》卷七，鐘哲點(diǎn)校，第204—208頁。這兩種說法都是根據(jù)一文一質(zhì)的文質(zhì)遞變?yōu)檎f，按照文質(zhì)遞變，夏為文，商為質(zhì)，代商的周只能屬文，所以，董仲舒與袁盎的說法是一致的。時(shí)間上，董仲舒的說法在袁盎之后，但《春秋繁露》成書時(shí)，已經(jīng)沒有迎合竇太后的政治氛圍，且竇太后不好儒學(xué)，董仲舒則為群儒首，所以，董仲舒實(shí)際上雖然也以殷道親親，周道尊尊，但或許袁盎迎合竇太后失敗的教訓(xùn)，使董仲舒不便直接以商周分尊尊親親，而是借夏商為說來委婉地表達(dá)。這也說明，漢代確有殷道親親，周道尊尊一說，此說出現(xiàn)也絕不僅只是迎合竇太后之說，但在先秦漢初文獻(xiàn)卻看不到相關(guān)記載。或許此說與春秋公羊?qū)W有關(guān)，公羊?qū)W講孔子改制，而孔子之所以要改制，是因?yàn)橹芏Y文采過剩之弊，而有改文從質(zhì)說。

但此說絕非對(duì)商周文化的確論，就周禮而論，其禮數(shù)、威儀的確立是親親、尊尊并有的，沒有偏廢。在《禮記》的《大傳》中，三次親親與尊尊并說，“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也”，“其不可得變革者則有矣：親親也，尊尊也”，“服術(shù)有六：一曰親親，二曰尊尊”④鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷三十四，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1506—1507頁。?！痘茨献印R俗訓(xùn)》載周公治魯以“尊尊親親”并重，此說又見《韓詩外傳》卷十。眾多的文獻(xiàn)都證明，周代絕非只講親親，而無尊尊。從周代的禮數(shù)重等差看，周禮的各級(jí)職官威儀的設(shè)定，各色人等在祭禮、喪禮、婚禮等上的禮數(shù)規(guī)定，無不有親親，也有尊尊的精神。春秋時(shí)期人們所論禮數(shù)，其背后都包含親親、尊尊的原則。特別能表現(xiàn)這一點(diǎn)的是《春秋》的尊王觀念，春秋時(shí)期雖然霸權(quán)居于統(tǒng)治地位，但名義上的以周天子為王的尊王觀念，依然是春秋言禮的重要內(nèi)容。如晉文公召周天子，《春秋》書“天王狩于河陽”，孔子批評(píng)說：“以臣召君，不可以訓(xùn)?！雹荻蓬A(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義·僖公二十八年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1827頁。在《公羊傳》中一切不尊周天子的言行，皆被視為不合禮數(shù)。這一尊王的觀念，是既承認(rèn)政治貴賤的尊尊，又肯定血緣親疏的親親的統(tǒng)一。

禮數(shù)的親親與尊尊，一從政治德才，一從血緣親情，來確立人在社會(huì)生活各方面的等差，出發(fā)點(diǎn)不同，但結(jié)果卻是相通的。在血緣關(guān)系為主要社會(huì)紐帶的時(shí)代，尊尊的尊既是政治的權(quán)勢者、德才的楷模，也是血緣聯(lián)系的宗族成員，親親的大宗既是宗族的始祖，也是具有最尊貴政治地位、被視為最具德才的人物。大宗相對(duì)小宗而言，隨宗族的發(fā)展而變化的。宗族猶如一棵大樹，是由最初的一粒種子，而不斷生長，變?yōu)閰⑻齑髽涞摹Ｔ趨⑻齑髽渲?，大宗小宗是相?duì)的，相對(duì)周天子，魯侯是小宗，但在魯國則是大宗，三桓相對(duì)魯侯是小宗，在各自的氏族又是大宗。以此類推，可以有多層級(jí)的大宗、小宗的系列。正是這種多層級(jí)的大宗、小宗連接的家國同構(gòu)，構(gòu)成春秋時(shí)期的社會(huì)結(jié)構(gòu)，也形成了政治與倫常合一的文化、思維方式。古代圣王觀念的產(chǎn)生就是以此為社會(huì)基礎(chǔ)的，政治上皇權(quán)至上的社會(huì)基礎(chǔ)就是依親親原則建立的家長制。

由尊尊、親親的原則，說明禮數(shù)本身是內(nèi)含義理的。尊尊、親親講貴賤親疏，強(qiáng)調(diào)人的等差，盡管是一種公開的不平等，但不同的人因其不同的名分，決定相應(yīng)的社會(huì)地位及權(quán)利義務(wù)，這就使等差同時(shí)具有身份約束意義。禮崩樂壞，使許多擁有經(jīng)濟(jì)財(cái)富特別是政治特權(quán)的人，總是為著享受逸樂，而突破禮數(shù)的束縛。但周禮已經(jīng)成為社會(huì)的公認(rèn)規(guī)則，為了既肆意享樂，又希圖不被社會(huì)批判，禮的義理被這些人拋到一邊，變?yōu)槎Y云禮云玉帛云乎哉的空殼，成為只是禮數(shù)、威儀的形式?！抖Y記》講，禮失去義，則為“祝史之事”①鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷二十六，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1455頁。，正是指禮缺乏尊尊、親親的義理，變?yōu)橥接卸Y數(shù)、威儀的外殼。《禮記》的這一說法，正好也說明周禮與之前的祝史之禮的最大區(qū)別，就在于祝史的事神祈福之禮只有儀式性的禮數(shù)，而沒有尊尊親親的人文義理，而周禮則在本質(zhì)上具有尊尊親親的人文內(nèi)涵。李澤厚講的由巫到禮的禮，就是具有尊尊、親親義理之禮，這個(gè)禮與夏、商的事神祈福之禮是完全不同的。