道屈于勢：西漢儒學(xué)的理論轉(zhuǎn)型

石真龍

(河北大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，河北 保定 071002)

在“二帝三王”時期，天下無道，人民苦不堪言。此時有品行高端之人用“天下之法”帶領(lǐng)人民走出了這段艱難困苦的時期，其因此而受到人民的推崇，被“比之如父，擬之如天”。然而在儒學(xué)認(rèn)知中，此境況僅存在于這種“二帝三王”的理想狀態(tài)下，此后再無出現(xiàn)。之后儒家士人便將這種“二帝三王”時期的完美道德理想的價值訴求作為自身奮斗的目標(biāo)，從先秦開始便打開了這種志道理想的初級視域，并且試圖突破政治因素的屏障進而獲取崇道思想的要義。但是因儒家士人在現(xiàn)實中囿于困境，其被迫放棄志道追求、屈身于勢來尋求自我政治價值的實現(xiàn)，尤其是在西漢時期，先秦儒學(xué)經(jīng)過董仲舒一番理論改造，成為官方主流思想，這也促使儒家被迫放棄以道為任的理想追求，成為勢統(tǒng)治下的犧牲品。

一、西漢儒學(xué)轉(zhuǎn)型的歷史淵源

春秋戰(zhàn)國時期，禮壞樂崩，天下無道，傳統(tǒng)的以血緣親近系縛階層等級的宗法等級制度受到了巨大的沖擊。以孔、孟、荀為主要代表的儒家士人在此“哲學(xué)的突破”之際，以維護精神價值來應(yīng)對“人間世”，用一種積極入世的態(tài)度注重群體秩序，用一種超越性的道來對現(xiàn)實世界作出批判與反思。其中孔子和孟子多從實踐角度出發(fā)來論道，用仁道觀念的具體實現(xiàn)來闡述一種對于理想生活方式和價值理念的踐行，并堅守著以道為尊的價值原則。到了荀子，在繼承了孔孟論道的這種精神的同時，將對于道的解讀上升到了一種追求真理的角度，將儒家這種無論是政治上還是日常人倫所講的仁道，提高到了認(rèn)識論的角度，雖然其思想之中摻雜著法家“法術(shù)勢”思想的因素，但是荀子本人仍是堅持“從道不從君”的原則，以道為重。然而在西漢之時，儒家這種以身載道的精神出現(xiàn)了轉(zhuǎn)折，以董仲舒為代表的儒家士人為獲取政治利益和獨尊地位，對儒家義理進行改造甚至是歪曲。他們標(biāo)榜“天人感應(yīng)”并且上升到“君權(quán)神授”的層面，放棄對于道的堅持，屈尊于勢，目的是依附于勢。此后先秦儒家的載道之志成為君權(quán)的犧牲品，在當(dāng)時儒學(xué)雖然取得了獨尊地位且被提升為官方主流思想，但是先秦儒家想要建立有道之世的理想在此之后成為泡影。

孔子為先秦儒家士人中最早開始以身載道的典范，其舉辦講學(xué)來傳道授業(yè)解惑，周游列國勸說國君施仁、試圖恢復(fù)周禮來實現(xiàn)志道理想，并且發(fā)出了“郁郁乎文哉，吾從周”的感慨?？鬃訉⒁磺谐鍪篱g攝入到世間學(xué)問之中，將實現(xiàn)道的路徑分為生活實踐和政治實踐兩個方面。在生活實踐層次，孔子講愛人，將仁道貫徹于人倫之中，在人倫日用間成就圣賢。子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁?！盵1]P4-5圣人能夠?qū)⒏缸?、兄弟以及夫妻間人倫關(guān)系做至恰到好處，用自身的孝行來感化、安頓他們，這也是成為圣人所需“人倫之至”的條件，進而由此種血緣親系的人倫擴大至“泛愛眾”的愛人之道。在政治實踐的角度，孔子堅持道重于勢，并且主張君主在政治上施仁，以實現(xiàn)“為政以德”的價值訴求，其曰：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！盵1]P11不僅如此，孔子對于志道理想的實現(xiàn)具有誓死捍衛(wèi)的決心與勇氣，用“篤信好學(xué)”來表達自己對于善道理想的堅守?？鬃釉噲D從人生實踐和政治實踐的角度來培養(yǎng)出有道之人與有道明君，即便孔子深知此有道之世無法實現(xiàn)，但是仍“知其不可而為之”，踐行自身的有道之志。

孟子論道繼承了孔子的觀點，孔子所講之“仁”在《孟子》中被提到過157次，表明孟子將孔子以道為任的重擔(dān)接續(xù)到自己手中。孟子將仁道落實到人的自身，其曰：“仁也者，人也。合而言之，道也?！盵2]P375不僅如此，孟子效仿孔子將仁道發(fā)揮到政治實踐的角度，認(rèn)為君主要重道而且將仁道貫徹到政治管理之中，這就是仁政，其曰：“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下，未之有也?！盵2]P375將君主具有至高無上的德性視作實現(xiàn)仁政的必要條件和核心準(zhǔn)備，目的是為實現(xiàn)堯舜周公之道。孟子載道過程中最大的特色是將盡心知性的修為加入道的發(fā)揮之中，將孔子踐行的人倫日用之道深入貫徹到內(nèi)心休養(yǎng)之中，其曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”[2]P356在有關(guān)道與勢的關(guān)系方面，孟子正式揭示出道尊于勢的價值理念，其曰：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢?！盵2]P358這是一種油然而發(fā)的以道為尊的觀念，不會被勢所強迫。由此可見，孟子論道是在孔子守死善道的理想基礎(chǔ)之上進行了發(fā)揮與詮釋，其本質(zhì)仍然與孔子所論之道相差無幾。

荀子論道也是繼承了孔子的觀點，但是又與孔孟論道的著重點有著本質(zhì)的不同?？鬃雍兔献佣鄰膶嵺`意識角度出發(fā)，無論是政治上講內(nèi)圣外王之道，還是在日常的價值倫理中，核心都在闡述著一種對于理想生活方式和價值理念的踐行以及以道為尊的原則。到了荀子之時在繼承了孔孟論道的這種精神的同時，將對于道的解讀上升到了一種追求真理的認(rèn)識論高度。荀子將孔子以道為任的價值追求一以貫之，抨擊其他各家是“蔽于一曲”，而推崇孔子論道為“得道之全”，認(rèn)為孔子的德行同周公一般“仁知且不蔽”，故能輔佐古代圣王?！暗呛涂酌现辣容^起來，荀子的道更傾向另外一個層次，即由第一序的存在論意義上的道轉(zhuǎn)向第二序的認(rèn)識論意義上的道，道由實踐的方式、認(rèn)識的對象進一步轉(zhuǎn)化為認(rèn)識的過程與認(rèn)識的結(jié)果?！盵3]P88這種有關(guān)認(rèn)識的過程與結(jié)果的道，是荀子將孔孟所論之道進行總結(jié)從而提煉出的真理性道，而且這種真理性道是客觀存在的，其曰：“天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣?！盵4]P180在有關(guān)道與勢的關(guān)系上，因為荀子所處的時代在大一統(tǒng)的前夕，所以很多儒家士人被勢所壓迫而放棄對道的堅持。雖然荀子有很多敷衍君主的尊君之說，對于道的堅持似乎也不及孔孟，但是荀子本人仍有“從道不從君”的價值依據(jù)，其曰：“諸侯之驕我者，吾不為臣；大夫之驕我者，吾不復(fù)見?！盵5]P28荀子以道為重，最終堅守住了儒家傳統(tǒng)。

然而先秦儒家以道為重、道尊于勢的一貫傳統(tǒng)在西漢時期發(fā)生了改變。翦伯贊先生曾經(jīng)將先秦儒學(xué)與西漢儒學(xué)進行對比，發(fā)現(xiàn)先秦儒學(xué)義理觀念是一種超脫于利益關(guān)系的存在，并且將以道為任作為自身所信奉的真理，而在漢代尤其是董仲舒之后，儒學(xué)則是被用作敲門磚來升官發(fā)財，獲取政治需要。西漢儒學(xué)以“王者師”作為自身努力的目標(biāo)，將“得君行道”作為自身價值實現(xiàn)的路徑，這不是在共同的文化基礎(chǔ)上源自內(nèi)心的文化認(rèn)同以及價值關(guān)懷，而是去迎合勢，從而適應(yīng)統(tǒng)治者的政治管理需求。為了將儒家道學(xué)依附于勢，董仲舒建議擴大儒學(xué)教化，“臣愿陛下興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材，則英俊宜可得矣”[6]P2512。儒學(xué)“大傳統(tǒng)”落實之后,為了使游離在政治體制以外的儒家士人也為勢來服務(wù)，董仲舒建議：“臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進?！盵6]P2523雖然儒學(xué)在國家正統(tǒng)思想方面取得了獨尊地位，但是儒家士人志道、載道乃至傳道之路已然泯滅。儒家道尊于勢的理念轉(zhuǎn)變?yōu)閯葜赜诘赖膬A向，儒學(xué)徹底淪為勢的附庸、君權(quán)的犧牲品。

以孔、孟、荀為代表的先秦儒家士人將恪守道的決心作為以身載道的內(nèi)心堅守，其堅持道尊于勢形成了一種華夏氣節(jié)。面對勢的強迫，儒家士人能夠從容不迫，以一種赤子之心從容應(yīng)對，這與儒家講“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”不無關(guān)系，也與歷朝歷代所稱頌的修齊治平的儒家修身成圣的思想相契合。然而這種以道為任的堅守，到了西漢卻發(fā)生了改變，無論是面對君主淫威還是生活所迫，儒學(xué)義理經(jīng)歷著一種前所未有的改造乃至歪曲。儒家士人被迫放棄弘道之任而為勢所動，這對于儒家志道傳統(tǒng)來說是一種遺憾。

二、西漢儒學(xué)轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實困境

當(dāng)先秦儒家守死善道之志在西漢出現(xiàn)了道屈于勢、以勢為尊的轉(zhuǎn)折時，儒家志道傳統(tǒng)便淪落為君權(quán)統(tǒng)治下的附庸。梁啟超講：“秦漢之交，實中國數(shù)千年一大關(guān)鍵也?！盵7]P51-52他認(rèn)為秦漢之際的政治大一統(tǒng)和官方對于主流思想認(rèn)知的統(tǒng)一，對之后歷朝歷代政治與思想上的統(tǒng)一起到了不可磨滅的作用，這也使得儒學(xué)義理開始圍繞政統(tǒng)作闡釋。自此之后，儒學(xué)開始改造自身并往政治方向靠攏。究其根本不難發(fā)現(xiàn)，儒家思想本身具有較高的美化、理想化成分，其主張厚古、法先王的道德傳統(tǒng)，而不是主張站在現(xiàn)實角度去解決社會問題。其自身理論闡釋多以價值層次去傳道授業(yè)，講人與人之間的價值原則。即便在政治角度也是去強調(diào)個體價值準(zhǔn)則，講內(nèi)圣外王之道，注重理論實踐而忽略了實際效用，這便使儒家本身在政治角度不被重用。又因為儒家士人日常生活多以講學(xué)傳道為主，沒有穩(wěn)定的收入來源，也沒有政治權(quán)力加持，所以生活處境可謂是白屋寒門，食不果腹，衣不蔽體。

總體而言，在西漢儒學(xué)理論轉(zhuǎn)型之前，儒學(xué)的發(fā)展可謂是舉步維艱，儒學(xué)處境也是勢窮力竭。從儒學(xué)身處困境促使西漢儒學(xué)被迫改造自身而去依附于勢來看，造成儒學(xué)困境的原因可以歸納為以下幾個方面：

原因之一，儒家士人身處貧寒之境，現(xiàn)實生存困境難以解決。儒家傳統(tǒng)中標(biāo)榜安貧樂道之舉，現(xiàn)實生活中“貧乏難以自存”。從孔顏之樂可以看出，孔子贊許顏回能夠在敝衣糲食、粗茶淡飯中找尋到自身的快樂，以士人能夠超脫于衣食住行等世俗之外去尋求內(nèi)心本真來堅守所持之道。孟子也不以貧富為重，雖身處貧賤但仍樂以忘憂，無論是富貴、貧賤還是威武都不能迫使他放棄志道追求。此外，儒家士人多以慘淡傳業(yè)為重，很少進行農(nóng)耕勞作。當(dāng)子路與孔子走散之后向老丈詢問孔子的去向之時，老丈給予他這樣的評價：“四體不勤，五谷不分。孰為夫子？”[1]P195從老丈給予子路的評價中可以看出，因為儒家士人不以農(nóng)耕勞作為生活來源，所以缺乏固定的經(jīng)濟基礎(chǔ)，這也是其生活艱難主要原因之一。儒家理論中為治國理政提出了諸多觀點，但是儒家還是將學(xué)道作為主要目的，認(rèn)為能夠認(rèn)真苦讀不以仕途獲取俸祿為目的才更難能可貴，子曰：“三年學(xué)，不至于谷，不易得也。”[1]P82再加上儒家士人多以文人為主，即便投身仕途也沒有獲取軍權(quán)的機會，這便使儒家士人的現(xiàn)實生存條件越來越差。

原因之二，儒家自身思想發(fā)展達到瓶頸。儒家思想多有厚古、法先王的因素，理想化、美化的成分較多，儒者的談資多取于此，而不為統(tǒng)治者提供迎合時政的治國方略。荀子之后儒家開始朝向坐而論道發(fā)展，其思想本質(zhì)顯得日漸空疏。儒家思想自孔子之時尊崇周朝禮制，希望能夠以周禮復(fù)興來拯救禮崩樂壞，孔子也曾有“郁郁乎文哉！吾從周”的感慨，并且將恢復(fù)儒家仁道訴諸周禮這樣的儀式，在弒父、臣弒君的時代，用一種理想化的仁道來解救社會秩序。儒家以尊崇周禮作為實現(xiàn)道的價值載體，將仁德等價值的實現(xiàn)放歸到人對于自身的約束來實現(xiàn)，試圖通過人的本性自覺來實現(xiàn)“美美與共”的大同世界。孟子認(rèn)為“萬物皆備于我”，試圖通過“反身而誠”這樣的方式來去接近道。其將自省自修的人格修為化身到道的日常行徑之中，來反省自身的品格修為是否能夠達道，進而“士窮不矢義，達不離道”，以道殉身以明其志。哪怕天下無道，以身殉道也是在所不惜。這種守死善道的精神固然可敬，但是把道的實現(xiàn)放逐到人自身的自省自覺，卻又過于理想化。儒家思想囿于自身理論發(fā)展，很難與時代接軌，志道理想的實現(xiàn)更是變成了一種空話。

原因之三，受限于自身理論發(fā)展的困境，儒家在歷代政治遭遇方面也是屢屢受挫。春秋戰(zhàn)國之際，先秦諸子學(xué)派都在積極響應(yīng)著“諸侯異政”的時代問題并做出自己的解釋，各家思想之間相互對立、碰撞和整合。先秦儒家主張人性的自我反思以及“往者得失之變”的政治得失，顯現(xiàn)出一種對于理想社會的價值構(gòu)造。但是因為先秦儒家政治實踐性的不足，并且不能像法家那樣能夠給執(zhí)政者最為直接的利益效果，所以并沒有被官方權(quán)威化、合法化，甚至受到了君主的冷落以及在學(xué)術(shù)方面受到其他各家的譏評。到了秦朝之際，法家思想成為主流，儒學(xué)再度沒有成為官方正統(tǒng)思想。秦朝時官僚政治的高度中央集權(quán)，使法家思想展現(xiàn)出了無比驚人的威力，但與此同時，人倫意識的淡薄和道德參與的缺失促使統(tǒng)治者權(quán)欲漫無邊際地增長，秦朝短暫的生命周期說明了其統(tǒng)治思想在儒家人倫關(guān)懷方面的缺失使其不能維系政治穩(wěn)定。到了漢初時期儒學(xué)式微，漢高祖劉邦輕視儒生，常解儒生之冠溲溺其中。西漢初年國力衰弱，因而提倡實行黃老之治，對于道家過度縱容，提倡用道家無為而治、順其自然的思想來休養(yǎng)生息，這也就是后來西漢初期的“文景之治”。但是黃老之治在恢復(fù)國力發(fā)展生產(chǎn)的同時，缺乏中央集權(quán)的高度統(tǒng)治使道家呈現(xiàn)出一種惡性增長的趨勢，其寬松的治理方式使諸侯王政治勢力不斷增長，儒學(xué)在當(dāng)時情境下要想實現(xiàn)有道之世的理想更是難如登天。在此之后，儒家在漢宣帝時也曾受到削弱，儒學(xué)政治道路可謂是步履維艱。

儒家在生存條件、理論發(fā)展和政治遭遇方面乃是步步維艱，這不僅僅使那些擁有以身載道理想和守死善道之志的儒家士人產(chǎn)生了自我懷疑，也使得一些儒家士人被迫放棄道而去追尋勢。從先秦到漢代的遭遇來看，儒家的發(fā)展經(jīng)歷著一種大起大落，這不僅僅與儒家本身相關(guān)聯(lián)，更多的是在當(dāng)時能否契合統(tǒng)治者本身的大一統(tǒng)的需求。無論是秦朝信奉的法家思想對于人倫義理的忽視導(dǎo)致其短暫的時代周期，還是西漢初年對于道家的過度縱容、行使“郡國并行制”而導(dǎo)致后來出現(xiàn)了威脅朝綱的“七國之亂”，說明在統(tǒng)治思想中儒家仁道因素的缺失使其難以實現(xiàn)政權(quán)的鞏固。這些推動了儒家士人為嘗試附和勢而改造儒學(xué)，努力將儒學(xué)上升到國家主流認(rèn)知觀念的層面來實現(xiàn)儒學(xué)的經(jīng)久不息。

三、西漢儒學(xué)轉(zhuǎn)型的發(fā)生機制

西漢初期的黃老治國使諸侯王勢力日益增長，中央權(quán)力分崩離析，七國之亂的出現(xiàn)更是加速了中央政權(quán)的土崩瓦解。此時在政治上需要改變以往的“郡國并行制”，進而實現(xiàn)中央集權(quán)制度的“大一統(tǒng)”。政治上的“大一統(tǒng)”需要國家統(tǒng)治思想的配合來實現(xiàn)，思想方面黃老無為而治、順其自然的思想顯然不能適應(yīng)眼下政統(tǒng)的需要，這就需要一種新的統(tǒng)治理念來實現(xiàn)思想上的“大統(tǒng)一”。在此情境下西漢董仲舒對于儒學(xué)的改造顯然迎合了這種契機。以西漢董仲舒為代表的儒家士人為依附于勢，對傳統(tǒng)儒家正名、鬼神、王道以及人性論方面進行改造，并且加入了天命、陰陽五行以及社會政治倫理的因素來建構(gòu)一種理想化的天人合一的正統(tǒng)思想。“一種社會理想的‘闡明現(xiàn)狀的意義’的功用，又極易被利用來對現(xiàn)狀作合法化辯護以便為現(xiàn)實政權(quán)進行社會動員(支持現(xiàn)政權(quán))服務(wù)，所謂的‘粉飾太平’其意義即在于此?！盵8]P90西漢儒學(xué)理論轉(zhuǎn)型的出現(xiàn)，為勢的統(tǒng)治帶來了新的希望。

西漢儒學(xué)最初從先秦儒學(xué)正名思想方面進行改造?？鬃又鲝垺懊皂槨?，強調(diào)統(tǒng)治階層的所作所言都要符合名的規(guī)范，并且都要在倫理道德的規(guī)范之內(nèi)。這不僅僅是為了維系統(tǒng)治階層的秩序合法化，也是為了將統(tǒng)治階層的認(rèn)知觀念規(guī)范化、合理化。進一步來講，“正名”不僅僅是對統(tǒng)治階層的規(guī)范與克制，還是對于世人的道德教化和自我反思。董仲舒則是在繼承這種正名思想的基礎(chǔ)上對其實現(xiàn)了傳承與改造。董仲舒講“深察名號”，天子、諸侯、大夫、士、民這五種社會階層都要去默認(rèn)他們的社會階層與社會地位。在此之前儒家認(rèn)為只有具備圣德性才可稱王，董仲舒直接將圣人這種道德屬性置于君主之身，君主不僅要去接受他的名號，還要承載賦予他本身的道德屬性。此時的君王名號則是被賦予了政權(quán)合法化以及道德的至高無上性，用這種道德美行的理想化價值意義去使帝王實現(xiàn)自我功績的反思與修正，同時也為勢的合法性做辯護。

如果僅僅是通過名號便可以實現(xiàn)民眾的自我約束有些不切實際，這便需要一個在帝王之上的具有人格意義的形而上的天，對其進行約束與評判。對于天人關(guān)系的改造則是董仲舒對于先秦儒學(xué)理論改造的重中之重。先秦儒家中對于鬼神是持懷疑態(tài)度，子曰：“子不語怪，力，亂，神?！盵1]P72主張對于鬼神要“敬而遠之”。孔子不講鬼神，但是在西漢之際卻需要一個虛幻的存在來為勢作合理性說明，先秦儒家瑕瑜互見的天人觀便給了董仲舒改造的機會。董仲舒首先對于天命鬼神給予肯定性評價，其曰：“天者，百君之神也，王者之所最尊也?！盵9]P357在此董仲舒將天提高到了一個至高無上的地位，天擁有至高無上的權(quán)力與美德，這便將天塑造出一個具有人格意義的“道德天”的形象，然后用“人副天數(shù)”去建構(gòu)一個具有完善意義的天人系統(tǒng)?！疤斓刂陨镎?，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚?！盵9]P314人的四肢、器官、精氣、道德、情緒甚至是疾病都與天的變化相照應(yīng)，用以實現(xiàn)天人相應(yīng)，再進而深入推理得出天人相關(guān)、天人合一的證明。在擁有了完備的天人系統(tǒng)之后，董仲舒在此基礎(chǔ)上對于勢的合理性作出了推導(dǎo)，“故德侔天地者，皇天右而子之，號稱天子”[9]P364。董仲舒在此將湯武受命的原始觀點審時度勢進行改造，宣揚君主上承天意，在擁有至高無上道德的同時，上升到一種宗教情懷的角度來為勢的權(quán)力合理性、合法性做出看似具有邏輯性的推理說明。

為了對天人系統(tǒng)進行進一步完善和擴充來鞏固勢的合理性統(tǒng)治，董仲舒不得不超出先秦儒家的范圍來為天人關(guān)系加入陰陽五行的因素，這也是董仲舒天人關(guān)系中的特色改造。董仲舒將自然之中的規(guī)律性改造成為天在其中的介入，而陰陽五行則是連接天與自然規(guī)律的媒介，此說用以迷惑人民以此來實現(xiàn)天的主導(dǎo)作用，“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春”[9]P277-278。在陰陽五行與自然規(guī)律之間建立關(guān)聯(lián)時，董仲舒進一步將這種關(guān)聯(lián)擴大到人事綱常倫理的角度，借此來維護宗法封建制度的天經(jīng)地義，保護勢在宗法制度上強調(diào)尊卑等級的理論基礎(chǔ)。其認(rèn)為陰陽分別是對應(yīng)著尊卑等級制度，不可倒行逆施，主張“貴陽賤陰”，其曰：“由此觀之，父授之，子授之，乃天之道也?！盵9]P278董仲舒認(rèn)為五行乃是與“孝子忠臣”的行為相互關(guān)聯(lián)，這便在無形之中將陰陽五行的理念與忠孝觀念相附會，等級制度的各個階層都要安分守己，否則就會打破這種平衡關(guān)系。然后再去將這種陰陽五行與階層關(guān)系和倫理綱常的關(guān)聯(lián)進一步發(fā)展到政治領(lǐng)域，提出了一種復(fù)古主義的歷史循環(huán)論，認(rèn)為夏商周三個朝代分別是正黑統(tǒng)、正白統(tǒng)、正赤統(tǒng)。正因為有了陰陽五行的相生相克，所以歷史周而復(fù)返，天子也是被“天佑而子”，這便使勢的順位繼承既名正言順，也合乎天道。

在以天人系統(tǒng)為開始、陰陽五行為擴充的理論基礎(chǔ)的前提下，董仲舒對王道視域進行根本性改造。不同于孟子“以王道一天下”的王道觀，董仲舒將為天子消除“天下所患”作為自身政治思想實踐的總目標(biāo)。在政治角度，董仲舒對先秦儒家之中的災(zāi)異祥瑞的學(xué)說進行改造來為勢作掩護，“災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也”[9]P228。因為“畏天之威”，所以一切都要按天的旨意進行，否則就要招致禍患。天子對天的旨意具有話語權(quán)與解釋權(quán)，同時天子也要去接受“忠臣之諫”，否則就會遭受天譴。為了將天人關(guān)系上升到實踐層次，董仲舒主張改制?？鬃又v沿襲周禮以實現(xiàn)世代可興，董仲舒則是認(rèn)為天道不變，王者要通過“作國號，遷官邑，易官名，制禮作樂”來建立一個恒久的封建制度。在治民角度，董仲舒認(rèn)為孟子的性善論與君主想要實現(xiàn)王道教化的政治訴求背道而馳，荀子的性惡論則是違背了君主專制所依靠的圣人代天行道的觀點。董仲舒認(rèn)為陰陽的存在令人會有貪仁兩性，人有善質(zhì)但并不一定有善性，這就需要民提高自我修養(yǎng)實行“節(jié)欲”、君主實行德治，通過“禁天所禁”來杜絕儒學(xué)教化中反對行為的出現(xiàn)，并且用三綱五常進行規(guī)范，二者相輔相成共同佐助勢的王道之治可以穩(wěn)定實現(xiàn)。

董仲舒在改造先秦儒家義理的基礎(chǔ)之上形成了以天人關(guān)系為基礎(chǔ)，以陰陽五行為擴充，以王道實踐為現(xiàn)實依據(jù)的理論體系。雖然董仲舒的理論建構(gòu)仍然是以傳統(tǒng)儒家義理為基礎(chǔ)，并且在當(dāng)時獲得了獨尊地位，挽救了曾經(jīng)儒學(xué)式微的局面，但是西漢儒學(xué)顯然已經(jīng)完全陷入統(tǒng)治者的手中，成為解讀勢的政權(quán)合法化的教科書。這不但使傳統(tǒng)儒家義理與董仲舒建構(gòu)的天人合一系統(tǒng)本身形成了內(nèi)在矛盾，還使得董仲舒的這套“大統(tǒng)一”的主流認(rèn)知在被懷疑、揣測后走向了隕滅。此時的儒學(xué)被改造得面目全非，儒家士人所講以身載道之志也淪為空談。在之后的朝代，儒學(xué)也曾被改造用作道屈于勢的理論工具，這與西漢儒學(xué)的轉(zhuǎn)型不無關(guān)系。西漢儒學(xué)轉(zhuǎn)型之后，道在勢的壓迫之下走向了一條趨炎附勢之路，這也使儒學(xué)在道依附勢的道路上一去不返。

四、西漢儒學(xué)轉(zhuǎn)型的價值思考

弗雷德里克·杰姆遜說：“統(tǒng)治階級必須依靠人們某種形式的贊同，起碼是某種形式的被動接受。”[10]P209西漢儒學(xué)經(jīng)過董仲舒的理論轉(zhuǎn)型，之后被官方認(rèn)可合法化，其發(fā)揮源自本身的道德教化與禮制規(guī)范功能，從而更好地為勢服務(wù)。其在提倡維護傳統(tǒng)儒家經(jīng)典、深入研究儒家經(jīng)典的基礎(chǔ)上，宣揚恢復(fù)儒學(xué)正統(tǒng)地位，踐行得君行道來實現(xiàn)自己的政治主張。這是在西漢政治大一統(tǒng)的不斷壓迫之下，跨越到勢的范圍而做出的努力嘗試。漢初之際，叔孫通就曾將儒學(xué)積極運用到政治實踐之中，雜采古禮，創(chuàng)建朝制。到了西漢時期，韓嬰在以儒家義理為載體和核心的基礎(chǔ)上，融合法家、道家等諸多思想，在迎合勢的條件之下將儒學(xué)改造發(fā)揮到極致。他將《詩經(jīng)》作為載體，將儒家義理作經(jīng)義解釋，提出禮法并施、王霸兼用、順其自然、無為而治以及順圣養(yǎng)民的思想，對于統(tǒng)治者重勢給出了很好的回應(yīng)。由此可見，這不只是西漢儒學(xué)的自甘隨波束流、追趨逐耆，更多的是在迎合實際情況之下將先秦儒家所傳承的有道之志的泯滅。從西漢儒學(xué)的理論轉(zhuǎn)型可以看到，西漢儒學(xué)主要是沿著得君行道的官學(xué)化政治路線與富而后教的民眾路線雙管齊下，以此來鞏固獨尊地位的實現(xiàn)。先秦儒家載道之志的實現(xiàn)，因此也變得遙不可及。

西漢儒學(xué)以勢為尊，主要以得君行道作為自身政治目標(biāo)。這種得君行道的價值追求，更多的是重君而道次之，試圖通過理論轉(zhuǎn)型來形成體制化儒學(xué)，達到“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的政治目標(biāo)?！八^體制化儒學(xué)，有兩個方面的含義：第一，作為官方的意識形態(tài)，儒學(xué)成為官方體制的組成部分；第二，官方以儒學(xué)為指導(dǎo)進行治國安邦的政治實踐。”[11]P44自西漢開始，體制化儒學(xué)的真正解釋權(quán)淪落到統(tǒng)治者手里，漢武帝時尊奉“公羊?qū)W”，因為公羊?qū)W說具有微言大義的特點，這對于統(tǒng)治者的統(tǒng)治具有有利的效用，所以被漢武帝用來為大一統(tǒng)服務(wù)，實現(xiàn)勢對于儒學(xué)的把控。以西漢儒學(xué)為開端，之后儒學(xué)經(jīng)義的解釋權(quán)一直掌握在統(tǒng)治者手中。西漢的石渠閣會議“上親稱制臨決焉”；東漢的白虎觀會議“帝親稱制臨決”；東漢漢明帝親自講學(xué)，傳授經(jīng)義，使諸儒“執(zhí)經(jīng)問難”。這不僅使儒學(xué)內(nèi)在貫徹的靈性喪失，還使自先秦儒家以來提倡的儒學(xué)義理的自尊與高貴被勢踩在腳下。儒學(xué)的內(nèi)在張力被固化，西漢儒學(xué)逐漸向讖緯之學(xué)靠攏，與神學(xué)的不斷融合使其自身的活力喪失并且被不斷僵化。儒學(xué)的義理撰述也受到了一定的限制，其不僅要被勢壓迫，還要被用來為其服務(wù)做政統(tǒng)方面的解讀。這與儒家志道的初衷相悖，儒家經(jīng)典被統(tǒng)治者用來解讀，將儒家思想的改變推向了極端。

西漢儒學(xué)為實現(xiàn)道對于勢的依附，還將著重點落到民眾身上。西漢社會的發(fā)展經(jīng)歷著由尊崇“黃老之學(xué)”到“六經(jīng)至上”的理論轉(zhuǎn)型，從西漢初期為實現(xiàn)固本培元而去尊崇黃老之學(xué)順其自然、無為而治，在休養(yǎng)生息的基礎(chǔ)之上百姓實現(xiàn)生活富足。然而生活上的富足并不代表道德教化上的充盈，所以這就需要實現(xiàn)從“富而無禮”到“富而后教”的轉(zhuǎn)變。從西漢前期打下良好的物質(zhì)基礎(chǔ)，發(fā)展到漢武帝時期實現(xiàn)大治，“富而后教”起著一定的推動效用。同其他諸子學(xué)派相比，儒家實現(xiàn)了由秦朝作為輔助效用的參考到西漢唯我獨尊的地位轉(zhuǎn)換，儒家教化被奉為圭臬，這不僅僅使西漢能夠在外在的治國理政方面實現(xiàn)“大一統(tǒng)”，更是通過思想上的“大統(tǒng)一”來提升國家自身內(nèi)核的凝聚力與生命力?！案欢蠼獭弊鳛橐环N提升國家自身凝聚力的必不可少的舉措，在國家外在強盛的基礎(chǔ)上能夠?qū)崿F(xiàn)內(nèi)在的穩(wěn)固。儒家教化形成的民心所歸產(chǎn)生了一種內(nèi)聚力與向心力，這不僅僅使社會形成一種統(tǒng)一的價值共識與道德標(biāo)準(zhǔn)，還形成了一種以中央集權(quán)或者說以君權(quán)為核心的價值圍繞。

西漢儒學(xué)將“富而后教”作為一種工具性手段來提高勢的效用，雖然這在其中難免摻雜著一些民主因素，但是作為一種貴族階層統(tǒng)治民眾的手段，其表面的民本思想之中也暗含著與勢相附的目的，這使民本成為一種“事實”而不是“價值”獲取。究其根本，無論儒家如何標(biāo)榜民本思想的重要性，其本質(zhì)都是想要通過籠絡(luò)民心來實現(xiàn)政統(tǒng)的穩(wěn)定，即便儒家講真正的君主要行內(nèi)圣外王之道，但歷史上的君主的治國理政形式仍是以外儒內(nèi)法作為主要手段，民本思想源自內(nèi)在的教化功能，不是作為根本性目標(biāo)來實現(xiàn)真正的民主價值。此時反觀儒家講究的“為民父母”思想，不如說是統(tǒng)治者將民眾看作自己的子女來管理，統(tǒng)治者成為民眾的“父母官”，講“民貴君輕”，倒不如說是強調(diào)“君尊”。儒家思想中總是聲稱民眾作為統(tǒng)治者的父母，另一方面又強調(diào)“君君臣臣，父父子子”，通過固化這種階層意識與階層觀念，使民眾心悅誠服地歸順于統(tǒng)治者，通過這種“得民心”的政治途徑來實現(xiàn)“庶民子來”的歸附，同時民本觀念也成為西漢儒學(xué)強調(diào)鞏固勢“王天下”的一種認(rèn)知觀念工具化的手段。

西漢儒學(xué)在對先秦儒家理論改造之后，在具體實踐之中貫徹到得君行道的政治路線與富而后教的民本路線，將先秦儒家的理論轉(zhuǎn)型變?yōu)橐环N價值轉(zhuǎn)型，由先秦儒家守死善道之志轉(zhuǎn)向一種道依附勢的價值傾向。以西漢儒學(xué)為開端，之后的歷朝歷代都有對于儒學(xué)的重新詮釋或者是根本性改造，儒學(xué)被改造成為勢的工具，西漢儒學(xué)的理論轉(zhuǎn)型也成為了儒學(xué)真正邁入朝堂與勢為伍的第一次跨越。

綜上所述，君子本應(yīng)立道而生，先秦儒家經(jīng)歷了由“學(xué)在官府”到“學(xué)在民間”的下移，吸收了民間更多活躍的因素，擺脫勢的束縛來為志道理想鞠躬盡瘁，這使得儒學(xué)擺脫貴族，成為一種世俗化傾向的價值導(dǎo)向。由于儒學(xué)參與者社會階層的擴大，對于儒學(xué)的思考之中也會涉及有關(guān)適應(yīng)社會問題的因素，這就使得儒學(xué)在經(jīng)歷過一代、二代甚至是多代之后更加與社會生活相契合。儒學(xué)身處囹圄之境本就在所難免，但是值得思考的是，如同西漢儒學(xué)一般為追趨逐耆而放棄自身的有道之志是否可取。為實現(xiàn)大道本應(yīng)忘掉一切束縛，從而才可真正實現(xiàn)道。即便囿于生存環(huán)境，從而對現(xiàn)實做出妥協(xié)，但也應(yīng)在現(xiàn)實與價值之間求得一個平衡，守死善道之志仍不可泯然，正如詩經(jīng)中所言“風(fēng)雨如晦，雞鳴不已”那樣，應(yīng)以心中載道之志為重。有鑒于此，要使儒家實現(xiàn)有道之志，理應(yīng)在現(xiàn)實性的基礎(chǔ)之上做出積極合理地轉(zhuǎn)型，但是這種轉(zhuǎn)型應(yīng)以傳統(tǒng)的價值理念為導(dǎo)向，以守死善道之志為根本。儒學(xué)可以成為安邦富民的目的性之本，而不是工具性之本。儒學(xué)歷經(jīng)一代又一代的薪火相傳，儒家士人即便遭遇困境，也應(yīng)始終不渝。借用黑格爾在《權(quán)力哲學(xué)》中的一句話“暮色既晦，夜鷹展翼”[5]P185，用以表達對于儒家士人在以身載道這條路上的勉勵。