“社祭”傳統(tǒng)與“薩瑪”壇祠
——都柳江流域的村寨空間、生計變遷與國家制度

黃 瑜

顧頡剛在《廟峰山進(jìn)香專號》中講述妙峰山香會的來源時，就此提出一個“‘社會’（鄉(xiāng)民祀神的會集）變相”的議題，談到上古傳統(tǒng)中的“社祭”依然在民間存續(xù)的現(xiàn)象：“社祭是周代以來一向有的，而且甚普遍，自天子以至于庶人都有?，F(xiàn)在我們無論到什么三家村里，總尋得到一所‘土地堂’，原來這是他們一社的社神呢！”①顧頡剛：《妙峰山的香會》，見《顧頡剛?cè)?5，北京：中華書局，2010年，第329頁。后來他到泉州進(jìn)行風(fēng)俗調(diào)查時，更看到當(dāng)?shù)亍颁伾耢簟敝兴┓畹姆N種神靈被當(dāng)作民間的土地神祭祀，顯示了其與“社祭”傳統(tǒng)之間存在著復(fù)雜而微妙的演變關(guān)系。②顧頡剛：《泉州的土地神——泉州風(fēng)俗調(diào)查記之一》，見《顧頡剛?cè)?5，第500—508頁。

近年來，不少學(xué)者也延續(xù)顧頡剛對“社祭”傳統(tǒng)的這一研究路徑，考察“社”在明清之后民間社會中的存續(xù)與變身問題，并進(jìn)一步探討其在中國史研究中的意義。劉志偉認(rèn)為村社——即以社壇（廟）為中心的聚落——作為中國鄉(xiāng)村社會的基本單位，對珠三角地區(qū)的“水上人”而言，是隨著他們由水生到陸居、由離散逐步走向定居模式的生活邏輯層層疊加而成的社區(qū)—國家結(jié)構(gòu)。③劉志偉：《村社形成的生活邏輯——水上人定居聚落的社廟》，“重新認(rèn)識傳統(tǒng)”海峽兩岸學(xué)術(shù)研討會主題發(fā)言，2018年9月7日。而劉永華側(cè)重于對明清時期里社壇制度的出臺及推行過程進(jìn)行細(xì)致梳理和論述，探討其對于鄉(xiāng)村社會祭祀儀式和信仰層面的實質(zhì)性影響。④劉永華：《帝國縮影：明清時期的里社壇與鄉(xiāng)厲壇》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2020年。趙世瑜則指出社與社祭傳統(tǒng)起源于上古并遺留至今，既存在于國家禮儀，又在民眾的日常生活中扮演重要角色，不但沒有消亡，而且繼續(xù)存在、或不斷變身，在各個區(qū)域多元而不同步的發(fā)展過程中持續(xù)生成或得到重塑。①趙世瑜：《歷史過程的“折疊”與“拉伸”——社的存續(xù)、變身及其在中國史研究中的意義》，《清華大學(xué)學(xué)報》2020年第2期。

究竟如何理解“社”對于村寨（聚落）居民本身在村寨空間上的日常生活意義，以及對于王朝國家的禮儀制度而言，其所具有的禮儀標(biāo)識（ritual marker）②禮儀標(biāo)識（ritual marker）的意義來源于科大衛(wèi)教授提出的“重要禮儀標(biāo)識”（significant ritual marker）這一概念，其定義是：“地方社會的成員認(rèn)為是重要的、實際可見的禮儀傳統(tǒng)指示物（indications of ritual tradition）”，筆者贊同趙世瑜將其翻譯為“標(biāo)識”而非“標(biāo)簽”是為了強(qiáng)調(diào)人的著力營造?？拼笮l(wèi)：《從禮儀標(biāo)簽到地方制度的比較》，見末成道男總主編，劉志偉、麻國慶主編：《人類學(xué)與“歷史”：第一屆東亞人類學(xué)論壇報告集》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第233—239頁。意義？本文考察明清以來都柳江流域侗寨中神靈“薩瑪”壇祠形制的演變及其與“社祭”空間融合的過程，即是探討這一問題的極佳例案。它牽涉區(qū)域社會發(fā)展進(jìn)程中的聚落空間象征、人群生計方式的轉(zhuǎn)變、王朝國家的制度滲透，以及聚落人群在區(qū)域開發(fā)與村寨空間建構(gòu)過程中形成的錯綜復(fù)雜的互動關(guān)系。因此，本研究將“社祭”傳統(tǒng)與“薩瑪”壇祠形制之間的關(guān)系，置于明清以來都柳江中下游地域社會歷史的變遷過程進(jìn)行考察，揭示祭祀空間形制的“演變”與這一地區(qū)的生態(tài)環(huán)境變遷及王朝國家制度與禮儀推行之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。此外，探討“社”與“薩瑪”壇祠作為聚落人群的“村寨空間”概念以及地域社群認(rèn)同象征之間的密切關(guān)系，一方面有助于我們理解國家制度對村寨祭祀空間形態(tài)的影響作用，另一方面有助于理解普通民眾如何主動“改造”地方“習(xí)俗”，通過祭祀空間的“復(fù)合”象征意象來維系社群認(rèn)同且與國家“禮儀”制度保持互動，從而使得村寨文化能夠融入“中國”禮制傳統(tǒng)之中，成為國家禮儀文化的地方性表達(dá)。

一、“社祭”傳統(tǒng)與中國西南民族

近代研究中國古代文化史的東西方學(xué)者，多注意到“社”之問題的重要，對“社”的起源和象征意義多有討論，也產(chǎn)生了多種說法。其中比較有代表性的是土地（神）崇拜說、叢林崇拜說、舉行儀式集會的圣所（地）說、聚落標(biāo)志說等等。③守屋美都雄：《社的研究》，見氏著：《中國古代的家族與國家》，錢杭、楊曉芬譯，上海：上海古籍出版社，2010年，第191—226頁；凌純聲：《中國古代社之源流》，《中央研究院民族學(xué)研究所集刊》1964年第17輯，第1—44頁?！吧纭弊肿钤缫娪谝笮婕坠俏暮椭艽鹞?，傳統(tǒng)的字書如（東漢）許慎《說文》曰：“社，地主也。從示、土。”④許慎撰，徐鉉校定：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第9頁。從字義來看，“社”字從示、土，示為神主，土為土地，以“社”表土地之神主。土地崇拜應(yīng)該是“社”的重要根源之一，而祭祀土地及其相關(guān)神靈的空間場所也被稱為“社”。從上古時代開始，定居于一地的人（群）立社共同祭祀神靈，“社”也隨之成為“聚落”的代稱。因此，隨著時代的演進(jìn)，“社”兼具了祭祀神明名號、祭祀空間、祭祀禮儀和祭祀聚落（社區(qū)），甚至于各種不同人群組織等多種內(nèi)涵。

雖然目前關(guān)于“社”的研究多從官方典籍中去追溯，但是考古遺址、歷史文獻(xiàn)和人類學(xué)研究均顯示，上古的“社祭”傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長，顯示出農(nóng)業(yè)聚居人群的信仰祭祀觀念。商、周王朝國家統(tǒng)治者很早就將“社祭”儀式納入國家禮儀制度，以此規(guī)范中央王侯并介入地方士庶的“立社”祭祀活動。從甲骨文來看，社在商代至少已經(jīng)有王朝（如僅言土者）、地方（如冠地名者）兩個層次。商卜辭顯示“社”的建立與都邑的營建是同時進(jìn)行的，商人在擇地、侑石、卜地、帝若、立社之后，再卜作邑或作大邑，商人祭“社”以求年、求雨、寧風(fēng)、禳雨為主要目的。⑤兆林：《論商代的社祭》，《華中學(xué)術(shù)》第14輯，2016年，第45—53頁。周代基本上繼承了商代社祭制度，但周代“社祭”值得注意的是，社制與等級秩序相配合。根據(jù)《禮記·祭法》記載：“王為群姓立社，曰‘大社’；王自為立社，曰‘王社’；諸侯為百姓立社，曰‘國社’；諸侯自為立社，曰‘侯社’。大夫以下，成群立社，曰‘置社’”。①阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（清嘉慶刊本）第3冊，北京：中華書局，2009年，第3450頁。由此可見，從周代開始，官方就開始對民間“立社”進(jìn)行干預(yù)，當(dāng)時王和諸侯可以“自為立社”，而大夫以下的包括大夫、士、庶人等等級之人不可“自為立社”，但可以“成群立社”。建立群社，集體舉行“社祭”活動，成為民眾定期聚會的重要場合。根據(jù)史料記載，春秋戰(zhàn)國時期，“社祭”成為民眾歡聚的節(jié)日一直相沿甚久，秦漢以降的春、秋兩季皆有所謂“社日”。②晁福林：《試論春秋時期的社神與社祭》，《齊魯學(xué)刊》1995年第2期，第66—72頁。

關(guān)于社的形制，古典文獻(xiàn)中有很多記載，而后世學(xué)者也多有研究。如凌純聲在《中國古代社之源流》中就有精辟論述：“后世之社，必有社壇、社樹、社主三者，然此非社之初形。原始社的形態(tài)，《淮南子·齊俗訓(xùn)》有云：‘有虞氏之祀，共其社用土；夏后氏其社用松；殷人之禮，其社用石；周人之禮，其社用栗?！梢娪菹纳讨芩拇绺鲃e，或封土，或立石，或植樹，或擇木，有一即可代表祭祀鬼神的社之所在。故社之初形，可分土社，石社，樹社和叢社四類?！雹哿杓兟暎骸吨袊糯缰戳鳌?，第14頁。而從地方志記載和近代以來學(xué)者們的田野調(diào)查來看，后世中國不同地域中分布的社之形制，雖然并非如凌純聲所言三者必備，而是仍然有著地域性的差異，但也確實難以脫離封土為社、立石為社和以樹（叢）為社的基本形態(tài)。

那么具體到黔桂湘交界的都柳江流域，社的形制基本上也具有社壇（廟）、社樹和社主（立石或石像）三者取（合）一的形制。例如清乾隆《柳州縣志》云：“僮人春秋祭社，陳豬一口，延師巫咒，畢，即在祭所分割而生啖之。社無定所，偶指片石以為神，即相戒不敢犯?！雹苁鎲⑿蓿瑓枪鈺N纂：《柳州縣志》（清乾隆二十九年修，民國二十一年鉛字重印本），臺北：成文出版社，1961年，第39頁。此外，民國學(xué)者陳志良搜集到廣西三江板瑤的《到社王歌》中，也說明了瑤人立石為社王的原因：

社王圣，社王圣，著衫來了帶頭巾；社王無屋真無屋，腳踏絲鞋走上天。日里不歸在青山，夜里便歸在木根；當(dāng)初便把紙來畫像，又怕火來燒你身。當(dāng)初便把木來刁（雕）你像，又怕蟲來蛀你身；當(dāng)初便把泥來塑你的像，又怕雨來淋你身。如今便把石頭立你像，石頭立像正為真；一年四季人拜你，空見石頭不見人。你在頭洞管洞尾，因為管得世間人；聞?wù)f今年有狀請，社王父母一起臨。⑤陳志良：《廣西的社》，見衛(wèi)聚賢主編：《說文月刊》（影印本），香港：香港明石文化國際出版有限公司，2004年，第537頁。

除了以（立）石為社（神）的現(xiàn)象存在于廣西的壯、瑤村寨中，陳志良也指出：“在廣西，社樹也甚普遍，幾乎每村都有……每遇村人有病，必祈禱于此。二月社日，村人各攜豬肉、雞、香燭等，致祭其下。六月六，九月九……均到樹下致祭。又如桂林的兩江墟，奉祀社公，沒有土地，村旁的大樹，不準(zhǔn)砍伐，以為社公即住在樹下?！笨梢姡凇吧鐦洹毕隆凹郎纭笔菑V西鄉(xiāng)村社會中幾乎普遍存在的情形。

此外，由于廣西境內(nèi)居住著大量的西南少數(shù)民族，陳志良在《廣西的社》一文中也涉及我國“西南民族”如苗、瑤、儂（即壯）等人群中有關(guān)“社神”信仰現(xiàn)象的探討，他因此提出“社地”的概念：

社地最初形式，即為民眾約定時日，地點，豎了一個標(biāo)記（如旗桿），為祭祀集合之所。苗山中的“龍堆”，廣西凌云背籠瑤的“新年場”，鎮(zhèn)邊黑衣的“風(fēng)流場”白夷的“藍(lán)竹場”，都是社地……社地的發(fā)展形成兩種結(jié)果：一為廟宇，一為鄉(xiāng)村。因為社地是祭祀的場所，最初是沒有甚繁復(fù)的形式……佛教的儀式傳入我國之后，廟宇于焉發(fā)達(dá)，由社的關(guān)系而形成為廟宇，各地廟宇中每逢春秋二季有迎神賽會之舉行，即為集中于社的遺型。社為祭地，即如前述，同時又是民眾集合之地，舉行交易、交際、婚配、議事、娛樂等等場所，所謂“集會結(jié)社”的來源，即本在此……其后逐漸發(fā)達(dá)，乃有定居之人，定居的逐漸增加，乃形鄉(xiāng)村落，鄉(xiāng)鎮(zhèn)，而至城市。此種痕跡，在廣西頗為明顯，如樹木蔥郁之處，必有村落，村落之旁，必有高大的一所叢林，一枝最大的樹下就有土地廟……《周禮》有“二十五家為社”者，即有村落起源之意。①陳志良：《廣西的社》，見衛(wèi)聚賢主編：《說文月刊》（影印本），第539—540頁。

陳志良關(guān)于作為祭祀集合之所——“社地”與廟宇、鄉(xiāng)村（聚落）之間關(guān)系的探討，雖然并非嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)論證，但卻提醒我們注意考察與探討中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會中有關(guān)社的“空間”（space）意象與壇廟場所（place）、村寨聚落（settlement）象征之間的發(fā)展關(guān)系。并且，這種從空間的象征、發(fā)展與構(gòu)成視角來切入的研究方法，是可以跨越不同地域族群在語言上的表述差異，而進(jìn)一步去探究不同語詞背后實際所指稱對象的一致性。筆者在此贊同陳志良將社的“空間”意象擴(kuò)展至中國西南地區(qū)壯、苗、瑤等人群聚落有關(guān)的信仰祭祀研究，因為西南民族人群中流傳的很多村寨祭祀活動，雖無“社祭”之名，卻有“社祭”之實。

但是，筆者在此并不希望僅停留于有關(guān)“社”之祭祀活動“名實”之間異同的考察，而是要作進(jìn)一步論述：在西南民族社會中，上古時代流傳下來的關(guān)于“社”的空間形制和象征意象，并不是一種純粹在民眾間自發(fā)產(chǎn)生的祭祀現(xiàn)象，而是與定居生活有關(guān)的“村寨空間”變遷、中央王朝國家行政禮儀制度推行的歷史過程，有著密不可分的關(guān)系。而筆者關(guān)于這一系列關(guān)系發(fā)展的歷史過程論述，將以都柳江流域祭祀女神“薩瑪”的壇祠與“社祭”空間的融合過程作為具體個案來展開討論，祭祀“薩瑪”壇祠的形制在都柳江流域呈現(xiàn)出空間形態(tài)上的演變，明清以來逐步與“社祭”空間相融合的過程，折射出這一時期都柳江流域的“侗苗”社會在村寨空間和民眾信仰上產(chǎn)生了深層次的結(jié)構(gòu)性變遷。

二、“薩瑪”壇祠與“村寨空間”象征

都柳江流淌于云貴高原東部延伸之河谷丘陵地帶，沿河兩岸居住人群以“侗苗”為主，“高坡苗”、水族和漢人移民村寨交錯分布于高山與平地之間。當(dāng)?shù)夭簧倜耖g俗語描述這種不同族群定居于不同地理空間的特征——如“侗住河邊，漢住屯堡，苗、水住山坡”，呈現(xiàn)出高原山地中的沿河“峒地”（俗稱“壩子”）居民與“山地”人群共居共生的現(xiàn)象。而以女性神靈信仰為核心的“薩瑪”（侗語稱“sax mags”）祭祀，就廣泛流傳于黔桂湘交界都柳江沿岸居住的“侗苗”村寨之中，這種信仰無論是在壇祠形制、還是祭祀儀式等方面，雖然在沿河流域的不同村寨呈現(xiàn)出一定的差異性，然而其象征“村寨空間”的整體性，并作為村寨“保護(hù)神”的形象卻毫無二義。

在都柳江沿岸的侗族村寨，“薩瑪”崇拜以女性神靈形象作為其信仰主體。侗語中的“薩”（sax）作為名詞，日常親屬稱謂中為父之母的稱呼，即所謂的“祖母”，由于其又作為女性“神靈”稱呼的一部分，具有神圣性的含義。侗語中的薩瑪，亦被稱為薩歲（sax siik）、薩并（sax bienv）、薩堂（sax dangc）等等，被認(rèn)為是南部侗族至高無上的女神，傳說她神力最大，主宰一切，能保境平安，六畜興旺。②歐亨元編著：《侗漢詞典》，北京：民族出版社，2004年，第234頁。對“薩瑪”壇祠的稱呼，在不同地區(qū)的侗寨中也各不相同。在湖南通道一帶叫作“薩間”（sax jinl），即“祖母殿”之意；在貴州從江叫作“堂薩”（dangc sax），即“祖母堂”之意；在榕江叫作“然薩”（jangc sax），或“堂間薩”（dangc jinl sax），即“祖母屋”“祖母堂殿”之意。也有不少村寨，在沿用侗語稱呼的同時，又以漢文稱為“圣母祠”“威寧祠”“社稷壇”等等。③張民：《薩歲考略》，《貴州民族研究》1982年第3期，第127—128頁。

侗族學(xué)者張民研究指出，在侗寨建立的過程中，樹立祭祀“薩瑪”的神位，具有十分重要的作用和象征意義。根據(jù)流傳于貴州省榕江縣車寨的《祭祖歌》顯示，當(dāng)?shù)卮逭⒅畷r，有“未置門樓，先置‘堆頭’，未置寨門，先置‘堆并’”的傳統(tǒng)習(xí)俗，而《祭祖歌》中唱到的“堆”即地，④侗文為dih，漢文譯為“堆”，作名詞“地”，土地之意，見歐亨元編著：《侗漢詞典》，第49頁?！邦^”即祇，“堆頭”屬于籠統(tǒng)的自然土地崇拜的原始名稱；“堆并”即是指“薩并（即薩歲）”，顯然是以人甚至以女性人物為崇拜對象的名稱。此外，都柳江沿岸的從江、榕江、黎平等地侗寨儀式專家手中流傳的多種儀式手抄本里也都有類似的記載，張民由此認(rèn)為“這種先設(shè)置有關(guān)居此的神位，而后才建寨立戶的習(xí)規(guī)，顯示是古代群體居住哪里，就直接向哪里土地敬奉的方式，是為土地崇拜的產(chǎn)物”。他也進(jìn)一步推斷認(rèn)為，今天侗族村寨祭祀的“薩歲”神壇，來源于原始的自然土地崇拜，是歷代土地崇拜及其發(fā)展變化的綜合體。①張民：《試探“薩歲”神壇源流》，《貴州民族研究》1991年第4期，第27—28頁。然而，筆者在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，“薩瑪”在其信仰人群從事漁獵采集（或遷徙游耕）、尚未發(fā)展到定居耕作之前，有保佑人畜“豐產(chǎn)”的始祖母（神）意象，而在后來居住地被王朝軍隊武力攻占之后，又逐步發(fā)展出率兵反抗敵軍、護(hù)佑村寨的“女英雄（豪杰）”形象。②關(guān)于“薩歲”神人形象的變化，侗族學(xué)者多有討論，具體可參見張民：《薩歲考略》；鄧敏文《“薩”神試析》，《貴州民族研究》1990年第2期，第18—24頁。

此外，侗寨中很多祭祀“薩瑪”的壇祠，不但在形制上與黔桂交界地區(qū)的社壇（祠）十分相似，甚至在有些祭祀“薩瑪”的壇（祠）外面，就用漢字書寫為“社稷壇”或“社祠”。如貴州黎平縣肇興大寨的智寨里，其“薩歲壇”外圍磚砌成的墻門上方有“社稷壇”三個字，左右一幅對聯(lián)為“秋雨秋風(fēng)女豪杰為國殉難，新元新紀(jì)人民且立祠昭忠”。而屋宇內(nèi)部的兩墻上有一幅對聯(lián)，是“圣母威靈永庇吾方樂土，社稷安泰全蒙汝佑黎疆”。屋宇旁邊露天的“薩瑪”壇就是一個上插油傘、長滿青草的土堆，旁邊栽種著幾棵冬青樹。③2017年8月26日，筆者前往肇興大寨田野調(diào)查所見所聞；也參見石開忠：《侗族薩崇拜的祭壇與儀式研究》，《宗教學(xué)研究》2016年第1期，第141頁。社稷壇外有“修建社壇功德”碑云：

為國殉難精神，常（嘗）在上古時候，傳說有位巾幗英雄女豪杰，莫知其姓名曰杏宜，她率兵領(lǐng)將反抗當(dāng)對統(tǒng)治階級，只因寡不敵眾，敗至我肇興“弄堂瑞”山區(qū)，舍身投懸崖，壯烈犧牲，英靈顯圣。祖先以隆儀引其神魂，建壇安位，四時享祭，只因年久失修，故爾毀壞。向往意欲修造，奈機(jī)未適，以致延至于今，方未重整佛宇，再立祠壇……肇興智寨、信寨、紀(jì)倫寨全體民眾。公元一九九一歲次辛未二月八日立。④《修建社壇功德碑》，立于肇興大寨智寨的社稷壇旁。

從碑文可知，該社壇是肇興大寨智寨、信寨、紀(jì)倫寨的全體民眾共同設(shè)立于智寨內(nèi)的，但是在書寫“社稷壇”三個字的正門外墻另一側(cè)，也懸掛著“薩歲壇”木牌，可見從整體的祭祀空間來看，社稷壇和“薩歲”壇已經(jīng)合而為一了，社壇就是用來祭祀碑文中指稱的“巾幗英雄女豪杰杏宜”，也即民間俗稱“薩歲”的女神（人）。

貴州省榕江縣城附近車江大壩“三寶”侗寨中的章魯村，也將祭祀“薩瑪”的祠廟用漢字書寫為“社祠”二字，兩旁一幅對聯(lián)為“圣恩浩蕩賜我無疆，母德汪洋臨下有感”，社祠內(nèi)供奉著“薩瑪”壇，而社祠外的墻角立有一塊“社石”，院子里栽種有一棵高大的“社樹”。筆者于2018年農(nóng)歷二月十二日（3月28日）參加了章魯村祭祀“薩瑪”儀式，院子內(nèi)由女性“登薩”（deml sax）⑤“登薩”（deml sax）即管理此神者，由這家人世襲管理“堂薩”事宜。平時由“登薩”管理門禁和掃除，每月初一、十五兩日燒香紙獻(xiàn)茶，集體祭祀時主持禱告。榕江縣車江大壩侗寨的“登薩”，在中、老年婦女里產(chǎn)生，而其他地方，則在男性老人中卜測產(chǎn)生。見黃才貴：《侗族堂薩的宗教性質(zhì)》，《貴州民族研究》1990年第2期，第26頁。和一位男性儀式專家共同主持祭祀社祠內(nèi)供奉的“薩瑪”，同時也祭拜社祠旁的“社石”和“社樹”。而社祠院子外則由男性村民組織殺“社豬”活動，給該村每戶交納了份子錢的村民分取一塊應(yīng)得的“社肉”。

都柳江沿岸“侗苗”村寨中祭祀“薩瑪”的壇祠，一般分為兩種類型：一類設(shè)在露天，一般壘土成丘，類似祭壇，上面種植常綠小喬木，樹旁插傘，壇的四周空敞著，或者筑有矮墻環(huán)繞，墻上開門，供人進(jìn)出；另一類設(shè)在室內(nèi)，正中壘一白石堆，上插錦傘，有的白石堆周圍還插十二或二十四個小木樁，屋宇有頂，為祠廟形制，門外植一棵黃楊，或是在祠廟的院子內(nèi)種植一棵常綠大樹。露天類型的“薩瑪”壇最為常見，通常設(shè)置于寨中或寨邊的曠地或者高坡上，以土堆壘，用石頭圍砌，呈現(xiàn)出祭壇樣式，樹木、傘和圍墻的設(shè)置或有或無，筆者在都柳江中下游沿岸的侗寨和草苗村寨里，見到的幾乎都是這樣的露天祭壇形制。而設(shè)置于室內(nèi)、形似廟宇的“薩瑪”祠，筆者在田野調(diào)查中主要見于貴州省榕江縣車江大壩一帶。侗族學(xué)者石開忠也指出，建有房屋或立有廟宇，將薩壇設(shè)于室內(nèi)的類型主要流行在貴州省榕江縣的車江以及從江縣緊靠車江的九洞地區(qū)，從江縣的龍圖、貫洞到黎平縣的肇興一帶也屬于這一類型。①石開忠：《侗族薩崇拜的祭壇與儀式研究》，第140—141頁。

近年來，筆者在都柳江中下游沿岸村寨中進(jìn)行了多次田野調(diào)查，搜集到相關(guān)的祠廟碑刻文獻(xiàn)和口傳記憶顯示，“侗苗”村寨民眾在建立村寨前后祭祀神靈、祈求村寨人畜平安的習(xí)俗，與中國西南民族中長期流傳的“社祭”傳統(tǒng)之間應(yīng)該存在彼此共生與互動的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。此外，筆者通過文獻(xiàn)分析進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，村寨中祭祀“薩瑪”壇祠形制的空間演變，其實呈現(xiàn)出兩種層次的“歷史”變化：一層是人與自然互動過程中產(chǎn)生的生計方式的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)為人群在高山與平壩之間遷徙定居的“過程”敘述；另一層則呈現(xiàn)出“村寨”居民與明清王朝國家在戶籍登記及禮儀制度等控制層面上的“互動”隱喻。這兩重“歷史”表征與都柳江流域村寨漸次進(jìn)入王朝國家疆域的歷史進(jìn)程互為表里：有著相同文化源流的地方村寨在不同朝代遭遇到生計轉(zhuǎn)變、王朝國家主流文化的影響以及村寨內(nèi)外不同政治力量之間的博弈，這些因素使得祭祀神靈的建筑空間呈現(xiàn)出不同形態(tài)的“演變”，而這種“演變”狀態(tài)與沿河流域村寨的多重“歷史”際遇，與其在村寨空間上的“建構(gòu)”過程有著密不可分的關(guān)聯(lián)。

三、人群的“生計”轉(zhuǎn)變與村寨的“空間”移動

祭祀“薩瑪”的壇祠，主要分布在黔桂湘交界的榕江、從江、三江、龍勝、通道等縣的“侗苗”村寨，這一區(qū)域也正是都柳江的中下游流域，但并不是每個寨子都設(shè)有，只在一部分建寨較久、較大的村寨里才設(shè)有“薩瑪”壇祠。據(jù)楊通山調(diào)查，1990年三江侗族自治縣的獨峒、八江、林溪三個鄉(xiāng)有大小寨子172個，當(dāng)時只有15個寨子設(shè)置“薩”壇。②楊通山：《三鄉(xiāng)薩神崇拜調(diào)查》，《貴州民族研究》1990年第2期，第39頁。而筆者在三江侗族自治縣的和里、南寨、寨貢、曬江、滾良等村寨進(jìn)行田野調(diào)查時也發(fā)現(xiàn)，這些村寨中也只有個別寨子為“薩”設(shè)立壇祠。如位于都柳江下游三江侗族自治縣良口鄉(xiāng)的和里村，村內(nèi)有和里、歐陽兩寨，只有和里寨中建有一座“金薩殿”祭祀供奉。

和里“金薩殿”位于寨子中心空地，早年是上植黃楊樹的土堆，樹下?lián)沃鴤悖車菬o頂?shù)哪局菩∥荨?012年重建起一座無頂?shù)拇u瓦式建筑，2014年金薩殿門兩側(cè)對聯(lián)“金城湯池抱盛世，薩殿寨地樂豐年”，顯示出村民們祈求“薩”護(hù)佑村寨、禱祝豐年的希望。旁邊所立一方“重修金薩序”碑刻，更述說著當(dāng)?shù)卮迕駥Α八_”的理解：

在遠(yuǎn)古的母系氏族時期，湘黔桂地區(qū)一直尊崇著一位美麗賢淑的婦女，后人尊稱她為“薩”（也有的地方叫“薩瑪”、“薩瑪天歲”、“達(dá)摩天子”等），在那時代“薩”教導(dǎo)人們稼穡纴黹，然后豐衣足食，也賜其恩惠給子民山地田園五谷豐登、林木郁郁，繁衍了我們后代子孫、開創(chuàng)了侗族文化，并能驅(qū)邪鎮(zhèn)寨，庇佑四方。而今我們侗家世代都保留有奉祀金薩（即薩堂）的遠(yuǎn)古習(xí)俗，每逢初一、十五燒香敬茶，每年六月初六日村老人舉行祭典活動，以此表達(dá)對薩瑪?shù)木匆夂椭x恩。原我寨金薩為元末明初的伍氏家族倡議修筑，并負(fù)責(zé)管理、組織修繕和祭祀。因年久失修，必然殘缺破損，慈追念薩德恩深，村老人聚議商討重修，多得諸位仁人善士慷慨解囊，共襄善舉，金薩得以順利竣工。此后，四時風(fēng)調(diào)雨順，八方百姓安寧……③“重修金薩序”碑，立于和里金薩殿旁。

序言中提到“薩”在當(dāng)?shù)孛癖姷男哪恐惺潜Ｓ印柏S衣足食、五谷豐登”的“豐產(chǎn)”之神，能夠“驅(qū)邪鎮(zhèn)寨、庇佑四方”的女性保護(hù)神形象。其中提及的“伍氏家族”被當(dāng)?shù)卮迕窆J(rèn)為最早定居和里的“先民”，由于“金薩”（薩堂）由伍氏家族于元末明初倡建，因此其后人世世代代擁有管理和組織修繕和里寨中“金薩”的權(quán)力，于每年農(nóng)歷六月初六（過去為農(nóng)歷六月二十四日）這一天主持祭祀“薩”和換新傘的儀式，并且邀請村中各姓親友前來聚會和慶賀。目前，和里寨內(nèi)的“金薩殿”是在“文革”期間被砸毀的老薩堂的基址上重建的，據(jù)說重建時用銀子打造一尊“薩”神像，并且將神像與一口鐵鍋共同埋在薩堂內(nèi)大樹的土堆之下，并且舉行了隆重的重安“金薩”儀式。

關(guān)于和里寨中“金薩殿”的最初來歷，伍氏家族后人也有著自己的一番說法：在伍家遷來和里的時候，這里原來居住的是“苗人”，有劉家、略家等祭祀“薩”，后來這些“苗人”漸漸搬到貴州去了，在和里居住的人數(shù)也越來越少，把“薩”留了下來，于是就由伍家的祖先來祭祀和管理“薩”堂。“薩”堂最初建在和里寨子坐落的高坡上，后來才隨著人群向山下遷移，搬到了現(xiàn)在的位置。目前伍氏家族的后人只剩下一戶共三代人，伍氏家族中負(fù)責(zé)平時祭祀和管理“薩”堂的主要是家中的女性成員?，F(xiàn)年90多歲的戶主吳大爺是伍家的上門女婿，其妻伍氏已經(jīng)過逝，因此家中目前負(fù)責(zé)管理“薩”堂的是40多歲的媳婦梁大姐，她對于“薩”、“薩”堂及祭祀儀式的了解，基本上都來自于生前負(fù)責(zé)祭祀和管理“薩”堂的婆婆伍氏。伍氏過逝后就把管理“薩”堂的鑰匙交給她，由她負(fù)責(zé)保管和管理，以及在每月的初一、十五燒香給“薩”。婆婆伍氏告訴梁大姐，當(dāng)?shù)厝税荨八_”的傳統(tǒng)，比當(dāng)?shù)丶腊荨叭酢薄爸裢酢边€要早，“薩”也被稱為拿陀天子或達(dá)摩天子，每年的農(nóng)歷六月初六要舉行祭“薩”儀式，儀式的主要內(nèi)容就是給“薩”換新傘——即將樹下供奉的傘換成新的。平時金薩殿的門是不開的，人們要來祭拜都是將香燭酒水、各色祭品擺放于門口。平日村民家中有諸如結(jié)婚、孩子滿月、讀書考取等喜事，都會帶著豐厚的祭品去金薩殿前拜祭。老“薩”堂在“文革”時期曾經(jīng)被砸毀，大樹被砍倒，只剩下一堆泥土，改革開放之后就有村民紛紛去土堆那里燒香祭祀，于是就由伍氏家族組織和里村民眾捐資重建起來。周邊村寨的人也都知道這里曾經(jīng)建有老“薩”堂，重建之后就有越來越多的外村人前來祭拜。目前，農(nóng)歷六月二十四日被認(rèn)為是“薩”的生日，寨中男子均要去祭拜，農(nóng)歷六月初六則是“薩”歸天的日子，伍家人為“薩”舉行換傘祭祀儀式，并且邀請本村寨的各姓氏村民來自己家中喝油茶以及進(jìn)行唱歌活動。①據(jù)和里寨伍氏家族后人吳TM（90多歲）和梁MQ（40多歲）口述。

梁氏言語中一再強(qiáng)調(diào)當(dāng)?shù)丶馈八_”傳統(tǒng)要早于祭祀“三王”，是因為目前在整個和里村中最為宏大而精美的神明祭祀場所，就是建于和里河與王段河匯流之處旁山坡上的三王宮。三王宮是都柳江下游沿岸的和里、歐陽、南寨、寨貢四個村寨民眾共同祭祀神明“三王”的廟宇，三王宮建筑的位置不僅是流經(jīng)當(dāng)?shù)氐膬蓷l重要水源的交匯之處，更是當(dāng)?shù)卮迓渑c外界交通的重要節(jié)點。雖然“三王”在當(dāng)?shù)氐男叛鲶w系中屬于本地神明，但卻由于在北宋時期得到朝廷皇帝的兩次敕封而與王朝國家的政治權(quán)威象征有著密不可分的聯(lián)系。②北宋朝廷對立于柳州融江寨的三王廟“王口江神祠”進(jìn)行過兩次賜封：“王口江神祠：在柳州融江寨，土人曰三王廟，神宗元豐七年八月，賜廟額順應(yīng)?；兆诔鐚幩哪?，封一曰寧遠(yuǎn)王，二曰綏遠(yuǎn)王，三曰惠遠(yuǎn)王，廟中三神祖母，封靈佑夫人。”徐松輯：《宋會要輯稿》，北京：中華書局，2006年，第820頁。明清之后，當(dāng)?shù)卮逭癖娫趯Α叭酢鄙耢`的祭祀活動中已經(jīng)發(fā)展出一整套與明代王朝禮制有關(guān)的“三獻(xiàn)禮”祭祀儀式，而且歷經(jīng)民國與新中國成立的政權(quán)轉(zhuǎn)變而延續(xù)至今。③黃瑜：《廣西三江和里“三王”神誕儀式形成與傳承研究》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報》2017年第2期，第31—39頁。與此形成鮮明對比的是，當(dāng)?shù)卮迕竦募馈八_”傳統(tǒng)則長期流傳于民間領(lǐng)域，幾乎從未進(jìn)入到王朝官方的視野之內(nèi)。但是，每當(dāng)農(nóng)歷二月初五三王宮舉行“三王誕”游神儀式時，主辦村寨游神隊伍抬著“三王”神像經(jīng)過和里寨時，必定要在金薩殿旁停頓下來，在殿前燒香祭拜，并且吹奏蘆笙表演一番，才抬著“三王”神像離開和里寨前往下一個村寨繼續(xù)游神?？梢?，作為跨村寨人群共同祭祀的“三王”，承認(rèn)且尊重“薩”作為和里寨的保護(hù)神和金薩殿作為和里寨的象征意義。

伍氏家族的居屋離金薩殿不遠(yuǎn)，與和里寨吳氏宗族人群聚居于一處，同屬于和里村吳甲屯。兩個姓氏之間有著多代的通婚關(guān)系。與伍氏有著累世姻親關(guān)系的吳氏族人，雖然遷居進(jìn)入和里寨的時間相對較晚，但在其對本宗族源流的追溯中，也透露出吳氏祖先從湖南遷徙進(jìn)入和里寨定居，對明清時期的和里寨進(jìn)行開發(fā)與興建的過程?！逗屠镅恿晏脜鞘献谧V》內(nèi)記載和里寨的吳氏開基祖“吳仁岑”在明代帶領(lǐng)子孫房屬由湖南靖州、通道遷徙到廣西境內(nèi)，最后才來到三江和里寨定居的過程，并且敘述了一個與當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境、山林開發(fā)有關(guān)的口傳遷移故事：

老祖到此，一片原始森林，地形像個小盆地，氣候暖和，林中有小溪，到處有水塘，塘中生有浮萍，并發(fā)現(xiàn)有鯉魚游動，認(rèn)為是吉祥之地，故定居以鯉魚吉祥物為名，取名河鯉，鯉魚塘叫河深，出道大河邊的道路叫盤鯉道。幾百年來的老祖都葬在小溪兩邊，因人多生產(chǎn)擴(kuò)大，便于開田造地，才遷到小溪中游，現(xiàn)址簡稱和里。①吳天良纂修：《和里延陵堂吳氏宗譜》，和里村吳大賢藏，第32—33頁。

“和里”舊稱“河里”，因民國十四年（1925）設(shè)團(tuán)務(wù)總局于河里，團(tuán)副徐楞以“河”字未協(xié)，更“河”為“和”，因此，民國十四年之前的官方文獻(xiàn)中地名都寫作“河里”。②魏任重修，姜玉笙纂：《三江縣志》，臺北：成文出版社有限公司，1975年，第212頁。在當(dāng)?shù)厝鯇m的捐款碑刻中，也確實有著“河鯉”一名的記載。③“河鯉二甲捐款”碑，道光年間建，立于和里村三王宮內(nèi)。無論是“河里”還是“河鯉”，都是一個與自然生態(tài)有關(guān)的地名，這與和里寨位于和里河沿岸的聚落格局相稱。吳氏族人的祖源傳說也提及吳氏先祖遷徙到此地時，該地域仍處于山林、溪流、水塘密布的自然生態(tài)環(huán)境，由于發(fā)現(xiàn)水塘中的浮萍、鯉魚，吳氏族人于是決定不再繼續(xù)遷移、在此定居下來，后來因為人口增長需要擴(kuò)大生產(chǎn)、便于開田造地，又從山林叢生的溪流上游向溪流中游繼續(xù)遷居的故事。這一口傳的祖先遷移故事里，很可能折射了吳氏族人從早期的漁獵采集（或遷徙游耕），逐步發(fā)展到定居耕作、從事飯稻羹魚的生計模式的一系列轉(zhuǎn)變過程。

吳氏族人來到和里定居之時，當(dāng)?shù)貞?yīng)該就已經(jīng)有劉氏、略氏、伍氏等祭祀“薩”的人群居住。而且由于“薩”堂的設(shè)立與寨子的建立密切相關(guān)，因此在吳氏進(jìn)入和里之前，當(dāng)?shù)厥堋八_”神佑護(hù)的、以“薩”堂為中心的寨子應(yīng)該就已經(jīng)建立起來。因此，吳氏族人要在此定居也必須祭祀“薩”，并且很有可能采取了與伍氏家族通婚的策略，從而取得進(jìn)寨定居的權(quán)利。此外，伍氏家族口傳的歷史記憶中，劉氏、略氏等家族后來逐漸遷徙到貴州去，而伍氏家族則選擇繼續(xù)定居下來，并且隨著村寨人群居址的逐步遷移，將原來位于高坡上的“薩”堂搬遷到目前山腳下寨子中央的平地，他們也成為唯一管理和控制“薩”堂祭祀的和里寨“先民”。和里“薩”堂從高坡向平地遷移的過程，其實也是和里寨的伍氏、吳氏等人群由高坡居住逐漸遷移到平地居住便于“開田造地”的過程，由于村寨聚居人群的“下山”，象征著村寨聚落空間的“薩”堂也隨之“下山”。而代表村寨地名的“河里”，也由于村寨居址固定于小溪（即現(xiàn)在的和里河）中游而最終確定下來。而作為村寨名稱的“河里”最早出現(xiàn)于官方文獻(xiàn)，是在明代隆慶年間朝廷官員關(guān)于“懷遠(yuǎn)猺亂”爆發(fā)經(jīng)過的奏折里。④郭應(yīng)聘：《征復(fù)懷遠(yuǎn)》，見《郭襄靖公遺集》（影印本）卷一七，收錄于《續(xù)修四庫全書·集部·別集類》，上海：上海古籍出版社，2013年，第376—381頁。因此可以推斷，至少在明代中期之前，伍氏家族和吳氏族人就已經(jīng)完成了生計方式和村寨居址遷移的一系列轉(zhuǎn)變過程：即由高坡（山林）居住遷移至山腳的溪流中游進(jìn)行“開田造地”，并且將象征村寨聚落空間的“薩”堂搬遷“下山”。

除了和里“金薩殿”，與之毗鄰的南寨村的寨貢屯也有一個“薩”壇，位于寨內(nèi)一個名為寨稿的小寨里。“薩”壇位于進(jìn)入寨子門口的空地中央，四周沒有圍墻也沒有樹，就是地面上凸起的一圈用水泥圍住的土堆子，上面蓋著一個有孔的石板。村民說這里就是祭祀的“達(dá)摩仙子”能夠保佑村寨“六畜興旺”，因此村民會在每月初一、十五來這里燒香祭拜。對于這個“達(dá)摩仙子”的來歷，村里人只知道很早以前就有賈、王、彭等姓氏的居民在此居住祭拜。由于寨貢目前居住的梁、譚、吳等姓氏都是后來才遷入當(dāng)?shù)氐囊泼瘢麄冋J(rèn)為這里早期居住的是“苗人”，或許“薩”就是由“苗人”帶來的，后來遷居進(jìn)來的人就依循規(guī)矩祭拜。雖然賈、王、彭等姓氏“苗人”后來陸續(xù)遷走，但是對于這個能夠保佑村寨“人畜興旺、出入平安”的神靈，留下定居的寨貢村民依然祭拜如常，雖然不會像和里伍氏家族舉行一年一度的祭“薩”儀式，卻也在各種年節(jié)慶誕時和平日初一、十五燒香祭拜，不敢有所怠慢。①據(jù)寨貢吳XY（68歲）口述。

這也表明“寨貢”作為村寨聚落空間的形成，與賈、王、彭等姓氏居民祭祀村寨保護(hù)神的傳統(tǒng)有著密不可分的關(guān)系。雖然后遷居而來的人群最終占據(jù)了村寨空間，“原居民”遷移而去，但是代表村寨觀念的祭祀場所和信仰空間卻得以保留下來，成為后來者繼續(xù)建構(gòu)“村寨”聚落的基礎(chǔ)。對于“寨貢”“寨稿”之名的含義，目前的村民并不能從語義上進(jìn)行解釋，而是繼承了原居者的稱呼和空間觀念。這也充分體現(xiàn)出當(dāng)?shù)亍按逭笨臻g的“物質(zhì)性”與“觀念性”具有能夠穿越時間的延續(xù)性，與代表村寨象征的“薩瑪”祭祀之間的復(fù)雜關(guān)系。

雖然都柳江沿岸不同村寨祭祀“薩瑪”的壇祠形制呈現(xiàn)出不同的樣貌，但是“薩瑪”的壇祠設(shè)立與村寨空間的建立確實有著密切關(guān)系。如上文提到的和里、寨稿村民都提到信仰“薩”的劉家、略家等“苗人”向貴州方向遷移而去，于是將老“薩”堂留下的說法，后來遷入村寨的居民依然延續(xù)這一祭祀空間和信仰傳統(tǒng)。此外，“薩瑪”壇祠的設(shè)立與祭祀人群村寨空間也呈現(xiàn)出一定的遷徙與流動特征。如和里寨吳氏族人幾百年都居住于高山上的“小溪兩邊”“因人多生產(chǎn)擴(kuò)大，便于開田造地，才遷到小溪中游”耕作居住的遷移記憶，而伍氏人群管理的象征村寨聚落空間的“薩”堂也隨著村寨居民的遷居而從高坡“下山”的重建之舉。

有些遷移村寨需要新置“薩”壇的時候必須到老壇“接薩”（取土）的做法，也顯示出“薩瑪”壇祠設(shè)立與村寨人群空間移動之間的象征關(guān)聯(lián)。廣西境內(nèi)不少村寨的“薩”壇是從貴州接來的：如廣西獨峒寨的“薩”壇是從貴州黎平縣的紀(jì)真寨接來的，林溪巖寨的“薩”壇是從貴州遠(yuǎn)口跟隨祖宗的遷居而帶來的，良寨的“薩”壇是從大田寨接來的。②楊通山：《三鄉(xiāng)薩神崇拜調(diào)查》，第39頁。林溪鄉(xiāng)林溪街吳全德家的“薩”壇，原來設(shè)在貴州從江縣洛香，吳姓十二兄弟遷居林溪時，由洛香把“薩”神帶來。③吳世華：《侗“薩”時代初探——三江林溪薩神遺跡調(diào)查》，《貴州民族研究》1990年第2期，第41頁。而據(jù)吳萬源在湖南通道調(diào)查指出，通道侗族“莎歲”（即本文“薩瑪”）的來源有三種傳說：一是從貴州古州（今榕江縣）接來；二是從貴州黎平縣紀(jì)堂寨接來的；三是從廣西三江、龍勝接來的。耶歌和祭祀“莎歲”的念詞中，以從貴州古州來的為最多。④吳萬源：《通道侗族“莎歲”文化調(diào)查》，《民族論壇》1990年第2期，第78頁。因此我們發(fā)現(xiàn)，近代以來位于都柳江下游流域的廣西、湖南等省峒地村寨中“薩瑪”壇祠的象征意義、設(shè)立傳統(tǒng)與形制演變，都與都柳江中游流域車江大壩的峒地村寨有著密不可分的關(guān)系。下文將結(jié)合歷史文獻(xiàn)與田野調(diào)查，進(jìn)一步考察清代貴州古州車江大壩中“薩瑪”壇祠形制的演變問題。

四、壇祠形制演變與國家制度推行

上文提到位于都柳江下游的廣西三江侗族自治縣，在宋徽宗崇寧四年（1105）由于王江“古州蠻戶”向朝廷納土，才得以被納入宋代王朝國家版圖之中，在此設(shè)立懷遠(yuǎn)縣。⑤脫脫等：《宋史》（點校本），北京：中華書局，1985年，第2246頁。而在明代隆慶年間“懷遠(yuǎn)猺亂”被平定之后，地方官員實施一系列善后措施，懷遠(yuǎn)縣又進(jìn)一步被整合進(jìn)入國家控制。⑥郭應(yīng)聘：《征復(fù)懷遠(yuǎn)》，見《郭襄靖公遺集》卷一七，第376—381頁；蘇朝陽：《建置懷遠(yuǎn)縣始末記》，見魏任重修，姜玉笙纂：《三江縣志》，第549—551頁。但是，位于都柳江中游的“里古州”一帶卻長期處于“化外之地”，直到清代雍正七年（1729），清廷派鄂爾泰、張廣泗率軍隊開辟黔東南“苗疆”，雍正八年才在該地區(qū)設(shè)置古州廳，隸屬黎平府管轄。①余澤春修，余嵩慶等纂：《古州廳志》（光緒十四年刻本），見黃加服、段志洪主編：《中國地方志集成·貴州府縣志輯》19，成都：巴蜀書社，2016年，第291—292頁。而古州廳所在縣城周圍就是車江大壩，車江河（古名寨蒿河）自北向南縱貫的這一土地肥沃的山區(qū)盆地，沿河分布著十多個侗寨，形成今天名為“三寶”（侗語稱為“善胞”或“盛鵝”）的侗族聚居區(qū)。“三寶”分為上寶、中寶和下寶，上寶包括平松、平比、干列、宰告、羅香（樂鄉(xiāng)）、定達(dá)、宰章、新寨（宰砍）、寨香（樂安）等寨；中寶包括口寨、月寨、脈寨、寨頭、章魯?shù)日幌聦毎ㄜ囌?、妹寨。②榕江縣侗學(xué)會三寶侗族分會編：《榕江三寶侗族文史資料》第1輯，內(nèi)部資料，2009年，第1頁。

“三寶”地區(qū)的侗族村寨長期流傳著祭祀“薩瑪”的習(xí)俗。祭祀“薩瑪”的場所目前基本上都是祠宇式的建筑，當(dāng)?shù)囟喾Q為“圣母祠”或“薩瑪祠”。根據(jù)侗族學(xué)者張民調(diào)查，1989年車江大壩“三寶”地區(qū)的壇祠共有11座，其中車寨4座，分布在“漫宣”“敖格”“臘威”“臘萬”等處，即兩“格”③張民指出，車寨所謂的“格”，可譯為“段”，過去，凡“段”內(nèi)人家，不分姓氏，視同一“族”，且以兩“格”（段）為一個活動單位，遇婚喪大事，皆無償相助。張民：《關(guān)于榕江縣車江的“薩歲”調(diào)查》，見貴州省民族事物委員會、貴州省民族研究編：《貴州“六山六水”民族調(diào)查資料選編（侗族卷）》，貴陽：貴州民族出版社，2008年，第357頁。共奉一座；妹寨、章魯、寨頭、脈寨、月寨各一座，口寨兩座，另在寨頭、脈寨、口寨各有一處，供其神休息乘涼，這些納涼之處，僅圍以磚墻，安一神位，無特殊設(shè)置。張民根據(jù)現(xiàn)存的祠宇碑刻和調(diào)查認(rèn)為：這些“神祠”建立的年代，有據(jù)可考者，以口寨的“通靈祠”最早，建于道光十八年（1838），其次是脈寨，建于咸豐三年（1853），其他均建于光緒年間。④張民：《關(guān)于榕江縣車江的“薩歲”調(diào)查》，見貴州省民族事務(wù)委員會、貴州省民族研究所編：《貴州“六山六水”民族調(diào)查資料選編（侗族卷）》，第357頁。而民間口述整理而成的地方資料也顯示，車寨的五個薩瑪祠中除了妹寨始建于同治末年，其他的均建于光緒年間。⑤榕江縣侗學(xué)會三寶侗族分會編：《榕江三寶侗族文史資料》第1輯，第31—32頁。2009年當(dāng)?shù)貙W(xué)者統(tǒng)計，在整個車江大壩“三寶”地域內(nèi)，祭祀“薩瑪”壇祠共有15個，分別設(shè)在“上寶”的樂香、定達(dá)、新寨；在“中寶”的口寨（上、中、下格各設(shè)一個）、月寨、寨頭、章魯；在“下寶”的妹寨、臘海、臘堯、臘威、臘萬等。⑥榕江縣侗學(xué)會三寶侗族分會編：《榕江三寶侗族文史資料》第1輯，第22頁。

隸屬“中寶”的口寨共有六個居民組，過去號稱四百戶，寨內(nèi)分為高寨（臘王）、賞大、白寨三個“格”（侗話稱“賞”）。有“王家包寨頭，李家包寨腳，楊家居寨中”之說?，F(xiàn)在的居民基本上是王、楊二姓，而楊姓占全寨總戶數(shù)的70%以上，楊姓又分為兩個單位“頭務(wù)”和“頭德”，這二者視為兄弟互不通婚，但其成員可以和白寨的楊姓通婚。⑦向零：《榕江三寶侗族的社會組織》，見《貴州民族調(diào)查》（七），第215頁。筆者在“三寶”侗寨田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，雖然目前各寨村民都是侗族身份，但是當(dāng)?shù)囟弊宓膫鹘y(tǒng)大姓是楊、吳、石等姓氏，很多其他姓氏居民是清代開辟“新疆六廳”之后才遷移而來的。在雍正年間開辟“新疆六廳”的過程當(dāng)中，大量叛亂“苗寨”遭到清軍鎮(zhèn)壓和摧毀，無數(shù)抵抗“苗民”被屠戮而亡。⑧余澤春修，余嵩慶等纂：《古州廳志》（光緒十四年刻本）卷之一“苗寨”，見黃加服、段志洪主編：《中國地方志集成·貴州府縣志輯》19，第299頁。正是外來移民持續(xù)涌入都柳江沿岸的“侗苗”村寨，才共同形塑了今日車江大壩上的“三寶”侗寨。因此，清代“薩瑪”壇祠形制的變化過程，也正是外來移民逐步進(jìn)入“侗苗”村寨在信仰層面上的一種折射。

口寨中祭祀“薩瑪”的“通靈祠”內(nèi)，道光十八年刊刻并豎立的“名垂萬古”碑顯示，當(dāng)?shù)丶漓搿八_瑪”場所的建筑空間和形制經(jīng)歷了由山腰至平地、由神壇向祠宇轉(zhuǎn)變的多重演變過程：

此我村雞卦神壇也。始祖由浙右之粵，移徙雷州星縣，沿河而上，寄跡于斯，自車、魯及月、墨等處，共十二姓。越元、明、清，固不知來自何年，先代祖始立寨于王甲螺形之半山，迄茲故垣基址至今尚在。蓋平原樹木掩翳，深林密滿，難以居人，至明始入平地而居之。追溯未辟以來，緣本設(shè)立有此，迨雍正平成后，乃遷居于是焉。立壇于池畔之西南角，以大石蓋其上，每歲孟春，畢聚于茲，執(zhí)雞卜之，擇其吉而從之，以為終歲平安樂業(yè)之兆，無不應(yīng)驗。然未有棟宇，不無陰雨祁寒，是以吾輩新起遮風(fēng)蔽雨之舉。至嘉慶二十年，眾等會集，三姓同心建室于此，一舉而兩善，將見人神共慶奕祀，并紀(jì)于石上，題曰敬亭，以乘不朽。里中居士王國楨謹(jǐn)識。道光十八年歲。①“名垂萬古”碑，道光十八年建，原立于榕江縣口寨“通靈祠”內(nèi)，現(xiàn)藏于榕江縣紅七軍紀(jì)念館。

其中“此我村雞卦神壇也……立壇于池畔之西南角，以大石蓋其上，每歲孟春，畢聚于茲，執(zhí)雞卜之，擇其吉而從之，以為終歲平安樂業(yè)之兆，無不應(yīng)驗”一句，直接說明了道光十八年之前，口寨中祭祀“薩瑪”的通靈祠尚未興建，而僅僅是一座與執(zhí)雞占卜儀式有關(guān)的“雞卦神壇”。壇的形制是“以大石蓋其上”，這與前文所述都柳江下游寨稿村中“苗人”遷移后留下來的“薩壇”極為類似。而寨稿在明代隆慶“懷遠(yuǎn)猺亂”前后，居民內(nèi)部的人群結(jié)構(gòu)發(fā)生了改變，被官府指稱為“猺”的人群向都柳江中游一帶國家未曾控制的“里古州”遷徙，而由于官府“聯(lián)束民猺”政策而搬遷進(jìn)入的“甲民”則逐步占據(jù)了原來的村寨。②我們要注意明代文獻(xiàn)中的“猺”是明代朝廷對于發(fā)生動亂的當(dāng)?shù)厝巳旱拿锓Q，而今天侗族村民的口中所稱的“苗人”，是他們認(rèn)為在族群認(rèn)同上與其有所區(qū)別的他者的代稱，并不是今天確切的民族指稱。因此，寨稿的“薩”壇很有可能就是明代“懷遠(yuǎn)猺亂”之后遷移到“里古州”（即車江大壩）的“猺”（苗）人群留下的“雞卦神壇”。

而這種村寨中“雞卦神壇”的祭祀形式，與明代官方規(guī)定的“社壇”形制十分相似。明初規(guī)定，民間每里一百戶內(nèi)都應(yīng)該設(shè)立“里社”，定期舉行社祭儀式。有詳實史料顯示，明代里社壇以里甲制度為依托，曾在全國各地鄉(xiāng)村全面推行。鄭振滿教授認(rèn)為：這就使得民間的社祭活動正式納入官方的祭祀制度。依據(jù)明代的統(tǒng)一規(guī)制，民間“里社”只可設(shè)土壇、立石主、奉祀“五土五谷”之神，而不可建神廟、立神像、奉祀其他雜神，這是明代里社制度的重要特征。與此同時，對民間的各種宗教結(jié)社和迎神賽會活動，則一律明令禁止。③鄭振滿：《明清福建里社組織的演變》，見氏著：《鄉(xiāng)族與國家——多元視野中的閩臺傳統(tǒng)社會》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第239頁。劉永華教授則認(rèn)為：跟前代相似，《明會典》《洪武禮制》等典籍對里社壇的規(guī)制，并沒有作具體規(guī)定，估計是因為里社壇乃由民間出資自建，難以要求其整齊劃一。不過在實際修建過程中，不少地方里社壇還是參照了明代府州縣社稷壇的規(guī)制。④劉永華：《帝國縮影：明清時期的里社壇與鄉(xiāng)厲壇》，第66—68頁。明代府州縣社稷壇的主要形制為：“壇制……繚以周墻，四門紅油，北門入。石主，長二尺五寸，方一尺，埋于壇南正中，去壇二尺五寸。止露圓尖，余埋土中?！雹荨度红胨摹?，見申時行等修：《明會典》卷九四，北京：中華書局，1989年，第533頁；《皇明制書》卷七“洪武禮制”，見《續(xù)修四庫全書》第788冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第305頁。

此外，碑文中提到的“執(zhí)雞卜之，擇其吉而從之，以為終歲平安樂業(yè)之兆”的習(xí)俗應(yīng)該與“越巫雞卜”有關(guān)，這是中國南方越人（百越）古老的占卜方法，現(xiàn)代中國南方，尤其是西南的許多少數(shù)民族如壯、侗、水、黎、彝、佤等還保存著這種占卜法。⑥莫俊卿：《越巫雞卜源流考》，《中南民族學(xué)院學(xué)報》1986年增刊，第147—154頁。每年正二月間，侗寨男女，集會祭祀“薩瑪”時就要舉行“雞卜”，侗語稱之為“登介”。這種習(xí)俗在榕江（即清代古州廳）已經(jīng)消失，目前村寨中祭祀“薩瑪”普遍采用的是“米卜”⑦米卜是指儀式專家（俗稱鬼師或師傅）用米（糯米）占卜的一種儀式。儀式。但在1949年初期，于從江地區(qū)仍可見到，當(dāng)時從江縣高增、西山一帶的侗寨在祭祀“薩瑪”時，仍然要舉行雞卜。⑧張民：《薩歲考略》，第130頁。此外，社祭時用雞卦進(jìn)行問卜的習(xí)俗，目前也仍然流傳在云南文山一帶的壯、漢、苗等村寨人群里。社祭雞卜的目的是預(yù)測所祭之神能否保佑全體村社成員，亦即探查祭祀儀式是否達(dá)到預(yù)期目的。而社祭的目的都是為了祈求風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登，人畜興旺、國泰民安。⑨何正廷：《壯族雞卜的運作方法及其應(yīng)用范圍——壯族雞卜研究之三》，《文山學(xué)院學(xué)報》2012年第1期，第14頁。

碑刻開頭所述的“遷徙”路線表明，清代道光年間，車江大壩“三寶”侗寨的車（寨）、（章）魯、月（寨）、墨（脈寨）、口寨等村寨居民已經(jīng)有意識地去追溯“始祖”遷移源流的歷史記憶。而“固不知來自何年，先代祖始立寨于王甲螺形之半山，迄茲故垣基址至今在。蓋平原樹木掩翳，深林密滿，難以居人，至明始入平地而居之”幾句，則顯示其先代始祖很可能早年立寨于“半山”、到明代才遷入“平地”居住的動態(tài)過程。目前，車寨、章魯、月寨、墨（脈）寨、口寨等村寨居民已經(jīng)聚居于車江大壩平原上，而且以水稻耕作為主要農(nóng)業(yè)生計方式。此外，人類學(xué)者張兆和口述訪談口寨老人也回憶說，家族祖先口傳原居住于高山上后來才搬到壩子上住，并且他對民間口頭遷移傳說和村寨居址的分布類型進(jìn)行對比分析后認(rèn)為：目前車江大壩侗族村寨的分布形態(tài)經(jīng)歷了一個歷史發(fā)展過程，其有兩個相反的發(fā)展方向，一個是從原來山上的村寨搬遷到壩子平地來發(fā)展，另一個則由壩子平原慢慢擴(kuò)張到沿河溪溯流而上到山區(qū)高地上。①張兆和：《苗王、薩瑪、諸葛亮：從信仰崇拜看中國貴州榕江縣車江大壩的開發(fā)歷史與族群互動》，見趙敏、廖迪生主編：《云貴高原的“壩子社會”：歷史人類學(xué)視野下的西南邊疆》，昆明：云南大學(xué)出版社，2015年，第148—153頁。此外，“名垂萬古”碑所顯示的車寨、口寨等居民由高坡向平地遷移定居的過程，與前述都柳江下游和里吳氏族人由高山的溪流上游逐步遷移至山腳下溪流中游“開田造地”的村寨移居模式也十分相似，并且時間節(jié)點都指向明代。

車寨、章魯、口寨等居民在高坡與平地之間遷移的緣由，很可能與明清時期車江（寨蒿河）沿岸壩區(qū)水利的開發(fā)過程有關(guān)。光緒《古州廳志》有關(guān)農(nóng)田水利的記載顯示，清代古州廳所轄村寨的水利灌溉主要依賴溪水、泉水與河水，由于溪水、泉水處于高山地勢順流而下，沿著溪、泉兩岸開墾的田地灌溉便利，因此被視為為上田、中田，反而是平原地區(qū)大江大河兩岸的車田灌溉條件最差，由于“溪大岸高不可闌模”，只能于“堤之近岸砌隘巷焉，水至此速，因為水輪，使舀以灌”，即采用筒車（水輪）從江河中舀水灌溉田地，因此名為“車田”。水車的使用耗費大量人力物力，即需“田歲一補(bǔ)，三歲一新”，才可“無憂水旱”。②余澤春修，余嵩慶等纂：《古州廳志》（光緒十四年刻本），見黃加服、段志洪主編：《中國地方志集成·貴州府縣志輯》19，第338頁。

筒車從唐宋時期就開始用于農(nóng)業(yè)灌溉，宋代之后集中于湖南、廣西、四川等南方丘陵地區(qū)，到了清代，筒車的使用則幾乎遍及東南、華南、西南等各省區(qū)的“急流大溪處”。③王若昭：《清代的水車灌溉》，《農(nóng)業(yè)考古》1983年第1期，第152頁。筒車運轉(zhuǎn)須有足夠的水力沖激，架設(shè)筒車最好選擇水勢陡急之處，使水流急速下瀉沖擊水輪受水板，帶動水輪運轉(zhuǎn)，如果沒有湍急的流水沖擊，筒車難以灌溉。④方立松：《中國傳統(tǒng)水車應(yīng)用與推廣的地域環(huán)境因素》，《中國農(nóng)史》2010年第1期，第24頁?？梢?，南方山區(qū)丘陵地帶江河水流湍急之處，最適宜采用水車灌溉。清代嘉慶進(jìn)士王椒園旅經(jīng)貴州時，對貴州的水車曾作過全面的介紹，說入黔省以來，處處都看到水車在轉(zhuǎn)動。⑤王定柱：《鴻泥日錄》（清刻本），見林登昱主編：《稀見清代四部輯刊·第七輯·33》第6卷，臺北：經(jīng)學(xué)文化事業(yè)有限公司，2015年，第4頁。關(guān)于筒車在貴州東南部的使用，光緒《黎平府志》記載：“傍溪之田皆用水輪舀灌……此制元明以前無人道者?！雹抻嵛夹蓿愯ぷ耄骸独杵礁尽罚ü饩w十八年黎平府志局刻本），見黃加服、段志洪主編：《中國地方志集成·貴州府縣志輯》17，成都：巴蜀書社，2016年，第242頁。明清時期貴州山區(qū)已逐步推廣使用筒車，寨蒿河又俗稱“車江”，據(jù)說其得名就是沿河兩岸村寨居民架設(shè)水車灌溉農(nóng)田之故。因此，結(jié)合“通靈祠”碑刻記載與相關(guān)研究推測，車、魯、月、墨、口等村寨“先代祖始立寨于王甲螺形之半山”，明代之后逐漸遷移到車江大壩兩岸的平地居住，就很有可能與明清時期筒車技術(shù)在古州地區(qū)的傳入與推廣有關(guān)，筒車灌溉之利使得寨民能夠?qū)⑵皆纳种鸩娇撤ジ脑鞛檗r(nóng)田，從而完全改變了車江大壩“平原樹木掩翳、深林密滿、難以居人”的生態(tài)面貌。

回到“名垂萬古”碑，明代之后寨民定居地點從半山移入平地，但是“緣本”設(shè)立的“雞卦神壇”并沒有隨之遷移，而是在“雍正平成后，乃遷居于是焉”。由此可知，“雞卦神壇”的位置并沒有立即隨寨民的遷居而移動，而應(yīng)該是在雍正年間開辟“新疆六廳”之后，才被遷移到平地的村寨里。此外，從地方志記載顯示，古州廳尚未正式設(shè)立，朝廷官員就已經(jīng)著手“清理苗疆”，統(tǒng)計“招撫苗民”的村寨、戶數(shù)等情況。①“古州自雍正六年清理苗疆，招撫苗民五百七十一寨，計三萬一千五百二十六戶。乾隆三十六年，奉文裁撥一百十七寨，計四千二百二十八戶，撥歸下江通判管轄。實在古州所管苗民四百五十四寨，共二萬七千二百九十八戶?！庇酀纱盒?，余嵩慶等纂：《古州廳志》（光緒十四年刻本），見黃加服、段志洪主編：《中國地方志集成·貴州府縣志輯》19，第302頁。那么，每年孟春（農(nóng)歷正月）寨民聚集于此，用雞卦占卜擇吉行事的“神壇”，在雍正年間國家政權(quán)進(jìn)入且對“苗疆”人口與村寨數(shù)量進(jìn)行清查和統(tǒng)計之后，其“神壇”的象征意義也很可能隨之發(fā)生了某種變化，神壇的位置與村寨民眾的居址范圍更為緊密地被關(guān)聯(lián)在了一起。

然而，“壇于池畔之西南角，以大石蓋其上”之前“然未有棟宇”，直到嘉慶二十年（1815）“三姓同心建室于此”“題曰敬亭”，一種全新的祠宇式建筑形式才最終得以正式興建起來。而據(jù)地方志記載，恰好是在嘉慶十九年，古州廳才開始正式編查保甲。②“嘉慶十九年編查保甲，除苗民仍歸土司稽查外，合境漢民共五千一百一十二戶，男女二萬四千四百零六口，是漢民僅及苗民十之二?！庇酀纱盒?，余嵩慶等纂：《古州廳志》（光緒十四年刻本），見黃加服、段志洪主編：《中國地方志集成·貴州府縣志輯》19，第302頁。從“先代祖始立寨于王甲螺形之半山”“里中居士王國楨謹(jǐn)識”二句，可以推測口寨的高寨（臘王，現(xiàn)在稱為“上格”）當(dāng)時應(yīng)被編為“王甲”。作為保甲制度推行之下的“王甲”編戶，口寨的“雞卦神壇”由無宇之壇變?yōu)橛形萦畹摹巴`祠”，其與國家保甲戶籍及禮儀制度進(jìn)入地方村寨之間的互動關(guān)系可謂不言自明。此外，碑文中有云“三姓同心建室于此”，但從捐款名錄中發(fā)現(xiàn)只有王、陳二姓捐款，而且捐款者主要為王姓寨民，捐款數(shù)目達(dá)23兩銀錢，而陳姓捐款者僅有兩人，捐款數(shù)目只二兩多銀錢，可見該寨王氏族人在祠宇改建中應(yīng)該起著主導(dǎo)作用。古州廳道光己酉科（道光二十九年，1849）拔貢王啟宗，即出身于口寨。③余澤春修，余嵩慶等纂：《古州廳志》（光緒十四年刻本），見黃加服、段志洪主編：《中國地方志集成·貴州府縣志輯》19，第436頁。而口寨王氏族人子弟之所以能夠在道光年間獲得科舉功名，與清廷在古州廳長期以來推行的文教政策密切相關(guān)。

雍正八年古州廳剛剛設(shè)立不久，地方官府就“奉旨”于古州廳城附近的“三寶”地區(qū)的寨頭、口寨、月寨、章魯?shù)却逭性O(shè)立“義學(xué)”，這也是古州廳最早設(shè)立義學(xué)的村寨。道光三十年古州同知徐以該地“士子涵濡、圣化讀書上進(jìn)者日多，現(xiàn)有文武舉各二名，生員將及百名，應(yīng)試文童三百余名，武童一百余名”為由，并強(qiáng)調(diào)應(yīng)該“培植邊地人才，轉(zhuǎn)移苗疆風(fēng)化”，呈請云貴總督伊里布等向朝廷禮部請求添設(shè)古州廳學(xué)，不但將原本附入黎平府學(xué)的童生學(xué)額歸入古州廳學(xué)，還添設(shè)了新的文、武童生學(xué)額，“仍舊漢苗合考”。④余澤春修，余嵩慶等纂：《古州廳志》（光緒十四年刻本），見黃加服、段志洪主編：《中國地方志集成·貴州府縣志輯》19，第349、346頁。

而據(jù)《古州廳志》記載，乾隆己酉科舉人吳洪仁（章魯寨人）、道光癸卯科舉人楊廷芳（車寨人）、咸豐辛酉科拔貢楊嘉相（車寨人），都是古州廳“三寶”侗寨出身的科舉士人。⑤余澤春修，余嵩慶等纂：《古州廳志》（光緒十四年刻本），見黃加服、段志洪主編：《中國地方志集成·貴州府縣志輯》19，第436頁。由此可見，清王朝對古州廳“招撫苗民”的“教化”政策，很早就通過設(shè)立村寨“義學(xué)”和科舉取士制度，在“三寶”侗寨推行開來。到了嘉慶至道光年間，口寨居民在“里中居士”王國楨倡導(dǎo)之下，將“雞卦神壇”改建為“祠宇”形制來祭祀村寨神靈、并立碑刻字追溯村寨歷史的行為也就順理成章了。從道光至光緒年間，祭祀村寨神靈的祠宇在“三寶”各村寨被越來越多的興建起來，這與咸同年間“苗亂”事件爆發(fā)前后，朝廷官員在“新疆六廳”全面推行編查保甲制度，有著密不可分的關(guān)系。咸豐元年六月，清廷將“剿匪靖苗”有功的胡林翼調(diào)任黎平府知府。⑥俞渭修，陳瑜纂：《黎平府志》（光緒十八年黎平府志局刻本），見黃加服、段志洪主編：《中國地方志集成·貴州府縣志輯》17，第609頁。胡林翼認(rèn)為“黎平界連楚、粵，菁密山深，實為盜賊淵藪”，于是提出了“御外寇莫如團(tuán)練，清內(nèi)匪莫如保甲”的統(tǒng)治措施，在黎平府屬各地全面推行保甲制度。①劉顯世等修，貴州省文史研究館點校：《貴州通志·前事志》第22卷，貴陽：貴州人民出版社，1998年，第506頁。胡林翼下令，黎平府及其所屬古州廳、下江廳、開泰縣、永從縣、錦屏縣等地嚴(yán)編保甲。編查保甲政策在黎平府屬各縣全面展開之后，咸豐二年，知府胡林翼又制定并頒布了一個完整的《保甲團(tuán)練章程》。②俞渭修，陳瑜纂：《黎平府志》（光緒十八年黎平府志局刻本），見黃加服、段志洪主編：《中國地方志集成·貴州府縣志輯》17，第490—497頁。與此密切相關(guān)的是，脈寨的“歷古神壇”就建于咸豐三年，神壇內(nèi)所立的“千古流芳”碑，即為當(dāng)時古州廳學(xué)增生李應(yīng)賢撰書，其中“隆千秋之祀典，崇萬古之馨香，瑞應(yīng)祥□□□□，俾我里室家相慶，長發(fā)其祥，不益信神之為靈”③“千古流芳”碑，咸豐三年建立于榕江縣脈寨“歷古神壇”。一句，顯示出脈寨的“歷古神壇”此時被改建為新型的祠宇式建筑，正是以李應(yīng)賢為代表的古州廳地方官員在全面實施編查保甲制度的過程中，強(qiáng)調(diào)實施正統(tǒng)祀典形式所導(dǎo)致的結(jié)果。

此外，更為值得注意的是，咸同年間爆發(fā)的“苗亂”事件對古州廳城以及周圍的“侗苗”村寨影響很深，城內(nèi)“漢民”與城外“苗民”相繼遭受死亡和“疬疫”之災(zāi)，由此造成了人口的大量銳減。④余澤春修，余嵩慶等纂：《古州廳志》（光緒十四年刻本），見黃加服、段志洪主編：《中國地方志集成·貴州府縣志輯》19，第302頁。因此在咸同“苗亂”之后，古州廳于光緒三年（1877）第三次重新編查保甲。⑤“光緒三年奉文編查保甲，堡寨戶一萬四千六百四十四丁，口五萬二千八百九十九，城內(nèi)外附郭戶一千二百丁，口四千六百三十八?！庇酀纱盒蓿噌詰c等纂：《古州廳志》（光緒十四年刻本），見黃加服、段志洪主編：《中國地方志集成·貴州府縣志輯》19，第299頁。而光緒四年十一月，為了適應(yīng)咸同“苗亂”之后的社會形勢，貴州巡撫林肇元又頒布通行了《保甲新章》。⑥俞渭修，陳瑜纂：《黎平府志》（光緒十八年黎平府志局刻本），見黃加服、段志洪主編：《中國地方志集成·貴州府縣志輯》17，第497—501頁。光緒年間的古州同知余澤春，在針對咸同“苗亂”的《善后條陳》中提出四條“善后”措施，其中一條就是保甲，強(qiáng)調(diào)“保甲不可不行”，繼續(xù)嚴(yán)格推行保甲制度，“欲剔除根株，非力行保甲不可”。明令古州等地“刊刷保甲冊式樣，地方官親自沿門填注籍貫、生理、男丁、女口、寄居、雇工，明白登記，設(shè)有牌長、甲長，有事連坐，日日按查無業(yè)游匪，自無從匿跡。村寨責(zé)成頭人照式遵辦，再行親自赴鄉(xiāng)，或委廉干妥員按冊查詢，有無匪類，立刻懲辦”。⑦余澤春修，余嵩慶等纂：《古州廳志》（光緒十四年刻本），見黃加服、段志洪主編：《中國地方志集成·貴州府縣志輯》19，第490頁。從這一時期的地方社會形勢推測，光緒年間車江大壩各村寨紛紛建立起祠宇式的“通靈祠”或“圣母祠”，象征祭祀村寨神靈的正統(tǒng)性，與咸同“苗亂”之后地方官府再一次大力推行保甲制度應(yīng)當(dāng)有著密不可分的聯(lián)系。

保甲制度在古州的推行，不僅使得占卜村寨吉兇的“雞卦神壇”變成具有保甲編戶有關(guān)的新型祠宇形式，更使得地方官員認(rèn)可的祭祀神靈祠宇形制的建立象征著一整套官方戶籍與禮儀制度在地方村寨中的確立。清代地方官府對“三寶”各村寨的保甲清查，必然要建立在其原有村寨組織體系之上，因此象征著“村寨”聚落空間的“雞卦神壇”（或“歷古神壇”）也從簡單的土堆變得越來越繁復(fù)而宏偉，與文人文化中傳統(tǒng)的祠宇式建筑也越來越相似，展現(xiàn)出儒家“教化”的意味。如章魯村內(nèi)的薩瑪祠就被改建成了“社祠”式樣，在每年農(nóng)歷祭祀“薩瑪”的同時也祭祀中國古代歷史悠久的“社”，體現(xiàn)了地方民眾在祭祀本土神靈信仰之時，也對明清王朝國家鼓勵推行“社祭”傳統(tǒng)的接納與繼承。⑧根據(jù)筆者于2018年農(nóng)歷二月參加章魯村的祭祀“薩瑪”儀式的田野筆記。然而，對于地方村寨的普通民眾而言，其象征村寨的宏偉祠宇內(nèi)祭祀的保護(hù)神靈形象是“薩瑪”；而對地方官員和村寨文士而言，象征村寨空間且進(jìn)行祭祀的地點就是古典文獻(xiàn)中所謂的“社”，這也是“社”能夠跨越千年在中國不同地域社會中傳承、融合、吸納不同的地域文化和信仰觀念的空間與象征機(jī)制。

隨著清代王朝國家的保甲與禮儀制度在都柳江中游車江大壩地區(qū)的推行，地方村寨反而采用一套本土神靈信仰傳統(tǒng)去應(yīng)對這樣的管控。修建祭祀“薩瑪”的壇祠，一方面是對當(dāng)?shù)鼐用瘛按逭笨臻g與觀念的繼承，另一方面也是在國家制度之下地方村寨之間關(guān)系的梳理、重構(gòu)與象征。正如新建“薩瑪”壇（祠）要從老“薩瑪”壇（祠）“接薩”的儀式行為表明，通過對“薩瑪”壇祠所象征“村寨空間”的營建，祭祀“薩瑪”的村寨之間會由此建立起一種基于村寨保護(hù)神信仰的社會網(wǎng)絡(luò)與族群認(rèn)同。這就不難理解在咸同年間爆發(fā)的大規(guī)模“苗亂”事件之后，大量的“薩瑪”祠宇在車江大壩沿岸各村寨中紛紛相繼建立起來。如“三寶”各村寨的“薩瑪”壇祠在“咸同苗亂”之后就有一個陸續(xù)新建的過程，壇祠數(shù)量與分布范圍持續(xù)增長。如車寨的五個薩瑪祠，最早建立的是妹寨，始建于同治末年，而其他四個薩瑪祠都是光緒七年左右到妹寨“接薩”之后才建立起來的。①榕江縣侗學(xué)會三寶侗族分會編：《榕江三寶侗族文史資料》第1輯，第31—32頁。

因此，祭祀“薩瑪”的村寨除了祈求女神顯靈“護(hù)佑”村寨之外，更彰顯出各村寨人群之間“互助”與“聯(lián)合”的社群認(rèn)同和聯(lián)盟象征。而隨著祭祀“薩瑪”的人群在都柳江流域的黔桂湘三省交界地帶之間往返遷移與流動，村寨信仰習(xí)俗也隨之被帶到其勢力主導(dǎo)的定居村寨并建立起新的壇祠進(jìn)行祭祀，并通過“接薩”儀式與原居住地的村寨人群建立起跨地域的信仰聯(lián)系，而跨地域的族群認(rèn)同也隨之得以逐步建立起來。

五、討論：“社祭”傳統(tǒng)與“中國”歷史過程

山腰十?dāng)?shù)家，屈指無百人。樹頭營危巢，云以祀土神。前門飄風(fēng)，后門雨逼灰，半間神乏侶，村女才燒一瓣香，社公腹內(nèi)秋蛇語。②余澤春修，余嵩慶等纂：《古州廳志》（光緒十四年刻本），見黃加服、段志洪主編：《中國地方志集成·貴州府縣志輯》19，第506頁。

這是被收錄于清代光緒年間編纂的《古州廳志》中，一首關(guān)于當(dāng)?shù)卮逭漓搿巴辽瘛钡脑姡ɑ蛘吒柚{），名為《賽神謠》，沒有作者署名，年代自然無考。但從通篇文詞來看，這是一位不熟悉當(dāng)?shù)亓?xí)俗的外來文士，某日偶然闖入山腰上一個只有十?dāng)?shù)人家、不滿百人的村寨，無意中觀摩了一場祭祀“土神”的儀式。文士看到樹頭上建有“危巢”作神龕，當(dāng)?shù)厝嗽啤耙造胪辽瘛保氖靠吹健按迮泵χ鵁慵漓?，于是猜度著這應(yīng)該是在祭祀他所熟悉的“社公”吧，但是內(nèi)心又未篤定，畢竟這個祭祀場景與通常的“社祀”有別，而且祭祀主持者還是“村女”，因此名之為“賽神謠”而非“賽社謠”。這種似是而非的場景描寫，反映了文士當(dāng)時面臨著一種怎樣的“文化”遭遇與解釋模式呢？

或許我們應(yīng)該回過頭來，看看古典文獻(xiàn)是如何來講述和處理歷史上有關(guān)“社祀”對象在不同時期、不同地域文化中的差異和統(tǒng)一的?！抖Y記·郊特牲》：“社祭土而主陰氣也……社所以神地之道也，地載萬物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而親地也，故教民美報焉?！碧瓶追f達(dá)疏云：“社稷之義，先儒所解不同。鄭康成之說，以社為五土之神，稷為原隰之神，句龍以有平水土之功，配社祀之，稷播五谷之功，配稷祀之?！雹坂嵭ⅲ追f達(dá)疏：《禮記正義》（據(jù)阮刻本?？?，臺北：中華書局，2016年，第13頁?？追f達(dá)的注疏中顯示出，歷代祭祀“社”“稷”的活動中，都存在所謂“配祀”的現(xiàn)象。這在春秋戰(zhàn)國至秦漢的典籍中屢見不鮮，如《左傳·昭公二十九年》：“共工氏有子曰句龍，為后土，此其二祀也。后土為社。稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，為稷，自夏以上祀之。周棄亦為稷，自商以來祀之。”④左丘明撰，杜預(yù)集解：《春秋左傳集解》，南京：鳳凰出版社，2020年，第757頁。又如《淮南子·氾論訓(xùn)》：“禹勞天下，死而為社?！薄肚皾h書·郊祀志》：“漢興禮儀稍定……以夏禹配享官社，后稷配享官稷?！庇帧端囄念惥邸芬讹L(fēng)俗通》：“謹(jǐn)按禮傳，共工之子曰修，好遠(yuǎn)游，舟車所至，足跡所達(dá)，靡不穹覽，故祀以為社?！雹輾W陽詢撰：《藝文類聚》卷五《歲時》下，上海：上海古籍出版社，1982年，第85頁?？梢?，曾被作為“社神”祭祀的除勾龍之外，還有夏禹、修等人，而后世經(jīng)學(xué)家們多以“配祀”之詞來解釋這種“社祀”活動中祭祀“人鬼”的現(xiàn)象。

而南宋學(xué)者劉克莊在《宴云詩玉陽先生韓公祠堂記》中提及：“古鄉(xiāng)先生歿祭于社。社者何？非若郡邑之社不屋而壇也，有名號而無像設(shè)也。三家之市、數(shù)十戶之聚，必有求福祈年之祠，有像設(shè)焉，謂之‘里社’是也。祀鄉(xiāng)先生于是，敬賢之意與事神均也?！雹賱⒖饲f：《后村先生大全集》（據(jù)賜硯堂鈔本縮?。┚砭湃?，上海：商務(wù)印書館，1936年，第805頁。可見，南宋民間“里社”與官方“郡邑之社”的“不屋而壇”的形制不同，有的是有神像設(shè)于祠，且社祭的對象是過世的鄉(xiāng)先生，但作為文士的劉克莊也覺得并無不妥，認(rèn)為“祀鄉(xiāng)先生于是，敬賢之意與事神均也”。因此，面對著歷史上從王侯的大（國）社到民間的“里社”中都有兼祀其他神（人）的現(xiàn)象，顧頡剛先生認(rèn)為：“社本是古代的廟宇，除了祭地以外含有很多的任務(wù)，其中一項是附祀有功德于民的賢人?！雹陬欘R剛：《泉州的土地神——泉州風(fēng)俗調(diào)查記之一》，見《顧頡剛?cè)?5，第500—508頁。而凌純聲先生在討論“社祭之神”時，也認(rèn)為：社是一社群，最原始祭神鬼的壇所在，凡上帝、天神、地祇及人鬼，無所不祭。最后贊成葛蘭言（Marcel Granet）提出的“社”為圣地（Holy place）說，認(rèn)為最為簡賅，可以包括社之一切含義。③凌純聲：《中國古代社之源流》，第30—31頁。葛蘭言、凌純聲和陳志良都將“社”看作一個祭祀各種神鬼的“圣地”，固然有其合理之處，筆者覺得仍然未能揭示出這樣一個核心問題：作為一種可以容納多種神靈（人）信仰對象的神圣空間之“社”是如何在不同地域社會中被地方民眾生產(chǎn)（建構(gòu)）出來的？而“社”又何以能夠被民眾所選擇作為一種復(fù)合性神圣空間的所在？這就涉及本文一直在努力呈現(xiàn)的都柳江流域地域社會的整體性歷史變遷過程。

作為一種護(hù)佑村寨的始祖母神（人）崇拜——“薩瑪”信仰——應(yīng)該在都柳江流域的村寨民眾中具有悠久的歷史傳統(tǒng)。而象征村寨空間的“雞卦神壇”，應(yīng)該至遲于明代就已經(jīng)存在于都柳江中下游流域的山區(qū)村寨里，并且隨著村寨周邊生態(tài)環(huán)境、寨民生計方式及村寨居址的變化而在山腰與平壩之間移動。如都柳江下游流域的和里、寨貢等村，都柳江中游車江大壩上的車寨、章魯、口寨等村寨人群，都可能曾經(jīng)在沿河流域的高山之間進(jìn)行多次遷移，過著山地叢林漁獵與濕地游耕水稻種植交替的生計方式。到了明代之后，才通過采用筒車等新的水利灌溉工具及技術(shù)，對平壩生態(tài)環(huán)境進(jìn)行改造而實行以稻作耕種為主的生計方式，部分村民于是逐步遷移至河谷平原地帶定居，使得象征村寨空間的“雞卦神壇”也隨之由高山遷入平壩地帶。

從王朝國家力量在都柳江流域的推進(jìn)過程來看，從宋代至明代期間，都柳江下游溶江流域的地方村寨如和里、寨貢等就已經(jīng)受到王朝國家實質(zhì)性的控制，“三王”信仰獲得北宋王朝皇帝的賜封，因此下游村寨推崇以“三王”崇拜為中心的信仰傳統(tǒng)，而護(hù)佑村寨的“薩瑪”崇拜只能處于未逃離的某些當(dāng)?shù)毓爬闲帐霞易迦巳旱恼瓶嘏c延續(xù)之中，并且在明代受到了里社壇制度的影響而呈現(xiàn)出“雞卦神壇”的建筑形態(tài)。明代隆慶年間爆發(fā)的“懷遠(yuǎn)猺亂”事件，使得大量的“叛亂猺（苗）”沿江逃往或者遷移至都柳江中游的車江大壩一帶，而車江沿岸村寨仍然延續(xù)了設(shè)立“雞卦神壇”護(hù)佑村寨的傳統(tǒng)，這也顯示出車江大壩所在的“里古州”雖然長期不在王朝國家統(tǒng)治之下，但是其村寨居民的文化傳統(tǒng)始終與下游村寨息息相關(guān)。

清代雍正年間，朝廷派軍開辟黔東南“苗疆”且推行編戶保甲和禮儀制度，更進(jìn)一步強(qiáng)化了“雞卦神壇”與村寨保甲編戶之間的象征關(guān)系，古州廳地方官員、“三寶”村寨中的“里中居士”、科舉士人等都積極參與到“雞卦神壇”由壇變祠的形制改建活動中，讓其在建筑風(fēng)格上符合清代王朝國家“儒家”教化的象征，并且祠宇形制的祭祀場所為女性神靈“薩瑪”信仰的發(fā)展提供了建筑形態(tài)上的基礎(chǔ)，甚至演變成為多種信仰與禮儀標(biāo)識——社樹、社石、“薩瑪”——共存的“社祠”或者社稷壇。咸同年間爆發(fā)的“苗亂”事件，使得車江沿岸上下游更多的村寨需要聯(lián)合在一起抵御動亂，光緒年間“薩瑪”壇祠在更多沿河兩岸村寨中得以興建，跨地域的族群認(rèn)同也得以在這些祭祀“薩瑪”壇祠的村寨中逐步形成，并且隨著信仰人群在黔桂湘交界地區(qū)的遷移定居而被帶入更多的“侗苗”村寨。

那么“薩瑪”信仰為什么最終會選擇與“社”結(jié)合，甚至就命名為“社稷壇”或者“社祠”？或者換一個角度來看，“社”為什么能夠為“薩瑪”信仰提供祭祀空間以及壇（祠）式的建筑形制？勞干先生在《漢代社祀的源流》中談到：周代信仰中天神、地祇、人鬼的信仰系統(tǒng)都隨著封建王室的崩潰而在民間消失，“只有祖先的祭祀，和社的祭祀，原來準(zhǔn)許一般人民舉行的尚存在”。①勞干：《漢代社祀的源流》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》1943年第11輯，第54—55頁。而明代更是對民間的各種宗教結(jié)社與迎神賽會活動，一律明令禁止，但是明代律例卻規(guī)定“其民間春秋義社，不在禁限”。②《律例六·禁止師巫邪術(shù)》，見申時行等修：《明會典》卷一六五?？梢姡瑲v代王朝雖然積極介入民間“里社”的各種祭祀活動，卻也寬容地保留了“社祭”作為一種官民共享的祭祀空間，從而使得“社”的祭祀空間能夠在不同歷史時期、不同地域民眾中不斷被生成、建構(gòu)甚至重塑出來。此外，都柳江下游至中游地區(qū)漸次進(jìn)入王朝國家的歷史進(jìn)程提醒我們：明代不在官方控制下都柳江中游車江大壩中居住的所謂“猺”“苗”人群里，有相當(dāng)一部分是在明代“懷遠(yuǎn)猺亂”后從都柳江下游村寨逃遁或遷徙而來的，因此其所實踐的“村寨”信仰傳統(tǒng)也并非是一種“原始”狀態(tài)，而帶有某種前王朝國家的“印記”；清代開辟“新疆六廳”之后，處于中游地區(qū)的古州廳反而成為官方強(qiáng)力控制、編查保甲的重點區(qū)域，從而使得該地的象征“聚落”的祭祀場所再次成為容納“村寨”文化與王朝國家“主流”社會意識形態(tài)的復(fù)合性“禮儀標(biāo)識”空間。因此，供奉著“薩瑪”的社祠（社稷壇）就成為了都柳江中下游流域進(jìn)入中國歷史過程的“必然”選擇，也成為那位誤入山村的文士與祭祀“土神”的村民之間可以達(dá)成“共識”的意象。

這或許也充分體現(xiàn)出趙世瑜教授近期所論述的“中國歷史過程的‘折疊’與‘拉伸’”，即“社”的形制會隨著地域和人群的差異而呈現(xiàn)出某種歷史過程的“折疊”或“壓縮”，但又是某種社會結(jié)構(gòu)的“拉伸”或者“延展”。③趙世瑜：《歷史過程的“折疊”與“拉伸”——社的存續(xù)、變身及其在中國史研究中的意義》，《清華大學(xué)學(xué)報》2020年第2期，第1—15頁。都柳江下游和中游流域的村寨社區(qū)，是在明清之際經(jīng)過數(shù)次大規(guī)模的軍事征服手段才被真正納入王朝國家版圖的實際控制的。因此，象征“村寨”社群認(rèn)同的祭祀場所“薩瑪”壇祠，展現(xiàn)出了村寨民眾樸素的始祖母神（人）信仰傳統(tǒng)，但都柳江下游村寨也受到明代里社壇制度的影響而呈現(xiàn)出“雞卦神壇”形制。而明代里社壇制度衰落之后，都柳江中游沿岸村寨又深受清王朝對新辟“苗疆”文教禮儀和科舉取仕政策推廣的影響，村寨民眾也再難以逃離而最終成為王朝之民，他們在建造村寨祭祀空間時，其社區(qū)（村寨）所經(jīng)歷的歷史過程也就“折疊”或“壓縮”的呈現(xiàn)于“薩瑪”祠（社稷祠）之中，從而使得其社會結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出被納入“中國”歷史潮流的一種“拉伸”或“延展”狀態(tài)。

通過考察社和社祭在不同地域社區(qū)中的“變相”，使我們能夠更清楚地感受和把握到“中國”歷史在不同地域社會中極具個性與差異性的發(fā)展過程，但是又有著某種相似性或一體化的社會結(jié)構(gòu)演進(jìn)模式。如福建鄉(xiāng)村的里社壇、珠三角地區(qū)的村社、晉東南的社廟、④關(guān)于晉東南社廟的研究，見杜正貞：《區(qū)域社會中作為信仰、制度與民俗的“社”——基于近十年晉東南研究的反思》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第6期，第149—160頁；杜正貞：《村社傳統(tǒng)與明清士紳：山西澤州鄉(xiāng)土社會的制度變遷》，上海：上海辭書出版社，2007年。浙江遂昌的社殿、蘇州東山的猛將堂及山西晉祠周圍村落中的五道廟，它們與本文講述的都柳江流域的“薩瑪”壇（祠）都呈現(xiàn)出不同樣貌的地域、人群的歷史過程與社會結(jié)構(gòu)變遷，但是“社”與“社祭”都在這些地域社會中被視為或最終成為社區(qū)（村寨）和國家的認(rèn)同標(biāo)識。因此，作為中國社會歷史的研究者正需要對民間社會中“社”的存續(xù)、變身進(jìn)行長時段的和地域性的考察，方能把握“中國”歷史過程的一致性走向與多元化表達(dá)。