從主體際視角看人類命運共同體的構(gòu)建
——基于馬克思交往實踐理論的解讀

◎穆艷杰，胡建東

吉林大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，長春130012

“主體際”問題一直以來都是現(xiàn)代西方哲學(xué)的重要論題之一，但理論構(gòu)建式的主觀闡釋性哲學(xué)大多陷入唯我論困境，而無法提供合理的解決方案。馬克思以“實踐辯證法”為特征，基于社會經(jīng)濟現(xiàn)實分析的多主體交往實踐理論，通過論證主體交往實踐活動的雙維度性、經(jīng)濟現(xiàn)實性以及交往普遍性，在此基礎(chǔ)上提出建立以平等、合作、協(xié)商、正義為原則的共產(chǎn)主義社會，對困擾現(xiàn)代西方哲學(xué)“主體際”問題進行了哲學(xué)層面的前瞻性回答。隨著經(jīng)濟全球化發(fā)展的不斷深入，各種全球性問題此起彼伏并呈持續(xù)加劇的態(tài)勢，如生態(tài)環(huán)境持續(xù)惡化、全球經(jīng)濟發(fā)展愈發(fā)失衡、文化沖突日益加深、霸權(quán)主義重新抬頭等，人類已經(jīng)陷入了以這些問題為表征的主體際困境。在西方文化式微、各種體制弊端積重難返、全球發(fā)展缺乏總體規(guī)劃的大背景下，人類命運共同體思想作為一種解決當(dāng)前人類生存發(fā)展困境的嘗試，既是對馬克思交往實踐理論的繼承與發(fā)展，也是對脫離社會經(jīng)濟現(xiàn)實的西方主體際理論的批判和超越，在本質(zhì)上它是以全人類共同發(fā)展為價值指向的發(fā)展哲學(xué)。具體來說：在哲學(xué)層面，它主張發(fā)展主體平等化、主體發(fā)展內(nèi)容多元化、主體發(fā)展方式綠色化；在現(xiàn)實層面，它主張政治多極化、經(jīng)濟一體化和文化多元化。人類命運共同體是對工業(yè)革命以來“西方中心主義”主導(dǎo)下單一中心交往方式的揚棄和超越，是人類21世紀(jì)生存發(fā)展方式的重大革命。

一、哲學(xué)史視野下的“主體際”問題

現(xiàn)代西方哲學(xué)的各個流派主要是在對黑格爾古典哲學(xué)的批判和討伐過程中逐漸形成的，盡管其理論旨趣和發(fā)展方向各異，但最終都沒有偏離黑格爾所提示的“本體中介化”[1]的哲學(xué)發(fā)展方向。傳統(tǒng)哲學(xué)要么從單一的“自在性”出發(fā)來討論人的本質(zhì)化存在方式以及安身立命之本；要么從單一的“自為性”出發(fā)來討論人的主觀能動性以及認(rèn)識能力的界限。這樣一來，便形成了以傳統(tǒng)唯物主義和唯心主義為代表的兩大哲學(xué)派別。唯物與唯心、主觀與客觀、自在與自為、自然世界與精神世界等一系列二元命題構(gòu)成了傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展的理論焦點。舊唯物主義從自然先在性出發(fā)，以一種被動的方式機械地理解人與世界的關(guān)系，從而造成了主客二元對立的世界圖景；而唯心主義則從主體精神出發(fā)，以思維意識為邏輯起點試圖抽象地綜合主體與世界的二分關(guān)系。這樣一來，“舊唯物論和舊唯心論就不僅固執(zhí)于本原問題上的自然本體與精神本體的抽象對立,而且造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容”[1]。在傳統(tǒng)哲學(xué)研究范式的統(tǒng)攝下，主體際問題事實上已經(jīng)埋下了理論的種子，并且在思維方式上開始初步顯現(xiàn)了出來。

工業(yè)革命以來，抽象權(quán)力由天國降至塵世，形而上學(xué)與資本結(jié)成“神圣同盟”，二者分別以不同的抽象方式一道實現(xiàn)了對現(xiàn)實的人的抽象統(tǒng)治。在這種“抽象權(quán)力”主導(dǎo)下，資本主義社會經(jīng)濟活動產(chǎn)生了大量的現(xiàn)代性問題，這就不得不使人們回到最具統(tǒng)攝力的思維方式中來尋找問題及矛盾的根源。在對傳統(tǒng)哲學(xué)的討伐過程中，現(xiàn)代哲學(xué)消解了傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分或者說兩極對立的思維模式，實現(xiàn)了以馬克思哲學(xué)革命為代表的實踐轉(zhuǎn)向和主體論(語言哲學(xué))轉(zhuǎn)向，從以往關(guān)注兩極和形而上本體轉(zhuǎn)向人類社會和人的實踐領(lǐng)域(1)孫正聿教授在《從兩極到中介》一文中就指出，整個現(xiàn)代哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展,都是以馬克思的實踐辯證法理論所實現(xiàn)的偉大哲學(xué)革命為實質(zhì)內(nèi)容和根本方向的，而不管現(xiàn)代哲學(xué)的其他流派是否自覺到或是承認(rèn)這一點。所以，馬克思是真正的現(xiàn)代哲學(xué)的奠基人。?！皬?9世紀(jì)末到20世紀(jì)初，世界哲學(xué)的主題和主導(dǎo)性思維方式經(jīng)歷了從本體論、認(rèn)識論階段向?qū)嵺`論哲學(xué)階段的轉(zhuǎn)向”[2]6。如果我們仔細(xì)考量現(xiàn)代哲學(xué)的內(nèi)在特征就會發(fā)現(xiàn)，不論是馬克思主義的實踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向，還是非馬克思主義的語言分析轉(zhuǎn)向，它們都有一個相似的理論指向，就是把“實踐”(或者由“實踐”而衍生出的其他種種范疇)作為其哲學(xué)建構(gòu)的理論基點和理論旨趣。盡管它們分別以紛繁蕪雜的學(xué)派為表現(xiàn)，但它們都有一個共同的論域和關(guān)注點，那就是“人的實踐”。如實證主義堅持的“實踐可證實性”、歷史主義提出的“范式革命”、科學(xué)主義倡導(dǎo)的“科學(xué)世界”、人本主義的“意向性理論”等都是從人類生活的現(xiàn)實世界或者是實踐方式出發(fā)進行理論建構(gòu)的。從以上粗略分析大致可看出，現(xiàn)代哲學(xué)基本上實現(xiàn)了以主體性觀照為價值指向的“從兩極到中介”的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，開始關(guān)注存在于現(xiàn)實生活世界的主體境遇，但伴隨著現(xiàn)代哲學(xué)革命的是另一大難題——主體際困境。實踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向出現(xiàn)之后，“單一主體”成為新哲學(xué)的邏輯基點，主體首先是自我、此在之我，主體論哲學(xué)逐漸走向“自我論”“唯我論”哲學(xué)，也就是我們所說的“第一人稱哲學(xué)”?！盁o論是胡塞爾的純粹意識，還是海德格爾的此在，都是如此”，“于是，主體論就與哲學(xué)的本性和詮釋學(xué)發(fā)生沖突：自我論的個體話語何以可能直接就是共在主體或一般主體的話語？”[2]8這一問題構(gòu)成了現(xiàn)代主體性哲學(xué)所具有的普遍性難題——主體際困境。簡單地說，在價值層面，如何克服工具理性的絕對統(tǒng)治轉(zhuǎn)向關(guān)注人類解放的“批判理性”；在主客關(guān)系層面，如何克服控制被控制的線性史觀轉(zhuǎn)向有機互動的永續(xù)發(fā)展；在國家層面，如何克服傳統(tǒng)的主奴式、依附式的“霸權(quán)—弱勢”交往模式發(fā)展至“多元—共在—平等”的交往模式；在個體層面，如何克服傳統(tǒng)的主客對立交往模式通達(dá)至互主體、多主體交往模式，使不同主體趨于平等的對話。這是主體際問題在不同層面的具體表現(xiàn)。主體性哲學(xué)不僅沒有回應(yīng)啟蒙理性的要求，反而走向了主體反面，給主體制造了新的束縛，形成了主體與主體、主體與客體、主體與社會不同程度的異化狀態(tài)。所以，以胡塞爾為代表的“現(xiàn)代西方哲學(xué)試圖突破近代哲學(xué)僅僅拘泥于探討主體性問題，而把理論重心轉(zhuǎn)向了對主體間性問題的探討”[3]，這些嘗試都以悲劇告終。比如，晚年的胡塞爾就提到：“如何使現(xiàn)象學(xué)的還原克服單一性自我而通達(dá)他者之思？”但他至死也未找到答案。之后，海德格爾接下這一難題試圖通過“此在”與“共在”來建立新的主體際關(guān)系，以“煩忙尋視”來構(gòu)建合理的主客關(guān)系，以生存論為邏輯基點來規(guī)定自我與他者的“主體性質(zhì)”，但是脫離了對社會經(jīng)濟現(xiàn)實的分析，海德格爾的理論大廈最終也走向了破產(chǎn)。在各極主體的交往過程中，“我的視野何以可能變?yōu)槠毡榈?、共在主體的視野？”“我的經(jīng)驗何以可能變成他者、另一極主體的經(jīng)驗？”(2)維特根斯坦語?！耙粋€主體何以可能以互主體地位面對另一個主體？”(3)薩特語。等等類似的問題構(gòu)成了困擾“第一人稱哲學(xué)”的主體際困境。

后現(xiàn)代哲學(xué)的邏輯基點和理論構(gòu)建同樣是圍繞著主體際問題而展開的。它不僅更進一步地否定了以往哲學(xué)價值中的理性至上而訴諸非理性，而且主張徹底摒棄以二元論為表征的知識論哲學(xué)轉(zhuǎn)而崇尚主體際對話和商談，力求解構(gòu)“宏大敘事”，反對等級化思維，強調(diào)多元化主體所形成的交往共同體。如哈貝馬斯以主體際交往為表征的商談倫理學(xué)、羅蒂主張不同領(lǐng)域的思想者、行動者參與對話的“啟發(fā)”(edifying)性哲學(xué)、?？聫娬{(diào)的以多元視野為基礎(chǔ)的知識型考古學(xué)[4]。這種具有集聚效應(yīng)的關(guān)于主體際困境的思考現(xiàn)象是人類思維方式具有劃時代意義的表現(xiàn)，但問題是“幾乎所有的哲學(xué)家包括哈貝馬斯在內(nèi)，都將‘主體際’和交往行動理解為一種‘主體際’精神交往活動，而未能從交往實踐、物質(zhì)交往的角度對主體加以現(xiàn)實的、客觀的、感性的規(guī)定”[2]19。也就是說，這種交往哲學(xué)雖然拋棄了“主客二分”式解釋世界的模式轉(zhuǎn)而求助于主體際對話，但是由于對交往行動的唯心化片面理解，也就難以科學(xué)地解釋后工業(yè)時代所面臨的種種全球性問題。通過以上分析可以看出，現(xiàn)代西方不同流派的種種嘗試雖然偉大，但都紛紛以一種悲劇式的理論解體或者是邏輯悖論而告終。而對于這一問題的解決，以社會經(jīng)濟現(xiàn)實為基礎(chǔ)的歷史唯物主義極具前瞻性地給出了解題密匙。

二、馬克思交往實踐理論對主體際問題的理論解答

“主體際”問題歸根結(jié)底是人類的交往實踐問題，而在現(xiàn)實世界多種多樣的交往形式中，最核心的、起決定性作用的交往形式就是經(jīng)濟交往。經(jīng)濟交往問題作為馬克思交往實踐理論所內(nèi)含的核心問題，是其區(qū)別于現(xiàn)代西方哲學(xué)上述各種流派的根本所在。從理論層面看，馬克思以“實踐辯證法”為特征、基于社會經(jīng)濟現(xiàn)實分析的多主體交往實踐理論對始終困擾現(xiàn)代西方哲學(xué)的“主體際”問題作出了哲學(xué)層面的理論解答。

(一)馬克思交往實踐理論的發(fā)展脈絡(luò)

“實踐的唯物主義”作為馬克思實現(xiàn)哲學(xué)變革的最根本標(biāo)志，它既和西方傳統(tǒng)的唯心主義相對立，亦區(qū)別于費爾巴哈式的機械唯物主義。如果說實踐是人類社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，那么實踐理論就是馬克思哲學(xué)存在和發(fā)展的理論基石。當(dāng)然，這一理論在馬克思主義的理論視域下也是在不斷發(fā)展、完善的。對于這一理論的理解，我們不妨從馬克思思想的形成過程來觀之，從其經(jīng)典文本的具體內(nèi)容來觀之。

在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(4)以下簡稱為《手稿》。中，馬克思將人的“類本質(zhì)”視為一種“自由自覺的活動”，而這種“自由自覺的活動”其實就已經(jīng)預(yù)示著馬克思后來所提出的勞動、實踐范疇，并且他認(rèn)為這種勞動、實踐是人類世界和世界歷史形成的基礎(chǔ)，“整個所謂世界歷史不外是通過人的勞動而誕生的過程”[5]。因此，人的勞動實踐既構(gòu)成了世界歷史發(fā)展的外化表現(xiàn)，同時亦展現(xiàn)了其內(nèi)在本質(zhì)。到了《關(guān)于費爾巴哈的提綱》(5)以下簡稱為《提綱》。時期，馬克思的思想發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，開啟了從人道主義式的應(yīng)然的倫理批判走向以社會經(jīng)濟現(xiàn)實為基礎(chǔ)的實踐批判道路。在《提綱》中，他指出，人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[6]139。很明顯，在馬克思的哲學(xué)視野下，《手稿》中的人的本質(zhì)與《提綱》中的人的本質(zhì)不是同一個概念。學(xué)者任平就認(rèn)為，在這一時期馬克思“發(fā)生了一個哲學(xué)視野的大轉(zhuǎn)折，即從實踐的唯物主義向以真實的社會實踐、社會關(guān)系研究為主線的交往實踐觀的轉(zhuǎn)變”[2]48。事實也確實如此，根據(jù)馬克思思想的發(fā)展脈絡(luò)，我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)在博士論文時期，馬克思強調(diào)的是以自我意識為表征的單一主體性哲學(xué)，顯然這是受德國古典哲學(xué)“抽象的人”的哲學(xué)取向所影響，包括之前的康德、費希特和黑格爾等都在這一哲學(xué)取向下來論述“人”。所以，在《手稿》時期，盡管馬克思實現(xiàn)了從唯心主義向?qū)嵺`的唯物主義的轉(zhuǎn)變，但其哲學(xué)實質(zhì)持有的是一種倫理意義上的價值取向，這在某種程度上還保留著“人本學(xué)”唯物主義的內(nèi)容。而必須注意的是，馬克思這時已經(jīng)注意到了實踐只是人的“類本質(zhì)”，而真正的本質(zhì)則是《提綱》中提出的“一切社會關(guān)系的總和”。因而不難理解，為何在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學(xué)原理〉一書的摘要》中，馬克思就高度強調(diào)“人的本質(zhì)是人的真正的社會關(guān)系，所以人在積極實現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會聯(lián)系、社會本質(zhì)，而社會本質(zhì)不是一種同單個人相對立的抽象的一般的力量，而是每一個單個人的本質(zhì)，是他自己的活動”[7]。在這里，馬克思已經(jīng)初步認(rèn)識到了人的本質(zhì)的社會關(guān)系維度。

到了《提綱》和《德意志意識形態(tài)》(6)以下簡稱《形態(tài)》階段，馬克思通過引入以社會關(guān)系、物質(zhì)交往等術(shù)語所表征的主體際哲學(xué)范疇，進而在哲學(xué)本質(zhì)上實現(xiàn)了對啟蒙運動以來的“第一人稱哲學(xué)”或者說“單一主體性哲學(xué)”的超越。在構(gòu)建新哲學(xué)理論大廈的過程中，馬克思首先批判舊唯物主義的主要缺點是“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做人的感性活動，當(dāng)做實踐去理解，不是從主體方面去理解”[6]139。在這里，主體意義還只是局限于單個人的實踐活動，進而他又指出“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[6]139。這時，“人的本質(zhì)”在馬克思這里才以一種全新的理論高度展現(xiàn)。也是在這個意義上，我們說費爾巴哈哲學(xué)和以往舊唯物主義哲學(xué)境域中的主體是抽象的、孤立的和機械的；而馬克思哲學(xué)范疇中的主體是實踐的、交往的和現(xiàn)實的。到了后來的《資本論》時期，這種研究范式體現(xiàn)得更是明顯，也更加科學(xué)化。資本邏輯背后隱藏的其實就是我們所說的主體際關(guān)系，只不過這種主體際關(guān)系在資本主義社會是不對等的、異化的。人與人的交往方式異化產(chǎn)生的是以主體物化為表征的主體間關(guān)系危機，人與自然交往方式的異化產(chǎn)生的則是以生態(tài)破壞為表征的主客間關(guān)系危機。人類的文明形態(tài)從古代邁向現(xiàn)代后，伴隨的經(jīng)濟形態(tài)是由“自然經(jīng)濟”向“商品經(jīng)濟”的轉(zhuǎn)換，也就是說從過去以人的依賴性為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)社會轉(zhuǎn)向了以物的依賴性為基礎(chǔ)的資本主義工業(yè)社會。馬克思指明，商品經(jīng)濟雖然帶來的是一個全面交往化的社會，但是卻造成了主體以物的依賴性為基礎(chǔ)的相對獨立性的個體化生存方式，社會上的一切都表現(xiàn)為普遍的物化和異化。資本的出現(xiàn)帶來了交換價值的普遍化，同時導(dǎo)致了主體間的社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為客體間(物)的社會關(guān)系，主體(人)的能力轉(zhuǎn)化為客體(物)的能力。商品作為人類勞動的產(chǎn)物，是最為基本的交往實踐的結(jié)果，同時也可以稱得上是“中介”。商品的二重性客觀地體現(xiàn)著人類交往實踐的二重性：一方面，商品的使用價值由具體勞動形成，內(nèi)含的是勞動過程中主體和客體間交往關(guān)系的生成；另一方面，商品的價值由抽象勞動形成，內(nèi)含的是勞動過程中主體與主體間交往關(guān)系的生成。這時，“價值就不單純是個體勞動的凝結(jié)，而是社會范圍內(nèi)勞動關(guān)系的一種整合”[2]61。這種整合使全部的社會主體有機地聯(lián)系、統(tǒng)一了起來。而極其諷刺的是，商品的出現(xiàn)雖然實現(xiàn)了人類交往實踐中“主體與主體”和“主體與客體”的二元關(guān)系的統(tǒng)一，但是在資本主義私有制的條件下和資本邏輯的重置下，這種關(guān)系的統(tǒng)一消失殆盡了。資本無處不在的統(tǒng)治力造成的不平等的經(jīng)濟關(guān)系使原本互為主體的交往關(guān)系走向破裂，進而使得“資本”替代了人成為新的“主體”，而真正的主體——人則在資本目光的審視下，在資本家資本權(quán)力的壓制下，成為異化的“客體”。這樣，一個人與物顛倒、人與人對立、人與自然對立的社會便成型了。在晚年時，馬克思始終還在強調(diào)和發(fā)展他的交往理論。他通過探索東方社會的革命道路指出，東方落后國家可以通過世界普遍交往所獲得的資金、技術(shù)、生產(chǎn)力等要素跨越資本主義的“卡夫丁峽谷”，經(jīng)由社會主義革命直接進入社會主義社會。因此可以看出，交往實踐理論是馬克思一生都在關(guān)注的核心論題，他所運用的哲學(xué)批判和政治經(jīng)濟學(xué)批判的雙重批判進路，以及他所堅持的唯物主義敘事方式使其交往實踐理論不斷走向科學(xué)化和完善化。

(二)馬克思交往實踐理論對主體際問題的前瞻性消解

首先，傳統(tǒng)的實踐理論只是局限于主客體之間的二元對立，從根本上忽視了現(xiàn)實世界中主體間的社會關(guān)系；現(xiàn)代的實踐理論雖然消解了這種二元對立，但是唯心化的交往解釋方式在最終結(jié)果上只能流于形式。而馬克思則從“現(xiàn)實的人”出發(fā)，將“實踐”與“社會關(guān)系”在邏輯上統(tǒng)一起來，也就是馬克思在《形態(tài)》中反復(fù)強調(diào)的“物質(zhì)交往”和“交往實踐”。從語義學(xué)的角度看，人與自然關(guān)系的形成在馬克思的語境那里只能說是物質(zhì)變換，而不能是物質(zhì)交往。顯然，物質(zhì)交往強調(diào)的是雙維度的對象，也就是說，有“交”，才有“往”。在《形態(tài)》中，馬克思明確指出：“生命的生產(chǎn)……立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系。”[6]160也就是說，必須從“自然關(guān)系”和“社會關(guān)系”統(tǒng)一的高度來看待主體的生存發(fā)展。主體的實踐活動不僅具有改造客體，形成周圍感性世界層面之含義，還具有改造其自身、調(diào)整主體間社會活動層面之含義。而這其中的交往實踐則成為主體與客體、主體與主體之間關(guān)系形成的基礎(chǔ)。所以，在馬克思的哲學(xué)境域下，交往實踐本身具有二重性：一是由物質(zhì)交往活動所結(jié)成的主體間關(guān)系。拿資本主義社會最基本的物質(zhì)“細(xì)胞”——商品而言，就足以證明這種主體際關(guān)系。商品的使用價值含義屬自然層面，其價值含義屬社會層面，它的使用價值的最終實現(xiàn)必須依賴其價值得到社會的承認(rèn)，這在勞動層面就是由私人勞動轉(zhuǎn)化為社會勞動的過程。在這一過程中所結(jié)成的社會關(guān)系就是我們所說的交往實踐所具有的主體際維度。二是在物質(zhì)交往中結(jié)成的主客體關(guān)系，也就是主體通過利用交往活動中的社會化手段、工具對現(xiàn)實客體進行改造的過程所形成的人與自然的辯證關(guān)系。拿人類最重要的實踐活動——生產(chǎn)活動也同樣可以說明這個問題。過去人們把生產(chǎn)活動僅僅片面理解為人與自然關(guān)系之間的物質(zhì)交換活動，但在更深層的意義上，生產(chǎn)活動不僅連接起人與自然的主客交往關(guān)系，更重要的是在進行物質(zhì)生產(chǎn)的同時，衍生出的交換活動還蘊含著人與人之間的社會交往關(guān)系?？梢钥闯?，馬克思的交往實踐理論既反對舊唯物主義式的從客體角度或者說直觀的形式來理解事物的變化發(fā)展，同時又區(qū)別于以新的思維方式自標(biāo)的現(xiàn)代唯心主義式的從精神、主觀能動性的角度來理解實踐的研究范式。從本質(zhì)層面來看，它既具有工具尺度，亦具有人文尺度；既具有技術(shù)價值層面的含義，亦具有社會規(guī)范層面的倫理觀照。因而，它是主客體間的“改造活動”和主體間的“社會交往”兩大層面的有機統(tǒng)一。

其次，馬克思通過對社會生產(chǎn)力的研究闡釋了生產(chǎn)力的發(fā)展會引導(dǎo)交往關(guān)系的變化，而交往關(guān)系的變化最終會引發(fā)社會制度的新舊更迭。當(dāng)生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度時，社會資源在全社會得到合理整合，人的本質(zhì)將會得到充分實現(xiàn)。相應(yīng)的，這種交往方式也會經(jīng)由人的依賴形式、物的依賴形式再到自主交往形式的轉(zhuǎn)變。在此基礎(chǔ)上，馬克思提出了人類的普遍交往是構(gòu)成世界歷史發(fā)展的基礎(chǔ)，這不僅使世界形成了一個聯(lián)合體，更重要的是生產(chǎn)力的傳播為世界范圍內(nèi)的共產(chǎn)主義革命創(chuàng)造了條件。而“共產(chǎn)主義就是關(guān)于交往方式新規(guī)范結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造”[2]58。在這里，由于全社會勞動關(guān)系的科學(xué)整合使得主體不再是依賴物和社會分工來表征其本質(zhì)，而是根據(jù)個體的素質(zhì)和潛能來實現(xiàn)。屆時，主體將擁有支配物的權(quán)力，資本主義社會中偶然的個體將轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡榈挠袀€性的個體，社會的自我否定能力將保證每個個體都生活在“真實的共同體”中平等地合作、協(xié)商、對話、治理。

最后，從哲學(xué)層面看，“交往實踐理論在結(jié)構(gòu)上其實就是現(xiàn)代實踐觀和后現(xiàn)代實踐觀的‘合題’統(tǒng)一”[2]61。它不僅極具前瞻性地?fù)P棄了二者的片面性和缺陷，而且對二者所具有的交往結(jié)構(gòu)實現(xiàn)了雙重整合；將主體際關(guān)系與主客體關(guān)系視為各具合理性的必然環(huán)節(jié)包含于自身，從而將這兩對矛盾實現(xiàn)了對立統(tǒng)一。也就是說，使這兩對矛盾在不斷斗爭中實現(xiàn)自身的辯證否定，進而促進這雙重關(guān)系不斷發(fā)展和完善，進而達(dá)至雙向建構(gòu)和多極整合。在形成多主體平等交往模式的同時，使主體與主體、主體與客體在交往實踐中保持張力。

三、基于多主體發(fā)展哲學(xué)的人類命運共同體構(gòu)建

“通過繼承和發(fā)展馬克思的主要思想遺產(chǎn)來推進21世紀(jì)中國馬克思主義發(fā)展，是我們必須高度重視和努力解答的時代課題”[8]。后現(xiàn)代社會的到來以及全球化進程的加速，使得人類的交往實踐日益朝向兩極。當(dāng)前，人類迫切需要一種理論為全球化進程中系列問題的解決提供一個總體的思路和框架。作為時代精神精華的馬克思主義哲學(xué)，作為世界最大的發(fā)展中國家有責(zé)任并且有義務(wù)對這一問題進行理論解答和實踐探索。正是在高度關(guān)注當(dāng)前時代主題的前提下，在深刻理解并繼承馬克思主義基本理論的基礎(chǔ)上，習(xí)近平總書記極具創(chuàng)造性地提出了人類命運共同體構(gòu)想。有的學(xué)者從意識形態(tài)的角度解讀，認(rèn)為“人類命運共同體理論超越了意識形態(tài)”；有的學(xué)者則從外交戰(zhàn)略層面解讀，認(rèn)為“人類命運共同體是外交理論和戰(zhàn)略的新發(fā)展”，等等。筆者認(rèn)為，在當(dāng)今全球主題未變的大前提下，人類命運共同體理論更重要的層面是一種以主體際觀照為價值指向，基于多主體商談、對話、交往的全球性發(fā)展哲學(xué)，它在實踐層面為現(xiàn)代西方哲學(xué)主體際問題的解決以及馬克思交往理論的具體實踐提供了現(xiàn)實可能。

毫無疑問，人類命運共同體的理論基點在于“人”。從語義學(xué)的角度看，在中國“以人為本”的哲學(xué)發(fā)展理念的統(tǒng)攝下，它本身就是對主體性問題的思考，但是這種思考指向的是全球在場性。在對當(dāng)代世界主題的精準(zhǔn)把握下，在對當(dāng)今全球化發(fā)展反思的前提下，從“發(fā)展就是硬道理”到“科學(xué)發(fā)展觀”再到以全球性觀照為著眼點的“人類命運共同體”的提出，作為中國當(dāng)代“顯學(xué)”的發(fā)展哲學(xué)經(jīng)歷了由單一層面向多維層面、由國內(nèi)單一視野向國際多元視野等不同程度的嬗變。同時，文明轉(zhuǎn)型過程中帶來的宏大的歷史感和危機感以及種種現(xiàn)代性問題都在促使我們反思工業(yè)革命以來“西方中心論”的發(fā)展模式和交往模式。這種以“單一主體實踐”為核心的霸權(quán)主義交往模式在全球化進程中越來越不合時宜，必然要向以“多主體交往實踐”蘊含的平等化交往方式進行轉(zhuǎn)變。人類命運共同體事實上就是關(guān)于這種交往方式、關(guān)于全球發(fā)展內(nèi)在機制轉(zhuǎn)變的中國語境。筆者認(rèn)為，它具體包括三大形式的轉(zhuǎn)變：一是發(fā)展主體的轉(zhuǎn)變；二是主體發(fā)展內(nèi)容的轉(zhuǎn)變；三是主體發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變(這里的主體強調(diào)的是相對于人類個體主體層面而言的大主體，具體包括不同國家和不同地區(qū)、發(fā)展中國家和發(fā)達(dá)國家、社會主義和資本主義等)。

在發(fā)展主體上，人類命運共同體倡導(dǎo)由單一主體或者說單核主體向多極主體進行轉(zhuǎn)變，主張政治多極化、資源配置地位平等化。從國際視角看，在19世紀(jì)末到20世紀(jì)中葉這一時期，西方發(fā)達(dá)國家先后用武力和資本打開了一個又一個落后國家的大門，并且迅速形成了以西方文明為價值中心、以資本邏輯為權(quán)力核心的世界發(fā)展體系。這是全球化的第一階段，這一時期以霸權(quán)崇拜為表征的全球資源配置模式是極其不平等的。二戰(zhàn)以后，以亞非拉為代表的“第三世界”雖然在形式上擺脫了殖民統(tǒng)治，成為政治上的獨立主體，但多數(shù)在現(xiàn)代化的過程中并沒有跳出西方一元論的束縛，在國家的發(fā)展建設(shè)中普遍缺乏自覺自為意識，盲目模仿西式道路，致使其在發(fā)展進程中屢屢受挫，紛紛步入以“中等收入陷阱”或“拉美陷阱”為代表的西式陷阱。第二階段的全球化雖然以平等參與標(biāo)榜，但其實際的運行體系都是圍繞西方發(fā)達(dá)國家這一“中心”或“單極”所進行的，廣大的發(fā)展中國家實際上處于極度邊緣化的地位。21世紀(jì)以來，隨著全球化進程的加速，紛繁雜蕪的具有時代性和歷史性的一系列合題擺在世界各國的面前(全球發(fā)展愈發(fā)失衡、文明沖突日益加劇、局部地區(qū)熱戰(zhàn)不斷、世界經(jīng)濟復(fù)蘇乏力、環(huán)境問題頻發(fā)等等)。以西方價值觀為主要取向的“單一中心論”的全球交往方式已難以為繼，人類的交往方式面臨著史無前例的歷史性困境。“世界怎么了，我們怎么辦？”國際社會迫切呼喚新的全球治理理念以構(gòu)建新的更加公正合理的國際秩序，試圖保障全球資源第三次配置革命在一個相對公平的環(huán)境下進行。正是在這種歷史背景下，習(xí)近平站在人類歷史發(fā)展進程的高度，在深入思考“建設(shè)一個什么樣的世界、如何建設(shè)這個世界”[9]的基礎(chǔ)上逐步形成了系統(tǒng)科學(xué)的人類命運共同體理論。黨的十九大報告在外交部分開篇就指出“中國共產(chǎn)黨是為中國人民謀幸福的政黨，也是為人類進步事業(yè)而奮斗的政黨”[10]57，緊接著在表明我國外交政策宗旨是“維護世界和平、促進共同發(fā)展”的前提下對當(dāng)前“和平與發(fā)展”的時代主題作出了判斷，并且呼吁“各國人民同心協(xié)力，構(gòu)建人類命運共同體”[10]58。人類命運共同體的核心就是從政治、安全、經(jīng)濟、文化、生態(tài)這五大方面出發(fā)，推動建設(shè)一個“持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界”[10]58-59。主張各個不同地區(qū)、不同國家共同平等參與到全球化的過程之中，“加大對發(fā)展中國家特別是最不發(fā)達(dá)國家援助力度，促進縮小南北發(fā)展差距”[10]60，“秉持共商共建共享的全球治理觀”[10]60，倡導(dǎo)國際關(guān)系民主化，打破以往“單一中心論”的發(fā)展模式，促進發(fā)展主體多元化、平等化、多極化。在這種思想的指導(dǎo)下，中國走的是全方位的開放發(fā)展之路，我們既強調(diào)積極“走出去”與別的國家和地區(qū)共謀發(fā)展，同時也鼓勵別的國家和地區(qū)能夠搭上我們的發(fā)展快車。

在主體發(fā)展內(nèi)容上，人類命運共同體倡導(dǎo)由單一的經(jīng)濟視界向多元化全方位的發(fā)展過渡。過去的發(fā)展概念多局限于單一的經(jīng)濟維度，各種理論的核心關(guān)注點都是圍繞“如何實現(xiàn)經(jīng)濟的增長”來展開，將發(fā)展簡單地等同于經(jīng)濟增長，從而忽視了其他很多重要的方面。比如，美國著名經(jīng)濟學(xué)家劉易斯就認(rèn)為：“發(fā)展對于第三世界國家來說是經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的變動問題……發(fā)展實際上就是以儲蓄和投資為引擎，以二元經(jīng)濟在整個經(jīng)濟中的比重發(fā)生根本性改變?yōu)闂l件，向工業(yè)化經(jīng)濟結(jié)構(gòu)完成轉(zhuǎn)變的過程?！盵11]在這里，除了“物的膨脹”，完全看不見發(fā)展的其他層面，但是發(fā)展首先必須是主體的發(fā)展，是人的發(fā)展。客體(物、商品、資本)的堆積和增殖在脫離了主體發(fā)展的前提下毫無意義，所以真正現(xiàn)代化的實現(xiàn)是主體——人的現(xiàn)代化的實現(xiàn)。而人類命運共同體恰恰就反對以往固化單一的發(fā)展內(nèi)容：在國家層面，它主張各國在政治、安全、經(jīng)濟、文化、生態(tài)等方面進行全方位的參與合作；在個體層面，它鼓勵發(fā)展主體接受新的經(jīng)驗，重視個體和人類尊嚴(yán)，鼓勵個體創(chuàng)新，堅持國際和國內(nèi)的雙重民主，對人類主體充滿信心，主張人類團結(jié)一致共同克服未來的種種挑戰(zhàn)。在承認(rèn)客體(經(jīng)濟)發(fā)展作用的前提下，人類命運共同體強調(diào)不同主體的“多元性”。主張不同的國家具有不同的發(fā)展內(nèi)容、方向和目標(biāo)，應(yīng)相互尊重，不搞一元論和決定論。此外，人類命運共同體倡導(dǎo)人類的交往方式要在“一體化”和多極化、多主體化之間保持張力。一方面，人類命運共同體積極促進不同領(lǐng)域、不同區(qū)域的一體化合作，如“一帶一路”建設(shè)、亞投行的設(shè)立等；另一方面，人類命運共同體在承認(rèn)客體(經(jīng)濟)發(fā)展作用的前提下，強調(diào)不同主體的“異質(zhì)性”。主張不同的國家應(yīng)結(jié)合實際國情，走適合自己的發(fā)展道路和發(fā)展模式，承認(rèn)差別，不搞霸權(quán)主義。概括起來，也就是我們所主張的政治多極化、經(jīng)濟一體化和文化多元化。

在主體發(fā)展方式上，人類命運共同體強調(diào)的是基于馬克思交往實踐理論的“主體—客體”有機互動的永續(xù)發(fā)展論。人類命運共同體其中一個很重要的內(nèi)容就是生態(tài)層面主張的“全球綠色發(fā)展”。在生態(tài)環(huán)境問題上，習(xí)近平總書記積極號召世界各國進行互通有無的交流合作，主張通過發(fā)展理念和發(fā)展方式的變革實現(xiàn)人與自然的永續(xù)發(fā)展。對于這一理論，我們應(yīng)該從三大關(guān)系層面進行理解：一是主客關(guān)系——人類社會的發(fā)展不能固守以往“主—奴”式發(fā)展方式，以犧牲自然界為代價；相反，應(yīng)該做到尊重自然、順應(yīng)自然和保護自然，做到在獲利于自然的同時還利于自然。二是主體間代內(nèi)層面——一部分主體不能通過掠奪自然的發(fā)展方式削弱另一部分主體的發(fā)展能力。國與國之間不能以鄰為壑，轉(zhuǎn)嫁污染。三是主體間代際層面——當(dāng)代人的發(fā)展不能犧牲后世的發(fā)展能力，不能斷子孫后路。在人類命運共同體的生態(tài)方面，習(xí)近平生態(tài)文明思想還有大量的具體論述，限于篇幅因素在此不再贅述。

總之，人類命運共同體的理論構(gòu)建既是對馬克思交往實踐理論的繼承與發(fā)展，也是對現(xiàn)代西方哲學(xué)主體際問題的理論解答。本質(zhì)上，人類命運共同體理論是對以往“單一中心論”的交往實踐觀的否定和超越，它主張變革以往非對等的交往范式，重建以多極化、多元化為表征的全球新秩序和國際新規(guī)則。人類命運共同體既包括主客層面二元關(guān)系的規(guī)范性意義，又具有主體間交往關(guān)系的指向性意義；既有理論層面的價值建構(gòu)，也有實踐層面的現(xiàn)實探索，在理論和實踐上實現(xiàn)了“主—客—主”多極主體交往方式的有機統(tǒng)一。人類命運共同體一以貫之地繼承了馬克思主義哲學(xué)的實踐本性，它的理論主題是全球性發(fā)展，它的理論本質(zhì)是交往實踐，它的價值追求是求同存異、和平發(fā)展。因而我們說，人類命運共同體既是當(dāng)代人類交往方式的重大實踐變革，同時也是當(dāng)代世界發(fā)展哲學(xué)的重大理論變革。