中國譯學(xué)建設(shè)的融通之道：張柏然翻譯美學(xué)思想探析

汪璧輝

（南京曉莊學(xué)院 外國語學(xué)院，江蘇 南京 211171）

一、引言

自董秋斯舉起翻譯理論建設(shè)的旗幟[1]，到勞隴先生吹響揭破“翻譯（科）學(xué)的迷夢”的號角[2]，中國譯學(xué)建設(shè)逐步由學(xué)科自覺、西學(xué)譯介、傳統(tǒng)復(fù)興，走向自省式建構(gòu)。然而，至今，近1/4 個世紀(jì)悄然流逝，現(xiàn)代中國譯論體系仍不盡完善，甚至面臨理論、技術(shù)、方法與價值層面的焦慮[3]。一方面，“規(guī)定性翻譯研究與描述性翻譯研究”“本土翻譯理論與西方翻譯理論”“翻譯理論與翻譯實(shí)踐”等方面的沖突尚未化解，非此即彼的極端傾向凸顯了“自我”與“他者”之間的矛盾。另一方面，翻譯研究的語境發(fā)生了變化，在中西互鑒語境下，西學(xué)東漸逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊幕叱鋈ァＴ诠沤駛鞒姓Z境下，由與“舊世界”決裂轉(zhuǎn)變?yōu)橹刈R與發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化與民族價值觀[4]。

焦慮造成困惑，卻是前進(jìn)的內(nèi)在動力。中國譯學(xué)要真正自立自強(qiáng)，仍需向內(nèi)求道，向外借力。作為新時代譯學(xué)建設(shè)的領(lǐng)軍先鋒，張柏然教授深諳此理，結(jié)合中國傳統(tǒng)美學(xué)的審美機(jī)理與規(guī)律，倡導(dǎo)立足傳統(tǒng)，堅守本土，中西融貫，以中國語言、文化為基石建立中國翻譯學(xué)，推動中國譯學(xué)由譯介轉(zhuǎn)向解構(gòu)與建構(gòu)。本文以張柏然教授譯學(xué)思想的美學(xué)基因為起點(diǎn)，分析他由“天、地、人”貫通合一的三才之道衍生而出的“變化觀、適切觀、融合觀”三觀合一的融通之道，嘗試以此“道”為觀照，探索譯學(xué)研究本體、譯學(xué)理論架構(gòu)與譯學(xué)研究方法。

二、張柏然翻譯思想之美學(xué)泉源發(fā)微

張柏然教授立場堅定地表達(dá)了對中國美學(xué)的“偏愛”，明確提出中國譯學(xué)理論發(fā)展的基石是“根植于本民族文化之中的審美思想”[5]。從中國美學(xué)與哲學(xué)的密切關(guān)系來看，根植于中華民族文化的審美內(nèi)核無疑是“天人合一”，其原型是《周易》中“天、地、人”貫通合一的三才之道，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的生命關(guān)懷，以“詩意的棲居”趨向“和”的理想狀況?！昂汀笔怯钪嬗篮阒?，故而《周易》亦稱《太和》。所謂“天人”，是指自然與人，也可指世界與人；所謂“合”，就是“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”[6]13。道家自然觀與生態(tài)觀推崇個體與自然、社會和諧統(tǒng)一的世界，人與自然的生命共感構(gòu)成相互依存的和諧關(guān)系，即“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”[7]80，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”[7]233。人投身自然，大化于自然，“天地與我并生，而萬物與我為一”[8]14，個體與宇宙融合。儒家的世界觀同樣架構(gòu)于生命的和諧，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”[9]691，這是人存于世的終極意義和價值。

在歷史的長河中，“天人合一”逐漸成為中國美學(xué)的核心，自漢代董仲舒的《春秋繁露》初現(xiàn)雛形，“天人之際，合而為一”[10]60，“以類合之，天人一也”[10]71，因宋代張載的《正蒙》正式得名：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”[11]65，由王陽明的《傳習(xí)錄》集大成，“蓋天、地、萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明”[12]251-252?！疤烊撕弦弧钡纳檎{(diào)孕育了中國美學(xué)，形成了傳統(tǒng)的生態(tài)意識與思維方式。

從審美主旨來看，“天人合一”之道為“和諧”。人與自然一體，在審美體驗中融合協(xié)調(diào)，妥善處理各種矛盾，達(dá)到天人和諧的境界，這是人類對美的最高追求，其根本途徑在于抓牢本體——世界運(yùn)行過程中的內(nèi)在規(guī)律“道”?！暗馈奔礊椤耙弧?，是萬物之始，世界在“一”的基礎(chǔ)上形成一個有序的和諧整體。正所謂“同聲相應(yīng)，同氣相求”[6]7，萬物處于契合、同構(gòu)的狀態(tài)，便會產(chǎn)生正向的積極情感反應(yīng)，合奏出的生命節(jié)奏即為美。這種交融統(tǒng)貫的思維特征奠定了中國整體美學(xué)精神的基石，注重萬象相連、萬物相依、井然有序、同一同構(gòu)，彼此相因的元素只有在統(tǒng)一的本體之下才能和諧相生，組成整體，達(dá)致莊子所追求的具有“適性”的逍遙的審美境界。

從審美原則來看，“天人合一”之綱為“融通”。從本質(zhì)上說，“和”是不同事物之間的理想和諧狀態(tài)，萬物歸一的要義是保持“萬物”自身，以“和而不同”為基本美學(xué)特征，存異求同，表面不同，內(nèi)在契合。具體而言，“把對立因素轉(zhuǎn)化為比較關(guān)系（只有在比較中才成立）和相濟(jì)關(guān)系（正因相反，實(shí)則相成）”[13]56，在比較中進(jìn)行調(diào)和相濟(jì)、相反相成。正如中國的太極圖，陰陽、黑白，各行其道，又相互作用，于天地間循環(huán)變化，永不止息，但始終保持均衡，這是對立與交融的整體和諧。

從審美途徑來看，“天人合一”之術(shù)為“適變”。以“適變”為關(guān)鍵性概念的中國傳統(tǒng)互系性思維方式強(qiáng)調(diào)正視且利用差異，諳習(xí)變化之理，明察變化之機(jī)，掌握適變之法，調(diào)適自我，打通堵點(diǎn)，才能實(shí)現(xiàn)融合。一是適時而變，“夫事生者應(yīng)變而動，變生于時，知時者，無常之行”[14]5；二是適境而變，“化而裁之謂之變，推而行之謂之通”[6]384?！吨芤住氛且詴r間的空間化與循環(huán)化演繹出宇宙的無窮變化。故而，變化是世界維持整體永恒與和諧的必然，“和諧”是不斷適應(yīng)時空變化的結(jié)果，是以動為本、以變?yōu)榉ǖ奶珮O。

三、張柏然翻譯思想之美學(xué)特質(zhì)剖釋

“中國美學(xué)的全部豐富性和完整性唯有在中華文化和其他文化的多元互補(bǔ)中才能體現(xiàn)出來”，既要避免“自我”中心，又要防止“文化失語”，需要在“建設(shè)性對話”中完成“美學(xué)復(fù)興”[15]。以美學(xué)為鑒，翻譯研究的基本走向就應(yīng)該是“學(xué)科互涉，多元共生”，中國譯學(xué)研究的出路則在于，以現(xiàn)代視角梳理中國傳統(tǒng)譯論遺產(chǎn)，挖掘其應(yīng)用價值與意義，對西方譯論進(jìn)行分析和創(chuàng)造性變異，從中國文化的整體性出發(fā)進(jìn)行中西整合與綜合[16]53。

1997 年，張柏然教授就提出“建立中國翻譯學(xué)”，強(qiáng)調(diào)“立足本位”，以中華民族的語言、文化與思維特色為出發(fā)點(diǎn)，描寫翻譯實(shí)踐過程，同時“參照外位”，共性與特性結(jié)合，參與國際翻譯研究對話[5]。從本體研究到關(guān)系觀察，沿著“傳統(tǒng)定位—西學(xué)反思—融通自立—打造特色”的路徑，最終確立其核心思想，即：“以本國翻譯經(jīng)驗為基本認(rèn)知材料，以本土譯論資源為依托，本著‘堅持本來，吸收外來，面向未來’的中國譯論建設(shè)導(dǎo)向，將‘古今溝通’與‘中西融通’提升到影響中國譯論發(fā)展的戰(zhàn)略高度，以本民族的文化和譯論資源為依托，古今溝通，中西融通，打造具有中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的翻譯學(xué)話語體系?！盵17]1

張柏然教授的翻譯思想彰顯了有遺可承的文化自信、變異而用的辯證理性和中西融合的自強(qiáng)精神，具有“變化觀—適切觀—融合觀”三觀合一的美學(xué)特點(diǎn)。

（一）張柏然翻譯思想之變化觀

張柏然的翻譯美學(xué)思想基于個體與世界、語言與文化同構(gòu)的語言觀。他認(rèn)為，民族語言的發(fā)展離不開民族歷史與文化場景，語言是文化的“鏡子”與“載體”，具有存儲功能，可以把經(jīng)世積累的民族文化固化并存儲于詞、成語、諺語、俗語等語言單位里[18]17。

語言是一個涉及多種因素的復(fù)雜系統(tǒng)，受宏觀社會結(jié)構(gòu)制約，同時也在微觀層面映射和重構(gòu)社會文化。韓禮德指出，語言與社會人共為一體，應(yīng)當(dāng)從整體性的角度予以研究[19]8。索緒爾以“言語”和“語言”概念詮釋語言作為社會制度的屬性。社會在變，作為載體的語言也必然由“變”而“化”，這是典型的中國美學(xué)思維模式。劉勰在《文心雕龍·通變》中說：“夫設(shè)文之體有常，變文之?dāng)?shù)無方，何以明其然耶？凡詩賦書記，名理相因，此有常之體也；文辭氣力，通變則久，此無方之?dāng)?shù)也。名理有常，體必資于故實(shí)；通變無方，數(shù)必酌于新聲；故能聘無窮之路，飲不竭之源?！盵20]269文有常規(guī)，繼而承之，要永久流傳，唯有革新變通。

語言觀映射出生命觀，在張柏然教授看來，“一部辭書的生命力，也在于能否做到與時俱進(jìn)，常修出新，以滿足在日新月異的大時代背景下讀者秒變的查閱辭書的興趣與需求”[18]91。同樣，作為特殊的語言活動，翻譯實(shí)踐以“現(xiàn)實(shí)”的方式讓原文本帶著其中蘊(yùn)含的傳統(tǒng)符號跨越不斷變化的時空獲得新生：“包括中國古代哲學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)文化作為無形的符號，必須經(jīng)過‘現(xiàn)實(shí)’的途徑，進(jìn)行創(chuàng)新、轉(zhuǎn)化，而這種創(chuàng)新、轉(zhuǎn)化的過程也就是文化穿越時空得以被翻譯的過程。翻譯實(shí)踐對于人類持存本民族文化軟實(shí)力、借鑒他民族文化優(yōu)勢基因有著不可抹煞的功勞?？缭綍r空的翻譯實(shí)踐使文化的真正意義充分顯露，使理解源泉不斷涌現(xiàn)，使意想不到的意義關(guān)系得以展現(xiàn)，是保存文化軟實(shí)力的重要途徑。”[18]70

中國傳統(tǒng)譯論的生存與發(fā)展更依賴于現(xiàn)代詮釋與應(yīng)用，譯學(xué)概念以基本意義為種子，生長與發(fā)展，跨越時空，產(chǎn)生不同的內(nèi)涵和外延，相對的穩(wěn)定中蘊(yùn)含絕對的變動[21]。這其中既包括譯學(xué)概念內(nèi)涵的變化，也包括譯學(xué)研究方法與思路的變化。從空間上的中西之別來看，西方譯論重思辨性，強(qiáng)于邏輯分析，以科學(xué)系統(tǒng)性為特點(diǎn)。中國古代譯論注重審美心理體驗，“以中和為美，講求和諧”“尚化實(shí)為虛，講求含蓄”“重感性體悟，講求綜合”[22]，但缺乏清晰的理論框架、多邊立體探討和客觀理性分析。兩者不是互相抗?fàn)幍膶α⒚?，可以在中西比較中調(diào)和相濟(jì)，相互化入，融合為一。從時間上的古今之別來看，傳統(tǒng)譯論是現(xiàn)代譯論的生命之源，現(xiàn)代譯論是傳統(tǒng)譯論的生命延續(xù)，關(guān)鍵在于如何進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)譯論的現(xiàn)代價值，尤其是，傳統(tǒng)譯論中有世界意義、有生命力的部分亟待挖掘和現(xiàn)代性的“還原釋讀”。

（二）張柏然翻譯思想之適切觀

張柏然教授的“變化觀”源自“適切觀”：適應(yīng)時代發(fā)展與讀者需求，切合語言與社會語境。他心中始終裝著讀者，認(rèn)為讀者具備歷史能動創(chuàng)造力。他主張，無論普通型詞典，還是專門型詞典，都要緊緊圍繞讀者而設(shè)計，不僅提供正確的語言知識，切合語境的表達(dá)方式，還要傳遞百科知識、經(jīng)典文化等，讓讀者通過辭書找到“世界的知識與語言的信息”[23]，要將“理解型”或“消極型”的詞典變成“生成型”抑或“積極型”詞典。

張柏然教授將讀者視為譯作與世界的生命共同體：“源語詞典經(jīng)翻譯，就開始了它在目的語語言文化環(huán)境下新的‘生命旅程’，開始了它的‘今生’?！盵18]84這是一種特殊的翻譯實(shí)踐，一部詞典儼然一部包羅萬象的文學(xué)作品，是一個需要與讀者互動、被讀者不斷激活的生命體，正如姚斯所說，文學(xué)作品就是一部管弦樂譜，在演奏與反響中釋放，成就新的存在[24]24-26。

對于這樣的生命共同體，“適切”意味著，譯文必須切合語境。比如，蘊(yùn)含漢民族思維模式與審美情趣的熟語大多源自歷史典故，其字面意義與實(shí)際意義相差比較大，且?guī)в幸欢ǖ母星樯剩g時必須考慮熟語的使用場合，依據(jù)語境采用貼切的表達(dá)，避免與語境格格不入的誤譯[18]50。

“適切”還意味著，中國譯論必須切合語境。中國傳統(tǒng)譯論的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”關(guān)鍵在于創(chuàng)新，使其具有現(xiàn)代應(yīng)用價值與意義，其核心是“中國傳統(tǒng)譯論范疇體系的轉(zhuǎn)化”，“吸收其內(nèi)在思維特性，選擇其合理的觀念、范疇乃至體系”[17]63-65。許鈞教授也表示，中國譯學(xué)術(shù)語建設(shè)需同時切合本土與國際語境，既要實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)譯論術(shù)語的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，使其融入新時代新文化體系，又要進(jìn)行西方譯學(xué)術(shù)語的本土改造，使其易于理解與接受，能適切地解釋中國本土的漢外翻譯事實(shí)[25]。

這里所說的“適切”要求更高，既要切合自身特點(diǎn)，還要切合他者接受度；既要切合傳統(tǒng)意義，還要切合現(xiàn)代價值。

（三）張柏然翻譯思想之融合觀

如果說“變化”是本質(zhì)，“適切”是緣由，那么“融合”就是目標(biāo)。張柏然教授的翻譯美學(xué)思想處處透露出他對融通合一、均衡和諧的追求。

針對譯學(xué)的功能與本質(zhì)，張柏然教授認(rèn)為，譯學(xué)的重要作用在于促進(jìn)世界文化建設(shè)和不同民族的相互理解與溝通，應(yīng)依據(jù)整體思維從外在與內(nèi)在、表層與深層、規(guī)范與精神的互補(bǔ)與綜合中去理解翻譯活動，是“科學(xué)特性”與“文化性格”有機(jī)結(jié)合的整體概念[26]。

針對中國譯學(xué)的研究方法，張柏然教授認(rèn)為中國文化具有“中西融合”的潛力，包容性和消融能力較強(qiáng)，能吸納異質(zhì)元素，物為我用[5]。但是，不能只是進(jìn)行簡單的中西比較，倘若不加闡釋地進(jìn)行傳統(tǒng)譯學(xué)與當(dāng)代西方譯學(xué)對話，只會造成落差、錯位和自說自話的尷尬，他建議以“他者”為參照，由“外在比較”到“內(nèi)在超越”，實(shí)現(xiàn)深層意義上的對話和廣泛意義上的共生，在中西對話中重建“具有更大圓周的話語和意義系統(tǒng)”，闡述世界性的翻譯理論命題，重塑譯學(xué)價值[21]。

針對中國譯學(xué)的身份，張柏然教授旗幟鮮明地倡導(dǎo)中國譯學(xué)研究的“中國特色”：“第一，就是用中國人自己的目光、觀點(diǎn)與理解，而非外國人的目光、觀點(diǎn)與理解，來闡釋中外翻譯現(xiàn)象，尤其是文學(xué)翻譯現(xiàn)象……第二就是必須連接被忽視甚至中斷了的古代翻譯理論傳統(tǒng)，從古代譯論中吸取豐富的營養(yǎng)，攝取那些具有生命力的觀念，激活那些并未死去的東西，使之成為新的譯論的血肉。第三，要與當(dāng)代的中外翻譯實(shí)踐相結(jié)合，用以闡釋我國與外國的新的翻譯現(xiàn)象，形成我國新的翻譯理論。第四，有著中國特色的翻譯理論又是多種多樣的，對精神現(xiàn)象的大一統(tǒng)、單一化的理解一旦破除，翻譯理論就顯出其自身的多姿多彩，加上各種學(xué)派的理論競相爭妍，就會顯得更加絢麗斑斕?！盵27]

這是張柏然教授在立足本土、定位起點(diǎn)、多向度對比、摸索出路之后所提出的理性主張，也是在推進(jìn)中國譯論研究過程中的必然選擇。首先，他認(rèn)為，世界文化體現(xiàn)了不同民族的文化本體互促互依的關(guān)系，“是由文化的民族性因素和世界性因素（人類的共性）結(jié)合的產(chǎn)物”[26]，不能陷入民族性與世界性二元對立的誤區(qū)。中國譯學(xué)研究應(yīng)以共同話題尋求與西方對話，而不是對抗，以自身特色引導(dǎo)對話深入，而不是否定。相反，這是從根本上保證“民族性”與“世界性”、“主體性”與“對話”達(dá)到平衡的辦法，是中國譯論的“涅槃重生”：在中西融通中創(chuàng)新，在古今轉(zhuǎn)換中翻新。其次，“中西融通”的終極目的在于“和而不同”，他認(rèn)為，“中國需要創(chuàng)建自己的翻譯學(xué)派”，而自創(chuàng)的關(guān)鍵在于“說自己的話”[28]，重視民族審美經(jīng)驗，尤其是審美的現(xiàn)代性，融通中西譯論里共同性、互補(bǔ)性的方面，實(shí)現(xiàn)自我創(chuàng)新。

四、張柏然翻譯美學(xué)思想之譯學(xué)啟思

在中國譯學(xué)研究面臨多重焦慮的當(dāng)下，首先需要反思，中國譯學(xué)之所以陷入尷尬，一部分原因在于學(xué)科本體建設(shè)不夠厚實(shí)、理論架構(gòu)不夠成熟、研究方法不夠科學(xué)，以致于迷茫，不確定中國譯學(xué)理論是否自成體系、是否足以解釋和分析當(dāng)下及未來的翻譯事實(shí)，不知道如何在中國譯學(xué)研究話語框架中描述中外互譯現(xiàn)象，總感覺在按照別人的思路、用別人的話來描述自己，隔靴搔癢，講不清，而且，一旦出現(xiàn)新的形勢和沖擊，很可能患上“失語癥”，無法靈活應(yīng)變深入研究。針對這種情況，張柏然教授的翻譯美學(xué)思想有助于加強(qiáng)中國譯學(xué)理論的文化定力、譯論建設(shè)的文化理性和譯學(xué)研究的道路自信，對中國譯學(xué)建設(shè)具有啟示意義和引領(lǐng)作用。

（一）譯學(xué)研究本體回歸共性

本體是學(xué)科存在的基礎(chǔ)，也是以學(xué)科知識應(yīng)用促進(jìn)學(xué)科發(fā)展的基礎(chǔ)。

沒有清晰的學(xué)科本體，研究者就可能在混亂中陷入焦慮。中國譯學(xué)必須首先明確本體，厘清中國譯學(xué)研究的概念以及概念間的關(guān)系，才能真正具備獨(dú)立意識和學(xué)術(shù)自主性[29]。

就本體論而言，中國譯學(xué)本體要把握的是譯學(xué)研究作為跨學(xué)科研究活動的存在，著力于中國譯學(xué)研究“如何在”，包括具有學(xué)科代表性的譯學(xué)研究概念，與實(shí)際研究對象對應(yīng)的明確概念，按照研究類型將概念予以歸納的概念地圖。

目前，中國譯學(xué)研究的焦慮首先來自于對研究對象的認(rèn)知模糊，原因在于，中國美學(xué)與哲學(xué)注重整體，概念模糊。張南峰認(rèn)為中國翻譯學(xué)的研究對象首先是本地的翻譯現(xiàn)象[30]。誠然如此，中國翻譯學(xué)的研究對象似乎很明確，但是，這個研究對象是否有獨(dú)特之處？是否必須置于中國譯學(xué)研究的框架之中？這是一個有關(guān)“特色”與“共性”的問題。共性是主要的、易把握的，個性是特殊的，能針對性地解決根本性的差異問題，比如語言規(guī)范差異和文化差異。中國譯學(xué)研究還是應(yīng)該以中西共有的翻譯現(xiàn)象為本體，基于“一”才能實(shí)現(xiàn)中國譯學(xué)與世界的平衡和諧，但是，需要明確重點(diǎn)對象、特殊對象和因時代變化出現(xiàn)的人機(jī)翻譯等新興對象，加強(qiáng)微觀問題的研究，為宏觀理論的多層次性、系統(tǒng)性和應(yīng)用性奠定基礎(chǔ)。

（二）譯學(xué)理論追求“和而不同”

理論建設(shè)是譯學(xué)建設(shè)的重中之重，涉及話語體系的建構(gòu)。時代變化，研究對象發(fā)生變化，傳統(tǒng)譯論解釋力不足，張柏然教授主張系統(tǒng)梳理中國傳統(tǒng)譯論，提煉具有普遍價值的規(guī)律，展開“理性的理論性分析，目的在于激活那些具有生命力的古代譯論部分，獲得現(xiàn)代闡述，使之成為當(dāng)代譯學(xué)理論的有機(jī)組成部分”[17]37，完成內(nèi)在超越，實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”。同時，先天的中西差異和后天的語境變化導(dǎo)致西方譯論在在中國本土的適用性不足，因此，古今溝通、中西融通成為中國譯學(xué)理論架構(gòu)的必然選擇。

問題在于，中國傳統(tǒng)譯論的哪些部分可以作為中國譯學(xué)研究理論的核心與生發(fā)點(diǎn)，如何轉(zhuǎn)化為當(dāng)今譯論研究話語，哪些西方譯論適合于中國傳統(tǒng)譯論進(jìn)行融合，如何融合？這直接涉及核心譯學(xué)研究概念以及聯(lián)系概念的邏輯關(guān)系。比如，姜秋霞教授曾指出，在從原文到譯文的轉(zhuǎn)換過程中，譯者受審美與認(rèn)知的雙重影響，會在大腦中形成一個“具有語言意義和藝術(shù)意象的整體圖式”，并被置于譯文語言體系進(jìn)行重新“建構(gòu)”，形成最后的譯文[31]。這其中的“圖式”“建構(gòu)”都是現(xiàn)代話語，“意象”是中西、古今譯論都用到的術(shù)語，但是，仍存在“原語”與“源語”混用，“重譯”與“復(fù)譯”混用等類似的情況，所以，到底哪些術(shù)語可用，如何銜接，比如“案本”“求信”“信達(dá)雅”“神似”“化境”等中國自有譯學(xué)體系術(shù)語如何與當(dāng)下中國譯學(xué)研究甚至全球譯學(xué)研究話語達(dá)成有效關(guān)聯(lián)，建立起嚴(yán)密的概念地圖，這是中國譯學(xué)理論建設(shè)亟待解決的問題。

經(jīng)歷20 世紀(jì)末的一番爭論之后，“中國特色翻譯學(xué)”的提法得到較大認(rèn)可，但是，真正具有中國特色的譯學(xué)理論尚未成型，尤其是踐行古今溝通、中西融通而成的本土譯學(xué)理論不多、認(rèn)可度不足，比如生態(tài)翻譯學(xué)、變譯理論等，在國內(nèi)具有一定影響力，但重視程度仍顯不足。還有一些重要的本土翻譯理論家和翻譯家的思想未得以系統(tǒng)充分的梳理、繼承和發(fā)揚(yáng)，比如張柏然、許鈞、楊自檢、劉宓慶、許淵沖、王宏印等，一方面因為這些學(xué)者的譯論相對零散，另一方面因為缺乏系統(tǒng)完善的中國翻譯學(xué)話語體系。整體而言，中國譯學(xué)理論還不具備明顯的識別度，韓子滿指出，中國翻譯學(xué)的確有特色，但是這些特色與中國傳統(tǒng)譯學(xué)思想未必存在必然的關(guān)聯(lián)[32]?，F(xiàn)在下這個結(jié)論可能為時尚早，但也確實(shí)提醒了我們，必須深入挖掘中國傳統(tǒng)譯論，加快其系統(tǒng)化現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程，自然承載“中國特色”。不僅如此，中國翻譯學(xué)理論在國際舞臺也尚未站穩(wěn)腳跟，根據(jù)對中國學(xué)者國際翻譯期刊發(fā)文情況的不完全統(tǒng)計，中國作者的高質(zhì)量譯學(xué)研究論文不足，缺乏在世界范圍內(nèi)具有革新性影響的學(xué)者[33]。因此，在加快建構(gòu)中國翻譯學(xué)理論體系的同時，還必須重視中國原創(chuàng)理論的國際化。

（三）譯學(xué)研究方法突出“比較調(diào)和”

翻譯學(xué)研究方法是串聯(lián)譯學(xué)概念的路徑，決定了翻譯學(xué)理論的建構(gòu)模式和應(yīng)用方式。基于思維與文化差異，中西譯學(xué)研究方法存在天然差異。中國人崇尚“天人合一”的哲學(xué)理念，習(xí)慣于“綜合性”整體認(rèn)知模式，以知覺、體悟為主，英語世界以“物我兩分”為哲學(xué)基礎(chǔ)，常用“分析性”思維模式，以邏輯辯證為主。中國譯學(xué)研究要成就“中國特色”，需要探尋一種適合中國學(xué)者的認(rèn)識論和方法論。固守傳統(tǒng)或完全西化都不適合中國學(xué)者：“語言不是簡單的機(jī)械，不是冷漠無情的單純器具，而是充滿了人情心緒、人世體驗、人生閱歷、人倫享受、人品精華、人性積淀的‘思想精靈’，是蘊(yùn)含著生機(jī)、靈氣、活力、智慧的‘生命編碼’。甚至可以說，一個人的言語就是他生命的一部分，是生命的知覺、生命的信號、生命的外化。如果無視于此，片面強(qiáng)調(diào)翻譯研究的模式化、標(biāo)準(zhǔn)化，那實(shí)際上是把翻譯研究簡單化，把情感豐富、跳動著生命旋律的翻譯活動變成干巴巴、冷冰冰、枯燥乏味、刻板生硬的‘文字游戲場’，這是制造‘人’‘文’分離，使‘文’外在于‘人’，結(jié)果必定是背離了翻譯研究的人文性，又有違于翻譯研究科學(xué)化的初衷。”[5]

張柏然教授指出，“比較譯學(xué)已經(jīng)不可避免地成為當(dāng)代翻譯研究的話語方式”[17]136，其目的不在于單純的比較或者趨向共性化的譯學(xué)研究方法，而在于，摒棄單一譯學(xué)框架下的言說方式，進(jìn)行中西對談和爭論，取長補(bǔ)短，建立“具有錢鍾書先生所言‘打通’特征的詩學(xué)闡釋學(xué)和話語方式”，才能更深入地研究多元文化狀態(tài)下的翻譯現(xiàn)實(shí)，更流暢地“呈現(xiàn)生命的詩意”[17]142。這種“比較譯學(xué)”不是二元對立的優(yōu)劣之比，而是通過對共性與特性的梳理尋找相生互變的融通之道，共同構(gòu)建一個均衡和諧的整體。當(dāng)然，中國譯學(xué)研究方法體系尚未成型，還處在摸索階段，尚未明確具體方法，取哪些“長”，補(bǔ)哪些“短”，又如何實(shí)現(xiàn)“綜合”，仍需要加大力度，確定科學(xué)合理、切實(shí)可行的現(xiàn)代譯學(xué)研究方法。

五、結(jié)語

張柏然教授的翻譯思想根植于“天人合一”的中國傳統(tǒng)美學(xué)思想，衍生出“變化觀”“適切觀”和“融合觀”，“變化”是本質(zhì)，“適切”是緣由，“融合”是目標(biāo)。這種“三觀合一”的翻譯美學(xué)思想具有前瞻性、創(chuàng)新性和指導(dǎo)性，給予新時代譯學(xué)研究學(xué)人深刻啟示：以具有共性的翻譯現(xiàn)象作為譯學(xué)研究的本體，以“和而不同”作為譯學(xué)理論架構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)，以“比較調(diào)和”作為更契合中國學(xué)人的譯學(xué)研究方法，以“天人合一”的融通之道描繪一幅“譯學(xué)太極圖”。