技術(shù)人類學(xué)的三種趨勢

王 皓

(南京中醫(yī)藥大學(xué) 醫(yī)學(xué)人文學(xué)院，江蘇 南京 210023)

技術(shù)人類學(xué)是一門新興的交叉學(xué)科，是技術(shù)哲學(xué)、技術(shù)史、技術(shù)社會學(xué)等學(xué)科的共有領(lǐng)域。技術(shù)人類學(xué)既是人類學(xué)在原始社會消亡的危機(jī)之下找尋新研究對象的產(chǎn)物，也是技術(shù)哲學(xué)在經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向和倫理轉(zhuǎn)向之后找尋實(shí)踐路徑的產(chǎn)物。技術(shù)人類學(xué)在經(jīng)歷了20世紀(jì)80年代創(chuàng)榛辟莽的奠基階段之后，在科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展的21世紀(jì)呈現(xiàn)出了三種新的趨勢。

一、從實(shí)體本體論到虛擬本體論

20世紀(jì)末以來，人類學(xué)界發(fā)生了轟轟烈烈的“本體論轉(zhuǎn)向”(Ontological Turn)，人類學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向有兩大特征，在研究對象方面從“表征”研究轉(zhuǎn)向了實(shí)體研究，在研究觀念方面由人的研究擴(kuò)展到人和"非人"的研究。本體論轉(zhuǎn)向發(fā)生在人類學(xué)的各個(gè)分支學(xué)科中，其中技術(shù)人類學(xué)是本體論轉(zhuǎn)向的先鋒。

技術(shù)在自身快速迭代發(fā)展的過程中也不斷地改造著人類學(xué)的本體論，技術(shù)人類學(xué)的本體論經(jīng)歷了由實(shí)體到虛擬的過程。荷蘭技術(shù)人類學(xué)家約斯·德·穆爾(J.D.Mul)用“本體論機(jī)器”[1]的概念來解釋這一過程，在他的理解中，技術(shù)的顯著特點(diǎn)和進(jìn)化動力就是為了持續(xù)不斷地改造人類本體。起初，技術(shù)人類學(xué)的本體是人，在行動者網(wǎng)絡(luò)理論風(fēng)靡之后，非人的本體也被納入到人類學(xué)研究之中，技術(shù)人類學(xué)的本體也由人擴(kuò)展到了技術(shù)人工物。在人與技術(shù)復(fù)合不斷加深的背景之下，人技復(fù)合體成為了本體。但無論是本體是人或是技術(shù)人工物又或是人技復(fù)合體，終究是實(shí)體本體。隨著信息技術(shù)的發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)文化快速崛起，推動著本體論的進(jìn)一步變化，研究基于網(wǎng)絡(luò)文化、虛擬社會的虛擬本體論成為了未來趨勢。

虛擬本體論能成為技術(shù)人類學(xué)的關(guān)注重點(diǎn)，是因?yàn)樘摂M社會雖然是虛擬，但并不是虛假的，而是真實(shí)的。真實(shí)和實(shí)體有著區(qū)別，在虛擬社會中的體驗(yàn)、交互、關(guān)系網(wǎng)都是真實(shí)存在，并不能因?yàn)樘摂M社會沒有物質(zhì)實(shí)體而否定其真實(shí)性。

虛擬社會真實(shí)性的佐證是虛擬社會對文化有著的實(shí)際的功能，主要表現(xiàn)為三個(gè)方面。首先，虛擬社會實(shí)現(xiàn)了個(gè)人的完整?，F(xiàn)實(shí)社會中的個(gè)人并不是完整的個(gè)人，由于現(xiàn)實(shí)條件的束縛，人的自由與個(gè)性會受到壓抑。虛擬社會則一定程度上消減了束縛，個(gè)人自由不再受到重重羈絆，完整意義上的人得以實(shí)現(xiàn)，甚至可以說，虛擬身份和現(xiàn)實(shí)身份都只是個(gè)人身份的一部分，二者結(jié)合才是完整的人。其次，虛擬社會實(shí)現(xiàn)了社會的完整。完整的人包含了現(xiàn)實(shí)身份和虛擬身份，社會作為人與人關(guān)系的集合體，也應(yīng)該包含現(xiàn)實(shí)社會和虛擬社會。例如，甲和乙，在現(xiàn)實(shí)社會中甲和乙是父子，在網(wǎng)絡(luò)游戲中甲和乙是隊(duì)友。那么對甲乙之間完整的關(guān)系表述就應(yīng)該是父子和隊(duì)友。現(xiàn)實(shí)關(guān)系和虛擬關(guān)系共同構(gòu)成了完整的社會關(guān)系。最后，虛擬社會實(shí)現(xiàn)了個(gè)人與社會的互動。人是有著社會性的存在，需要同社會互動交往。在現(xiàn)實(shí)社會中，財(cái)富、權(quán)力、地域等因素都會形成交往壁壘，阻礙個(gè)人與社會的互動。虛擬社會打破了交往壁壘，為個(gè)人與社會的交互打開了通路。在上述三方面實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)上，虛擬社會將完整的個(gè)人和完整的社會統(tǒng)攝為有機(jī)整體，從而展現(xiàn)出了完整的文化，這就是虛擬社會的文化功能。

在技術(shù)人類學(xué)中，虛擬本體論分為多個(gè)層次。對于虛擬本體的劃分，不同學(xué)者有著不同的劃分方式。其中比較典型的是唐魁玉教授的六層次虛擬本體論，包括虛擬實(shí)在社會本體、虛擬關(guān)系社會本體、虛擬生存本體論、虛擬和諧社會本體論、虛擬公共社會本體和虛擬全球社會本體。[2]虛擬實(shí)在社會本體是研究虛擬實(shí)在與自然實(shí)在之間的關(guān)系，將虛擬實(shí)在放置在了與自然實(shí)在對等的位置。[3]虛擬關(guān)系社會本體是對虛擬社會中的人與人關(guān)系、人與群體關(guān)系和群體之間的關(guān)系進(jìn)行研究。虛擬生存本體論是根據(jù)“網(wǎng)絡(luò)化生存”的流行概念延伸而來，體現(xiàn)了生存問題是社會本體論的基石。虛擬和諧社會本體論是對虛擬社會本質(zhì)屬性的挖掘，是在虛擬社會中找尋技術(shù)與人和諧共處的基礎(chǔ)。虛擬公共社會本體論是將虛擬社會作為公共空間的一部分，研究人或群體在公共空間中的行為。虛擬全球社會本體是基于虛擬網(wǎng)絡(luò)的全球化特性，研究在全球化背景下虛擬社會呈現(xiàn)的特點(diǎn)。

結(jié)合技術(shù)人類學(xué)的研究，筆者將虛擬本體論劃分為虛擬個(gè)體、虛擬空間、虛擬關(guān)系三個(gè)層次。其中虛擬個(gè)體既可以是虛擬的人也可以是虛擬的技術(shù)物，可以是像電影《她》中的薩曼莎一樣的虛擬人格，也可以是像網(wǎng)絡(luò)游戲魔獸世界中的霜之哀傷一樣的虛擬裝備。虛擬空間是由信息數(shù)據(jù)網(wǎng)絡(luò)建立的空間，類似于賽博空間。虛擬關(guān)系則是虛擬個(gè)體之間、虛擬個(gè)體與虛擬空間之間構(gòu)成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這三個(gè)層次的虛擬存在共同組成了虛擬本體。

可以看出，隨著數(shù)字信息技術(shù)的發(fā)展，體系化的虛擬本體論研究已經(jīng)出現(xiàn)，并將成為技術(shù)人類學(xué)的研究潮流。

二、從原始部落到賽博空間

原始部落是人類學(xué)家研究所鐘愛的對象，通過對原始部落的田野調(diào)查，誕生了許多經(jīng)典的人類學(xué)著作。人類學(xué)家鐘愛原始部落的原因，其實(shí)是源于對他者(the other)的好奇。在人類學(xué)家眼中，在本土(native)以外的異域空間，存在著不為了解的異族，有著神秘的異文化。出于對異文化的關(guān)注，早期的技術(shù)人類學(xué)所討論的往往是原始部落的技術(shù)。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和地區(qū)間交流的增多，處于莽荒蒙昧狀態(tài)的異域越來越少。帝國主義、殖民地建設(shè)也使得原始部落逐漸從異域同化成了本土的一部分。在缺少他者作為研究對象的情況下，人類學(xué)的研究于20世紀(jì)60年代開始回歸本土，現(xiàn)代社會成為了人類學(xué)關(guān)注的對象。都市、教育、音樂、醫(yī)學(xué)等現(xiàn)代文明的標(biāo)志被人類學(xué)所關(guān)注，相應(yīng)的誕生了都市人類學(xué)、教育人類學(xué)、音樂人類學(xué)、醫(yī)學(xué)人類學(xué)等分支。作為現(xiàn)代社會最重要現(xiàn)象之一的科學(xué)技術(shù)，也自然為人類學(xué)所注意。相較于大眾而言，科技工作者的生活更為神秘。于是，實(shí)驗(yàn)室成為了異域，科學(xué)家成為了他者，人類學(xué)家進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室開始了田野調(diào)查，實(shí)驗(yàn)室的人類學(xué)研究成為潮流。20世紀(jì)末，計(jì)算機(jī)信息技術(shù)的發(fā)展帶來了網(wǎng)絡(luò)文化的崛起，形成了新的異域——賽博空間。依然是出于對他者的好奇，技術(shù)人類學(xué)家們開始研究賽博空間，新的人類學(xué)分支——賽博人類學(xué)(Cyberanthropology)也逐漸成型。

最早提出進(jìn)行賽博人類學(xué)研究的是美國人類學(xué)家埃斯科巴(A.Escobar)和赫斯(D.Hess)等人，他們在《歡迎來到賽博：賽博文化的人類學(xué)筆記》中提出要用人類學(xué)田野調(diào)查的方式，對統(tǒng)攝了計(jì)算機(jī)信息技術(shù)、生物基因技術(shù)等現(xiàn)代技術(shù)的賽博空間進(jìn)行研究。[4]這一倡議得到了布雷耶(T.Breyer)、布德卡(P.Budka)等人類學(xué)家的響應(yīng)，他們對賽博人類學(xué)的定位、研究主題等問題進(jìn)行了辨析。[5]經(jīng)過20年的發(fā)展，賽博人類學(xué)已經(jīng)形成了體系化研究，為技術(shù)人類學(xué)帶來了五方面的新改變。

其一，對超越性的理解。超越性是所有賽博人類學(xué)研究者都會強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)?！百惒┛臻g的誕生瓦解了身體的物理-生理存在的束縛，是對身體感覺的極大拓展，也開啟了身心關(guān)系研究的另一種可能性存在?！盵6]賽博空間的超越性實(shí)質(zhì)是對技術(shù)本體的超越，通過賽博空間對人類身體的超越，使得“技術(shù)化身體”的概念成為了現(xiàn)實(shí)。在暢想這種超越性帶來的美好未來的同時(shí)，也有人表達(dá)了隱憂，如馬拉比(T.M.Malaby)提出的工具性冷漠(Instrumental Nonchalance)的概念。[7]工具性冷漠其實(shí)也是源于技術(shù)本體虛擬化之后，情感對象由真實(shí)事件、身體變成了數(shù)字、字符，從而造成對情感對象的冷漠，乃至對勝負(fù)、生死等現(xiàn)實(shí)生活中事件的冷漠?？梢钥闯?，人類學(xué)家在注意到賽博空間帶來的超越性的同時(shí)，也關(guān)注到了超越性背后的問題。

其二，對真實(shí)性的重新認(rèn)識。自賽博空間出現(xiàn)以來，對其真實(shí)性的質(zhì)疑就從未停止，事實(shí)上這些質(zhì)疑更多是來自于哲學(xué)家，而人類學(xué)家對此問題達(dá)成的共識是——繞過不談。因?yàn)樵缭?983年，安德森在其著作中就向人類學(xué)界灌輸了“族群關(guān)系是由想象而來”[8]的觀點(diǎn)，通過想象可以將陌生人聯(lián)結(jié)。所以對于人類學(xué)家而言，賽博空間中的存在和現(xiàn)實(shí)空間的存在其真實(shí)性都是一樣的，都是通過想象而來，陷入對真實(shí)性的討論只會浪費(fèi)精力。

其三，族群對象的轉(zhuǎn)變。族群一直是人類學(xué)研究的重點(diǎn)，地區(qū)、親緣關(guān)系、共同語言、宗教等是構(gòu)成族群的重要條件。在賽博空間中，則打破了傳統(tǒng)族群的條件束縛、出現(xiàn)了新的族群。比如，由共同興趣愛好組成的二次元族群，由共同生活態(tài)度組成的宅族群、由瀏覽共同論壇組成的天涯網(wǎng)友、貼吧吧友等族群。在特定情況下，這種網(wǎng)絡(luò)族群的互動交流甚至比現(xiàn)實(shí)世界族群的互動交流更多，族群關(guān)系也更為牢固。賽博空間中新興族群的出現(xiàn)，是對人類學(xué)族群定義的超越，具有重要研究價(jià)值。

其四，參與觀察法出現(xiàn)了重大的變革。在傳統(tǒng)的參與觀察法中特別強(qiáng)調(diào)“在場”的重要性，必須在彼時(shí)彼地對活動進(jìn)行觀察，否則就會出現(xiàn)偏差。而在賽博空間中，時(shí)間和空間的在場已經(jīng)不是參與觀察的必要條件。由于網(wǎng)絡(luò)信息可保存可回溯的特點(diǎn)，時(shí)間上可以不在場。比如論壇上出現(xiàn)了對社會熱點(diǎn)現(xiàn)象的爭論，在爭論時(shí)不必在場，在事后可以通過瀏覽論壇信息的方式來了解詳情。同時(shí)，由于賽博空間具有高速率信息傳播的特點(diǎn)，在空間上也可以不在場，比如在北京就可以對上海發(fā)生的事情進(jìn)行觀察。

其五，田野調(diào)查的過程也發(fā)生了改變。完整的田野過程被分為了線上的田野和線下的田野。[9]參與觀察法可以在時(shí)間和空間上不在場，但只是針對線上田野而言。對于現(xiàn)實(shí)空間中的線下田野，還需要人類學(xué)者同時(shí)進(jìn)行觀察。將線上和線下獲得的田野材料進(jìn)行整合，才能完整的描述觀察對象。

如上，賽博空間的研究為技術(shù)人類學(xué)帶來了新的啟發(fā)，成為技術(shù)人類學(xué)未來的研究趨勢。

三、從天然身體到增強(qiáng)身體

從人類學(xué)開始對技術(shù)進(jìn)行研究起，技術(shù)就被視為是對人類天然身體缺陷的補(bǔ)充。在柏拉圖看來，人類最早所掌握的技術(shù)——火，是為了彌補(bǔ)愛比米修斯忘記給人類分配身體能力的過失。斯蒂格勒延續(xù)了柏拉圖的思路，創(chuàng)作了著名的《技術(shù)與時(shí)間：愛比米修斯的過失》。同樣，在舍勒看來，技術(shù)也是源于缺陷，“工具是人類生命活力匱乏的表現(xiàn)和結(jié)果?！盵10]因?yàn)槿祟愄烊簧眢w的不足，而需要發(fā)明技術(shù)來彌補(bǔ)缺陷。在莫斯的研究中，身體技術(shù)被視為技術(shù)的最初形態(tài)，被莫斯列在了各種技術(shù)分類的起始位置。莫斯將身體技術(shù)定義為“人們在不同社會中，根據(jù)傳統(tǒng)了解使用他們身體的各種方式?！盵11]無論是將身體缺陷作為技術(shù)的起點(diǎn)，還是將身體技術(shù)作為技術(shù)的原初形式，身體都是技術(shù)的一部分。

進(jìn)一步的研究則是將簡單的工具視為對身體的延展。這在技術(shù)哲學(xué)中曾頗為流行，如卡普著名的“器官投影說”、馬克思的“器官延長說”等。而在人類學(xué)領(lǐng)域，同樣有類似觀點(diǎn)，比如哲學(xué)人類學(xué)家蓋倫在討論身體器官與工具之間關(guān)系時(shí)，將工具對器官的延展分為了三種形式。第一種形式是器官代替，如我們用斧頭砍樹時(shí)，斧頭代替了我們的器官與樹接觸。第二種形式是器官強(qiáng)化，如我們用錘子砸核桃時(shí)，錘子強(qiáng)化了我們“砸”的動作的能力。器官代替和器官強(qiáng)化往往是一起作用于對象的。第三種形式是器官減負(fù)，其作用是減輕器官的負(fù)擔(dān)，比如手推車減輕了我們身體的負(fù)擔(dān)。[12]可以發(fā)現(xiàn)，人類學(xué)家普遍認(rèn)為，技能、工具等結(jié)構(gòu)簡單的技術(shù)是與身體相關(guān)的，甚至直接是對天然身體進(jìn)行的延展。

簡單的工具被視為是身體的延展，而面對相對復(fù)雜的機(jī)器時(shí)，人類學(xué)家就不再秉持身體延展的觀點(diǎn)。在人類學(xué)的文獻(xiàn)中，鮮見將機(jī)器與人的身體進(jìn)行關(guān)聯(lián)的。究其原因，是因?yàn)楣ぞ吆蜋C(jī)器所遵循的路徑不同。就如米切姆所說“與傳統(tǒng)工具相比，近代機(jī)器無論從動力學(xué)方面還是運(yùn)動學(xué)方面，在質(zhì)上包含了與人類身體從其身體和原出具體的意識之間的明顯的分離。不是所有的延伸都是一樣的?！盵13]米切姆認(rèn)為工具與機(jī)械的分離是因?yàn)楣ぞ吆蜋C(jī)器代表了對人類身體的兩種不同態(tài)度，工具是符合人類身體及其原出具體意識的，而機(jī)器則背離了這種意識。需要指出的是，人類學(xué)者與米切姆在機(jī)器是否是身體的延展的問題上有不同的認(rèn)識。米切姆認(rèn)為這是兩種不同維度的延展方式，人類學(xué)認(rèn)為這是值得斟酌的。在人類學(xué)視野中，工具既然是符合人類身體及其具體意識，那么可以認(rèn)為是對身體的延展；而機(jī)器既然代表了明顯的分離，那么自然就不再是延展了。

由此可以發(fā)現(xiàn)，技術(shù)和身體呈現(xiàn)了具身性和離身性兩種對立的關(guān)系范疇，也引出了具身性技術(shù)人類學(xué)和離身性技術(shù)人類學(xué)兩條路徑。具身性體現(xiàn)了對身體的尊重，這是技術(shù)產(chǎn)生的根據(jù)和基礎(chǔ)。技術(shù)產(chǎn)生是為了彌補(bǔ)身體的不足。具身性體現(xiàn)了身體作為信息載體和通道的作用，這意味著身體的改變和增強(qiáng)可以強(qiáng)化人的技術(shù)能力。具身性決定了技術(shù)身體的上限，無論如何增強(qiáng)改造，技術(shù)身體無法超越自然規(guī)律而存在。離身性則是對身體的超越，這是技術(shù)不斷發(fā)展的目的和動力。后人類身體可以是一種舍棄物質(zhì)實(shí)體而純粹建立在人與技術(shù)關(guān)系基礎(chǔ)上的存在，體現(xiàn)了技術(shù)身體的多元化和多樣性，在超越了自然身體之后，技術(shù)身體是可以改變的。

與機(jī)器技術(shù)不同，人類增強(qiáng)技術(shù)重新將身體和技術(shù)進(jìn)行了聯(lián)結(jié)。人類增強(qiáng)技術(shù)可以理解為“通過基因工程、神經(jīng)科學(xué)、生物學(xué)、醫(yī)學(xué)、藥物學(xué)等領(lǐng)域相關(guān)知識的應(yīng)用從而達(dá)到增加額外特殊能力或改善人們的正常功能的目的。”[14]可以看出，人類增強(qiáng)是通過技術(shù)手段對身體本身缺陷的補(bǔ)足，是直接作用于愛比米修斯的過失，是對“延展身體”的技術(shù)道路的回歸。賽博格人、基因修補(bǔ)、假體技術(shù)等人類增強(qiáng)技術(shù)都是沿襲這一思路。由于與身體產(chǎn)生了聯(lián)結(jié)，人類增強(qiáng)技術(shù)也自然重新回到了技術(shù)人類學(xué)的研究主題。一些著名的人類學(xué)家例如哈拉維、拉圖爾等人都對增強(qiáng)身體的研究投入了極大熱忱。哈拉維將增強(qiáng)身體稱為“賽博格”，借用賽博格的概念，闡發(fā)了其女性主義觀點(diǎn)，認(rèn)為增強(qiáng)身體是抹平性別差異的技術(shù)途徑。[15]與哈拉維的女性主義觀點(diǎn)稍有差別，拉圖爾則用賽博格的概念來提倡一種“具身政治學(xué)”。[16]認(rèn)為賽博格有利于實(shí)現(xiàn)科學(xué)的民主化。正如后人類主義研究中強(qiáng)調(diào)的去人形中心化(de-anthropocentrizing)概念，人與技術(shù)應(yīng)被視為同等地位的本體。人的身體器官并非不可改變，通過技術(shù)的增強(qiáng)，人的身體可以變成種類豐富的新型技術(shù)生物體。在此意義上，增強(qiáng)之后的身體的是包含物質(zhì)化的身體和信息化的身體整體，同時(shí)具有著具身性和離身性的雙重屬性。

如上，人類身體是人類學(xué)的重要研究對象，而身體技術(shù)從人類學(xué)開始研究技術(shù)以來就是重要的主題。工具等結(jié)構(gòu)簡單的技術(shù)人工物因?yàn)榕c人類身體有著天然的相似性而被視為對身體的補(bǔ)充和延展，人類學(xué)在研究工具等簡單技術(shù)時(shí)也自發(fā)地將其與身體關(guān)聯(lián)。而在大工業(yè)時(shí)代興盛的機(jī)器技術(shù)則不再遵循這條身體延展的道路，所以在此時(shí)，人類學(xué)也很少將身體與機(jī)器技術(shù)進(jìn)行聯(lián)系討論。增強(qiáng)身體的出現(xiàn)是對身體延展道路的回歸，是將現(xiàn)代技術(shù)與人類身體進(jìn)行復(fù)合，展現(xiàn)了技術(shù)人類學(xué)在身體研究領(lǐng)域的未來趨勢。

綜上所述，技術(shù)人類學(xué)不只是一種理論，更提供了一種視野，讓人從整體論的、過程論的、參與者的角度來重新認(rèn)識世界，重新審視人與技術(shù)的關(guān)系，重新反思基于現(xiàn)代性而建立起的技術(shù)觀念與步入后現(xiàn)代的人類與技術(shù)之間的沖突。技術(shù)人類學(xué)所展現(xiàn)出的從實(shí)體本體論到虛擬本體論、從原始部落到賽博空間、從天然身體到增強(qiáng)身體的三種趨勢，反映出技術(shù)相關(guān)學(xué)科由現(xiàn)代技術(shù)研究轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代技術(shù)研究的走向，同時(shí)也體現(xiàn)出了人類學(xué)在研究技術(shù)時(shí)的獨(dú)特優(yōu)勢?？梢灶A(yù)見，順應(yīng)技術(shù)發(fā)展潮流的技術(shù)人類學(xué)，會在解決人類與技術(shù)共存的問題上發(fā)揮更大的作用，實(shí)現(xiàn)完整意義上的人技復(fù)合。