拉康精神分析中的空間生產(chǎn)實踐

[摘要] 本文試圖以列斐伏爾的空間生產(chǎn)概念三元組及索雅的第三空間理論重新詮釋拉康的精神分析方法，以期構(gòu)建一套更為立體的比較社會學(xué)研究方法，來理解個體（社會成員）的心理認(rèn)同實作空間、社會生產(chǎn)的物質(zhì)結(jié)構(gòu)空間，與話語秩序的象征空間是如何交疊共構(gòu)的。本文闡釋了不同社會（民族）交往過程中的“創(chuàng)傷”及差異欲望生產(chǎn)機制，以擴展馬克思演化論式的比較社會觀;通過揭示社會交換系統(tǒng)中物質(zhì)生產(chǎn)與話語生產(chǎn)的交換機制，本文反思了當(dāng)代后結(jié)構(gòu)主義“解構(gòu)方法”僅專注于象征層的不足之處。在此基礎(chǔ)上，本文進一步闡述了此方法對當(dāng)前民族工作的價值：通過考察“欲望”的物質(zhì)性與其空間生產(chǎn)機制來理解同一社會中的不同群體的不同欲望形式，以建立更有具前瞻性的民族生活空間，讓不同民族在同一社會中共同發(fā)展。

[關(guān)鍵詞] 拉康精神分析? 空間生產(chǎn)三元組? 第三空間? 馬克思唯物史觀? 比較社會學(xué) 民族區(qū)域自治制度

[基金項目] 本文為教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目“回顧70年：內(nèi)蒙古自治區(qū)經(jīng)驗與挑戰(zhàn)”（那順巴依爾主持，編號為16JJD850007）的階段性成果。

[作者簡介] 余炘倫，內(nèi)蒙古大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院講師，碩士研究生導(dǎo)師，英國埃塞克斯大學(xué)博士，研究方向為當(dāng)代文化研究、拉康精神分析與基層社會治理。

[中圖分類號] C91-03

[文獻標(biāo)識碼] A

[文章編號] 1008-7672（2021）05-0136-13

住在內(nèi)部就總是意味著合作？……住在外部就總是并且處處保證了激進？如果內(nèi)部/外部這個花言巧語不被解構(gòu)的話，問題自然是在于這類非此即彼的選擇掩蓋了這一事實，就是我們之中大多數(shù)人是同時既在內(nèi)部又在外部。任何外部的錯位懷舊，抑或?qū)⑼獠坷寺鳛榧みM反叛的一個特權(quán)場所，都會馬上將我們引入歧途。

——亨利·列斐伏爾

自孔德創(chuàng)立社會學(xué)以來，探討不同時空背景下的社會發(fā)展軌跡，并通過科學(xué)方法比較其中相同或相異的元素，形成一系列普遍理解現(xiàn)代社會生活的知識體系，一直是社會學(xué)的重要目標(biāo)。在此脈絡(luò)下，馬克思以歷史唯物論作為比較方法，從“生產(chǎn)力─生產(chǎn)關(guān)系”的矛盾張力中比較原始社會、奴隸社會、封建社會和資本主義社會不同的社會形態(tài)，進而在演化論（時間軸的比較）基礎(chǔ)上建立社會發(fā)展理論;而韋伯在比較宗教學(xué)的研究中，則通過“世界宗教的經(jīng)濟倫理”（The Economic Ethic of the World Religions）框架，將西歐的資本主義發(fā)展放置在世界文明（空間場的比較）中來理解;涂爾干采用“環(huán)節(jié)社會”（segmented society）的概念，描述北非的阿拉伯人、古代的猶太人及其他以氏族、部落為單位的低度分工社會團體如何組織出與西方工業(yè)社會相異的勞動分工及社會義務(wù)系統(tǒng)（關(guān)系/結(jié)構(gòu)域的比較）?？梢哉f，比較研究方法自古典社會學(xué)開始便一直是重要的認(rèn)識論預(yù)設(shè)之一。

然而，隨著后殖民主義思潮的出現(xiàn)，此類“以他者為鏡來認(rèn)識自我，進而建構(gòu)普遍理論”的認(rèn)識論典范受到很大的沖擊。例如，澳大利亞學(xué)者Raewyn W. Connell便在《南方理論：社會科學(xué)知識的全球動態(tài)》一書中提出“帝國凝視”（imperial gaze）的概念。他認(rèn)為，上述生活在“維多利亞時代的社會學(xué)家們”之所以采用比較方法作為認(rèn)識論基礎(chǔ)，其意并不在理解不同文化的多元差異，而是要證明所謂的“白人中產(chǎn)階級所創(chuàng)造的社會文明比其他文明進步”。在此脈絡(luò)下，“以南方作為方法”代表了一種新的后殖民認(rèn)識典范，通過中心與邊緣的反身性思考（reflective thinking），抵抗19世紀(jì)以來西方/北方帝國主體對第三世界/南方殖民地的權(quán)力凝視。

也就是說，就后殖民認(rèn)識論層面而言，古典社會學(xué)時期以來社會學(xué)所倡導(dǎo)的比較研究方法雖然表面上是對不同社會的組織形式或發(fā)展歷程進行對比研究，但是實際上是西方的社會學(xué)家通過時間、空間以及社會結(jié)構(gòu)等軸線的比較，假科學(xué)之名確認(rèn)自身所處的社會在世界諸文明中的中心位置。

上述認(rèn)識論思維的改變也為當(dāng)代社會學(xué)的比較研究帶來了新的方法論——解構(gòu)方法。顛覆中心結(jié)構(gòu)內(nèi)既有符號，將邊緣敘事帶入，以挑戰(zhàn)中心視角，進而打開“中心─邊緣”相互對立的本質(zhì)主義，建構(gòu)多元的差異認(rèn)同。具體而言，解構(gòu)作為比較方法，是從象征符號的層次切入結(jié)構(gòu)：將邊緣主體的特定符號賦予某種政治性意涵，進而將其嵌入中心既有的符號結(jié)構(gòu)中，松動符號與符號構(gòu)成的意義體系，進而在“延異”（différance）的過程中打破權(quán)力的既有建制，讓邊緣與中心的敘事能夠在相對平等的結(jié)構(gòu)中進行比較。

然而，此類以“解構(gòu)作為方法”的比較研究，雖然有助于反思中心與邊緣的敘事結(jié)構(gòu)，進而讓兩者在相對平等的結(jié)構(gòu)中辨析彼此之間的權(quán)力關(guān)系，但是以社會學(xué)的視角來看，則有所不足：它僅在象征符號的層次上呈現(xiàn)文本之間的差異，并希望通過意義的顛覆來改變既有的物質(zhì)結(jié)構(gòu)關(guān)系，卻忽略了考察文本之外，作為社會系統(tǒng)特性而組織起來的規(guī)則與資源（結(jié)構(gòu)叢）如何在多重復(fù)合的形態(tài)中通過常規(guī)社會實踐被維系下來。一如吉登斯在其結(jié)構(gòu)二重性理論中所闡述的，規(guī)則與資源作為社會結(jié)構(gòu)的“記憶痕跡”，必須通過個體在日常生活中的實踐才可以再生產(chǎn)，而象征層僅考察個體社會實踐活動的其中一個面向，以馬克思的唯物史觀考察，還涉及了物質(zhì)與意識在社會發(fā)展過程中所形成的歷史結(jié)構(gòu);以微觀社會學(xué)的視角來看，它涉及了個體在社會行動過程中所形成的認(rèn)同/認(rèn)知結(jié)構(gòu)。因此，將象征層分析與社會結(jié)構(gòu)中的“物質(zhì)性/歷史性”和社會生活中個體的“能動性/社會性”聯(lián)系起來，這有助于我們拓展“解構(gòu)方法”在社會學(xué)的運用，更為立體地考察中心與邊緣所形成的跨社會復(fù)合關(guān)系。

本文試圖將拉康精神分析方法對“真實層”“ 符號層”“想象層”三個層次的闡述分別對應(yīng)社會實踐分析中的“歷史性”“ 象征性”“社會性”，并用列斐伏爾的空間理論進一步闡述“解構(gòu)方法”背后所涉及的物質(zhì)性，以期在既有的解構(gòu)方法基礎(chǔ)上構(gòu)建更為立體的比較方法，讓不同社會/文化的差異比較得以完整地開展。同時，本文在結(jié)論處將進一步說明此方法對新時代民族工作的價值與意義，以突破既有的比較研究范式，更加立體地理解社會互動關(guān)系。

一、 《德意志意識形態(tài)》背后的脈絡(luò)

馬克思與恩格斯在《德意志意識形態(tài)》一書中闡釋了以唯物史觀作為分析社會結(jié)構(gòu)的方法。馬克思和恩格斯認(rèn)為，社會存在決定社會意識，因此，人類社會的歷史進程不是偶然或任意決定的，每一階段都由當(dāng)代的物質(zhì)結(jié)果形塑而成，也就是一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和，以及形成相應(yīng)的社會關(guān)系。此特定時期的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系組合會形成一個“結(jié)構(gòu)”，為下一時期奠定特定的生活基礎(chǔ)。然而，當(dāng)下一時期因為生產(chǎn)力的進步導(dǎo)致不適合生產(chǎn)模式的落后生產(chǎn)關(guān)系阻礙生產(chǎn)力的發(fā)展時，人們便會自覺或不自覺地對既有的生產(chǎn)關(guān)系進行調(diào)整，從而推動結(jié)構(gòu)的改變與歷史的進步。一如《德意志意識形態(tài)》所指出的：

歷史并不是作為“產(chǎn)生于精神的精神”消融在“自我意識”中，歷史的每一個階段都遇到有一定的物質(zhì)結(jié)果，一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系，都遇到由前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力，資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代的生活條件，使得它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。

吉登斯則以“資源”和“規(guī)則”之間的再結(jié)構(gòu)化進程進一步理解“物質(zhì)生產(chǎn)”與“社會關(guān)系”所推動的歷史結(jié)構(gòu)如何在不同的時空中進行傳遞。資源是指行動者完成意圖行動的中介工具，也就是人在生產(chǎn)過程中用來改造自然、促進生產(chǎn)力提高或社會實踐發(fā)生的物質(zhì)資源;規(guī)則指的是一套“可推廣程序”（generalizable procedures），也就是行動者在從事社會實踐/生產(chǎn)的過程中所進入的特定的、普遍的、不受當(dāng)下時空或其意志左右的關(guān)系結(jié)構(gòu)。吉登斯認(rèn)為，規(guī)則與資源都具有轉(zhuǎn)換性和傳遞性，兩者通過規(guī)范、手段及詮釋性架構(gòu)，有效聯(lián)系不同制度中的個體行為、價值判斷、意義溝通及社會權(quán)力流通，形成社會整合。因此，結(jié)構(gòu)最重要的特征是“主體缺席”，可以超越不同的時空而存在。通過考察特定時空中在場與不在場的人之間的聯(lián)系與缺席，研究者可以對不同社會系統(tǒng)中存在的相同和相異的特征進行比較。

上述以資源（生產(chǎn)力）和規(guī)則（生產(chǎn)關(guān)系）的整合模式來作為考察社會結(jié)構(gòu)的方法，如果放置到比較社會學(xué)的框架中，就可以在社會變遷的軸線上對不同時空形態(tài)/生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的社會或民族進行客觀比較。例如，在《路易·波拿巴的霧月十八日》一書中，馬克思便認(rèn)為，隨著社會結(jié)構(gòu)的變遷，同樣階級的人物放在不同的歷史時期中比較，往往會遭遇截然不同的“命運”。因此，“一切偉大的世界歷史事變和人物都出現(xiàn)兩次……第一次是作為悲劇出現(xiàn)，第二次是作為笑劇出現(xiàn)”。在馬克思看來，所謂“命運”便是物質(zhì)條件通過“再結(jié)構(gòu)化”的進程在社會中一代人的聯(lián)合力量與限制：

受分工制約的不同個人的共同活動產(chǎn)生了一種社會力量，即擴大了的生產(chǎn)力。由于共同活動本身不是自愿地而是自發(fā)地形成的，因此這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的、在他們之外的權(quán)力。關(guān)于這種權(quán)力的起源和發(fā)展趨向，他們一點也不了解，因而他們就不再能駕馭這種力量，相反地，這種力量現(xiàn)在卻經(jīng)歷著一系列獨特的，不僅不以人們的意志和行為轉(zhuǎn)移的，反而支配著人們的意志和行為的發(fā)展階段。

除了對同一社會系統(tǒng)中不同歷史時期的再結(jié)構(gòu)化過程進行比較，同樣的框架也可以用來比較處于不同空間的民族/社會結(jié)構(gòu)，研究者可以比較不同結(jié)構(gòu)之間的整合過程，進而理解不同制度與文化如何超越時空距離交互影響：

各民族之間的相互關(guān)系取決于每一個民族的生產(chǎn)力，分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度。這個原理是公認(rèn)的。然而不僅一個民族與其他民族的關(guān)系，而且一個民族本身的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)都取決于它的生產(chǎn)以及內(nèi)部和外部的交往的發(fā)展程度……各個相互影響的活動范圍在這個發(fā)展過程中愈來愈擴大，各民族的原始閉關(guān)自守狀態(tài)則由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因此自發(fā)地發(fā)展起來的各民族之間的分工而消滅得愈來愈徹底，歷史就在愈來愈大的程度上成為全世界的歷史。

在此框架下，馬克思與恩格斯認(rèn)為，一個民族終究無法閉關(guān)自守，生產(chǎn)力落后的“民族文化”最終必然會被生產(chǎn)力發(fā)展得更好的民族所影響，共同朝向一個“進步的”“高階的”生產(chǎn)形式發(fā)展。以吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論來詮釋，雖然不同社會所使用的物質(zhì)資源不盡相同，但是西歐在其獨特歷史進程中所創(chuàng)造的資本流通及運作規(guī)則作為“可推廣程序”，可以在民族交往的過程中相互滲透，形成不同場所/社會在區(qū)域化的過程中被安排在更廣泛的社會系統(tǒng)——通過時空脫域與再嵌入而形成的全球勞動分工體制——中，從而形成統(tǒng)一的“全世界歷史”。此演化論式的比較方法假定歷史發(fā)展的每一階段（原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、共產(chǎn)主義社會）必然比前一階段更為進步，而隨著民族之間的交往與發(fā)展，“落后的”文明/民族文化必然要改變既有的生產(chǎn)關(guān)系來適應(yīng)外來進步的生產(chǎn)與分工形式。

然而，馬克思與恩格斯并未進一步對“改變”與“影響”的過程/機制進行闡述。如前文所述，對古典時期的社會學(xué)家而言，比較不同階段的社會形態(tài)并非為了更全面地了解不同分工形式的社會如何在交互影響的過程中形塑世界歷史，而是要將世界諸文明的發(fā)展進程放到演化軸線上的不同位置，從而以西歐當(dāng)時的社會形態(tài)來“凝視”其他文明的發(fā)展?fàn)顩r。

要擴展此認(rèn)識論，就不能僅從吉登斯“再結(jié)構(gòu)化”的視角來理解不同區(qū)域的社會結(jié)構(gòu)如何整合，必須進一步分析此整合過程的運作機制，對涉及的各民族在脫域與再嵌入過程中產(chǎn)生的“創(chuàng)傷”進行辨析，以理解權(quán)力如何滲透進此機制中。筆者認(rèn)為，拉康精神分析的理論提供了一種新的方法來討論個人、社會或民族群體如何被“結(jié)構(gòu)化”到一個更大的主流結(jié)構(gòu)秩序當(dāng)中。

早在1969年，拉康在巴黎萬神殿的研討會上便提及他對多哥共和國三位本土醫(yī)生所做的案例分析，其內(nèi)容涉及了上述“創(chuàng)傷”如何在“民族交往”過程中產(chǎn)生：

我分析了來自多哥高地的三個人……如今我已無法從他們身上找到任何關(guān)于部落風(fēng)俗和信仰的痕跡……必須說，鑒于他們的身份，這些勇敢而渺小的醫(yī)生試圖將自己嵌入大都會醫(yī)療等級制度（的秩序）中，所有努力已經(jīng)讓他們遠(yuǎn)離這些（部落風(fēng)俗與信仰）……他們的潛意識是按照俄狄浦斯的舊規(guī)矩行事的。這是與殖民定律一起出售給他們的無意識，殖民定律是帶著異國情調(diào)的主人話語（注：指主流社會所組織的象征秩序結(jié)構(gòu)，下文將進一步解釋）的回歸形式，以一種被稱為帝國主義的資本主義面目出現(xiàn)。

用拉康精神分析的公式來表述，此機制可以被簡化為下列“主人話語”（master discourse）公式：

S₁/$→ S₂/a

此公式表明了邊緣民族的社會/民族文化結(jié)構(gòu)（S₁）脫域并再嵌入主流世界歷史結(jié)構(gòu)（S₂）的過程。然而，此公式所提示的重點，并非表面所見S₁→S₂的過程，而是此過程下方橫線潛藏的機制：$（被杠掉的主體，barred subject）與a（小對體，objet petit a）。拉康認(rèn)為，邊緣主體被嵌入主流社會規(guī)則/結(jié)構(gòu)的過程往往會遭遇挫折、抵觸、不理解等“創(chuàng)傷”，導(dǎo)致主體無法隨心所欲地按其原生文化的想象樣態(tài)在主流世界歷史結(jié)構(gòu)中行事，因此主體是不完整的，是“被杠掉”的。以上述拉康對三位多哥本土醫(yī)生所做的案例分析來說，作為被現(xiàn)代帝國主義/資本主義與都會醫(yī)療結(jié)構(gòu)杠掉的邊緣主體，表現(xiàn)在他們身上的，便是原生本土風(fēng)俗信仰“被閹割”（castrated）的現(xiàn)象。

這個“被閹割”的結(jié)果潛藏在無意識中，是無法以象征符號或語言表述的“真實層”（the Real）表現(xiàn)，“創(chuàng)傷”是它的本質(zhì)。主流結(jié)構(gòu)秩序也不可能完全整合它，兩者之間必然存在著無法縫合的空缺（void）/縫隙（gap），這導(dǎo)致整合邊緣結(jié)構(gòu)之后的主流結(jié)構(gòu)，永遠(yuǎn)存在著無法按主流規(guī)則/結(jié)構(gòu)被賦予意義的“不可能性”（the impossibility）。邊緣主體處于無法以主流規(guī)則言說的創(chuàng)傷真實層，一方面必須讓自己“被杠掉”，以適應(yīng)主流結(jié)構(gòu)對其“結(jié)構(gòu)化”的要求;另一方面則必須永遠(yuǎn)地在主流結(jié)構(gòu)規(guī)則中尋找可以象征此“不可能性”的符號或物（拉康所謂的“小對體”，objet petit a），“僭越”（transgress）主流規(guī)則秩序賦予此符號/物的意義，注入自身的理解與想象，以抗拒主流歷史結(jié)構(gòu)不斷施加于身上的權(quán)力作用。

拉康以“學(xué)院話語”（discourse of the university）公式來表述上述過程：

S₂/S₁/ → a/$

此公式說明，即使S1（邊緣社會/民族主體）已完全被S2（主流世界歷史結(jié)構(gòu)秩序）結(jié)構(gòu)化，從而潛藏在主流秩序結(jié)構(gòu)之下，卻仍然存在著某個不可能被收編的符號或物（小對體，a），讓S2必須持續(xù)將其統(tǒng)一化，以避免因為“小對體”的存在而暴露自身的不連續(xù)性，讓自我宣稱的普遍性成為問題。而“小對體”之所以無法被收編，是因為其背后所代表的邊緣主體（作為被杠掉的主體，$），不斷“僭越”主流世界歷史結(jié)構(gòu)秩序所認(rèn)知、賦予“小對體”的符號意義，將其視為可以尋回與其原生文化同一想象的迷戀物。拉康認(rèn)為，觀察/分析邊緣主體如何“僭越”主流世界歷史結(jié)構(gòu)的秩序是精神分析方法最重要的思維方式，“如果有一件事是精神分析迫使我們應(yīng)該固執(zhí)地堅持下去的，那就是（邊緣主體）對知識的欲望與知識（本身）沒有任何關(guān)系。除非……我們反復(fù)重述‘僭越這個難以捉摸的詞”。

二、 “小對體”背后的物質(zhì)性與空間實作

當(dāng)代后結(jié)構(gòu)主義所使用的“解構(gòu)方法”正是以上述拉康精神分析認(rèn)識論為基礎(chǔ)而建立的：以“小對體”作為顛覆主流規(guī)則秩序的媒介，通過呈現(xiàn)它在主流結(jié)構(gòu)中的“不可能性”來打破其普遍性/同一性，進而通過差異的比較，讓邊緣敘事在主流秩序中顯示出來，呈現(xiàn)更多社會實踐的可能性。

此方法可以用拉康的“分析師話語”（analyst discourse）公式來解釋，通過突顯小對體（a，其背后代表了邊緣文化結(jié)構(gòu)中無法被主流結(jié)構(gòu)收編的符號或物）對“被杠掉主體”（$）的意義，分離出邊緣主體自身的文化規(guī)則結(jié)構(gòu)（S2）與主流規(guī)則結(jié)構(gòu)（S1）間的空缺/縫隙，從而達到解構(gòu)的目的：

a/S₂ →??$/S₁

可以說，在“解構(gòu)方法”的視域下，“小對體”的身上藏著解開創(chuàng)傷生產(chǎn)機制的關(guān)鍵鑰匙。當(dāng)代精神分析對“小對體”的研究根據(jù)目的可以分為幾大類。一是以個體心理動力機制為研究目的，聚焦于個人生命發(fā)展歷程中，自我（ego）如何通過潛意識的修補作用，將“小對體”作為想象與本我（id）欲望同一的迷戀物，讓個人的生物欲望和社會規(guī)范相互協(xié)調(diào)。二是以文學(xué)/文本研究為目的，在結(jié)構(gòu)主義的基礎(chǔ)上，將“小對體”視為分析文本語言結(jié)構(gòu)、人物關(guān)系結(jié)構(gòu)或情節(jié)結(jié)構(gòu)的“隱喻”，借此來理解文本整體的意義與價值。雖然齊澤克、斯皮瓦克等當(dāng)代文化研究學(xué)者以拉康精神分析方法或解構(gòu)方法研究社會、歷史與文化結(jié)構(gòu)，但是他們的研究多聚焦在象征符號的層次上，將“社會結(jié)構(gòu)”視為由象征符號組成的知識/秩序，旨在揭示此秩序中的“小對體”通過透露權(quán)力的真實欲望來解除權(quán)力所構(gòu)筑的普遍性。上述研究均未從社會物質(zhì)生產(chǎn)的角度出發(fā)，將社會生產(chǎn)關(guān)系與物質(zhì)結(jié)構(gòu)視為理解“小對體”意義的關(guān)鍵，也未對社會系統(tǒng)的規(guī)則與資源再結(jié)構(gòu)化的問題進行討論。

簡而言之，不論上述哪一類的研究，均將“小對體”視為對個體——作為社會人（social man）、讀者、小說人物或文本創(chuàng)作者——心理認(rèn)同結(jié)構(gòu)發(fā)展的探索方式，較少對其物質(zhì)性或其自身在社會結(jié)構(gòu)中的生產(chǎn)與再生產(chǎn)機制進行探索。然而，個體的“自我認(rèn)同”不管如何呈現(xiàn)與他者認(rèn)同的差異，都不會僅僅是“個體”自身的屬性。每一種認(rèn)同都具備特定的社會性，其背后也必然涉及擁有相同認(rèn)同屬性的他者群，因此從唯物史觀來看，也就必然涉及認(rèn)同主體群在社會分工與生產(chǎn)關(guān)系中的位置。從社會學(xué)的角度出發(fā)，探索“小對體”的物質(zhì)性，以及此物質(zhì)性在社會“再結(jié)構(gòu)化”過程中扮演的角色，將有助擴展社會學(xué)對精神分析的理解。

在拉康精神分析的脈絡(luò)下，雖然“小對體”作為主體的迷戀物有其物質(zhì)性，但是其意義不是來自物質(zhì)性，而是來自該物質(zhì)在象征結(jié)構(gòu)中代表的地位。因此，要理解“小對體”的物質(zhì)意義，必須先探究物與象征結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系。在此，海德格爾的語言學(xué)理論提供了一個討論的起點。在1950年的演講中，海德格爾提出了一個論點：說話的不是人，而是語言本身。海德格爾認(rèn)為，通過語言，人方能獲得存在，因此，為了反映語言的律令，人必須被召喚進語言領(lǐng)域中，以適應(yīng)語境的發(fā)展。

當(dāng)現(xiàn)實空間中的事物被召喚進入語言的象征結(jié)構(gòu)（海德格爾稱之為“世界”）時，它被轉(zhuǎn)換成符號概念，存在 “世界”之中，但與此同時，事物的物質(zhì)性卻無法完全被包含在“世界”中。其結(jié)果，“現(xiàn)實空間中的事物”與“語言空間中的事物”出現(xiàn)了差距，產(chǎn)生了一個既不完全屬于語言，也不完全屬于物質(zhì)環(huán)境的空間。最終，“語言中的事物”在“世界”中重新被收集、組合，導(dǎo)致現(xiàn)實環(huán)境中不一定相互接近的事物在“世界”中彼此靠近，成為結(jié)構(gòu)，產(chǎn)生秩序。正是在這種事物與事物的相互關(guān)系中，海德格爾斷言，“事物支持著世界，而世界授予事物意義”。

?？聦⑦@種在語言空間中“收集和重新組合事物”的過程視為“話語實踐”（discursive practice），通過闡明符號組合規(guī)則和分類方式來觀察“權(quán)力”如何借助禁止、排斥以及對錯的判斷來操縱話語。也就是說，比符號組合順序更重要的是，在特定的語言結(jié)構(gòu)中，哪些力量的介入使特定的符號組合方式成為標(biāo)準(zhǔn)。真理和知識被創(chuàng)造并不是因為它們代表永恒的真理。特定的話語組合順序之所以被標(biāo)記為“真相”，是因為它們成功地滿足了統(tǒng)治群體的利益，可以在“真相”下構(gòu)建知識。

即便如此，福柯的話語實踐體系卻忽略了海德格爾所論述的，處于語言結(jié)構(gòu)/世界“外面”無法被召喚的“物質(zhì)性”存在，甚至有否認(rèn)權(quán)力的物質(zhì)性傾向，從而導(dǎo)致了物質(zhì)層次與話語的象征層次的對立，無法建立一個統(tǒng)一的社會結(jié)構(gòu)比較框架。如果要將兩者重新聯(lián)系起來，就必須從列斐伏爾的空間理論下手。

列斐伏爾繼承了馬克思的唯物史觀，認(rèn)為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾構(gòu)成了社會實踐/生活的主軸，不論是社會生產(chǎn)/再生產(chǎn)，還是相應(yīng)的社會關(guān)系，都有其空間面向。這些面向可以分為“空間生產(chǎn)概念三元組”（conceptual triad of production of space）：感知的“空間實踐”（spatial practice）、構(gòu)想的“空間再現(xiàn)”（representations of space）與生活的“再現(xiàn)空間”（representational space/space of representation），這三大類分別表現(xiàn)了社會成員與其所處社會結(jié)構(gòu)之間的不同關(guān)系層次。

“空間實踐”是特定社會在生產(chǎn)與再生產(chǎn)過程中所處的物理/地理環(huán)境，在此空間中，社會成員通過“規(guī)則”與“資源”的“再結(jié)構(gòu)化”將社會生產(chǎn)與物質(zhì)環(huán)境聯(lián)系起來，塑造該社會的樣貌與性質(zhì)，從而保證社會結(jié)構(gòu)的連續(xù)性與凝聚力?！翱臻g再現(xiàn)”則是?？滤f的“話語實踐”，指通過符號秩序與知識安排而構(gòu)成的“語言世界”，在此空間內(nèi)，符號規(guī)則/秩序以特定的方式被安排，導(dǎo)致空間中的某些事物被呈現(xiàn)或隱匿，以完成權(quán)力所欲求的理想空間樣態(tài)（如貧民窟在城市計劃中被隱匿或拆除，來實現(xiàn)“發(fā)展話語體制”追求的愿景）?？梢哉f，上述兩種空間形態(tài)分別在物質(zhì)生產(chǎn)和象征層次上形成特定的“結(jié)構(gòu)”，對生活在其中的“居民”和“使用者”產(chǎn)生能動性限制。“再現(xiàn)空間”則是處于上述兩個交疊空間中的“居民”和“使用者”，為了抵抗各種權(quán)力加在自身而形成的限制，從而通過實踐行動塑造出來的“第三空間”。這個空間一方面試圖將“空間再現(xiàn)”藏匿的隱蔽面或底層面呈現(xiàn)出來，以呈現(xiàn)出“居民”和“使用者”所希望的空間實踐樣態(tài);另一方面則與“藝術(shù)”聯(lián)系起來，通過個體想象力的發(fā)揮介入既有的物質(zhì)/生產(chǎn)關(guān)系空間實踐秩序中，以打破既有社會結(jié)構(gòu)的連續(xù)性與普遍性，讓個體通過差異空間的生產(chǎn)來適應(yīng)主流結(jié)構(gòu)對自身產(chǎn)生的約束。

在列斐伏爾看來，考察生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾始終是馬克思主義最核心的價值，但是這并不意味著我們必須在唯物與唯心、物質(zhì)與意識兩種對立的思維方式中選擇其一。通過分析“空間生產(chǎn)概念三元組”，研究者可以考察“主流世界歷史結(jié)構(gòu)”如何通過“空間再現(xiàn)”中的話語實踐收編“邊緣主體”的差異與矛盾;通過觀察邊緣主體（作為空間的居民和使用者）如何通過自身的能動性在“規(guī)則”與“資源”的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)中創(chuàng)造差異，研究者可以在既有的“空間實踐”中觀察到差異不斷被生產(chǎn)出來的“再現(xiàn)空間”。如此一來，列斐伏爾不但在既有的馬克思理論中開辟出一個超越二元對立，且能夠理解差異、他者及邊緣─中心關(guān)系的“再現(xiàn)空間”，也由空間生產(chǎn)的機制揭示符號秩序（空間再現(xiàn)）背后的物質(zhì)生產(chǎn)性：

（空間生產(chǎn)概念三元組的）辯證法再次進入議事日程，但它不再是馬克思的辯證法，就像馬克思的辯證法不再是黑格爾的辯證法……今天的辯證法不再固守于歷史性及歷史時間，不再固守于時間性結(jié)構(gòu)……這是一種新的、悖論性的辯證法，它不再依附于（演化論式的）時間性……要了解空間，了解那里“發(fā)生”了什么、其用途是什么，就要恢復(fù)這種辯證法;分析將揭示空間的矛盾……從精神空間到社會空間的路上……中心與邊緣……的具體矛盾中……在一切社會與精神過程的分析中…我們所說的不是一種空間科學(xué)，而是空間生產(chǎn)的知識。

索雅將列斐伏爾的空間生產(chǎn)三元辯證法理解為“游牧式的元馬克思主義”，認(rèn)為此類以空間詮釋生產(chǎn)的思維讓馬克思主義如游牧般“逐差異而居”，不必再拘泥于演化論式的社會比較/分析機制。在此基礎(chǔ)上，索雅進一步以“生三成異”/“作為他者化的第三化”（Thirding-as-Othering）的概念來詮釋列斐伏爾的“再現(xiàn)空間”。他認(rèn)為，列斐伏爾打破了物理/自然空間與科學(xué)規(guī)劃/話語空間中“非此即彼”（either/or）的二元對立封閉邏輯，從空間的三元辯證關(guān)系中建立“亦此亦彼”（both / and also）的社會實踐方式：

在這一批判性的第三化之中，原初的二元選擇沒有被完全拋棄，而且服從一種從兩種對立范疇中有選擇地、策略性地提取的創(chuàng)造性“重構(gòu)”過程，走向開放的抉擇。這些新的批判性第三化，有兩種已有所述。先者（注：第一空間，指列斐伏爾所說的“空間實踐”）涉及將一種批判性空間想象注入闡述二元論……后者（注：第二空間，指列斐伏爾所說的“空間再現(xiàn)”，或福柯所說的“話語實踐”）……使一種更開放、更多元統(tǒng)一的視野成為可能。另外一種……“第三空間”同樣可以被描述為一種創(chuàng)造性的重新組合和拓展，它的基礎(chǔ)是聚焦于“真實”物質(zhì)世界的“第一空間”視野，和根據(jù)空間性的“想象”表征來闡釋此一現(xiàn)實的“第二空間”視野。

在索雅的詮釋框架中，列斐伏爾的“再現(xiàn)空間”是一個通過混雜而超越“空間實踐”（第一空間）與“空間再現(xiàn)”（第二空間）的“第三空間”。這個他者化的第三空間不是第一空間與第二空間的綜合（此為黑格爾辯證法走的老路），也不是連續(xù)統(tǒng)一體的中間狀態(tài)（此為馬克思演化論式的辯證法想象），而是通過差異的生產(chǎn)，將他者引入作為不同的選項，從而拆解既有社會生產(chǎn)機制中的連續(xù)性與普遍性，在臨時性的重構(gòu)空間中產(chǎn)生更為開放的、具有藝術(shù)性的社會再生產(chǎn)機制。

索雅所論述的“第三空間”正是在社會生產(chǎn)的視角下，對拉康精神分析中的“小對體”概念的重述。拉康認(rèn)為，“小對體”與“第三空間”的概念一樣，是邊緣主體（居民/使用者）生產(chǎn)差異的“場所”，借此讓自身得以在主流話語空間中取得一席之地，進而通過賦予“小對體”差異意義，將自身欲望投射到主流話語秩序中，形成認(rèn)同。這個“小對體”所投射出來的“場所”，拉康稱之為“空缺”或“縫隙”，足見此概念具有一定的“空間性”。

如以索雅的“第三空間”來詮釋拉康的“小對體”概念，可以說，“小對體”作為差異生產(chǎn)的結(jié)果/代表物，其意義并非僅僅來自被邊緣主體在主流象征結(jié)構(gòu)中認(rèn)知到的象征意義，而是來自社會生產(chǎn)與再生產(chǎn)的過程中，中心與邊緣主體在地理區(qū)域、社會生產(chǎn)力發(fā)展、歷史交往關(guān)系等眾多規(guī)模不等的“空間”中，為因應(yīng)不同層次的不平衡交往及其對個體造成的“創(chuàng)傷”，從自身的生活經(jīng)驗出發(fā)，通過對自我身體、家庭、國家，甚至全球經(jīng)濟勞動分工的位移實作，重組結(jié)構(gòu)中的“資源”與“規(guī)則”，生產(chǎn)出不同于既定的物質(zhì)生產(chǎn)秩序，也不完全屬于話語實踐結(jié)構(gòu)的“奇異空間”。“小對體”并不必然如當(dāng)代解構(gòu)主義者普遍認(rèn)知的，是特定的“物”或“符號”，也可以是邊緣主體/居民/使用者為了在主流物質(zhì)/話語結(jié)構(gòu)中表述自身的認(rèn)同欲望，對既有的社會生產(chǎn)結(jié)構(gòu)與語言世界結(jié)構(gòu)重組而形成的差異實踐空間。

“第三空間”是與社會生產(chǎn)/再生產(chǎn)聯(lián)系在一起的，具有物質(zhì)性與生產(chǎn)性，并不僅僅是拉康、?？禄蚝蠼Y(jié)構(gòu)主義者慣常想象的象征空間與其秩序。用拉康的精神分析方法來表述的話，我們可以把它簡化為下列“歇斯底里話語”（discourse of the hysteric）公式：

$/a?→ S₁/S₂

在拉康看來，歇斯底里話語公式的奧秘在于，主體主動將他者（主流話語結(jié)構(gòu)）放在主宰的位置，使自己成為主流語話中的珍貴對象。因此，在這個公式里，在小對體（a）成為欲望想象物之后，被杠掉的主體（$）成為行動者/藝術(shù)家，在社會實踐空間中占據(jù)主導(dǎo)位置，宣告邊緣文化（S1）的存在，使其從主流話語/知識規(guī)則（S2）中分離出來，以安置自身成為主體的“欲望”。這個機制所發(fā)生的空間，混雜了S1與S2、邊緣與中心的文化，是一個圍繞著“創(chuàng)傷”而形成的個體位移實踐空間。其機制可以圖1來表示。

總而言之，拉康精神分析中的“小對體”不僅僅是象征結(jié)構(gòu)/秩序里的符號或被符號化的物。從列斐伏爾的三元空間辯證理論來思考生產(chǎn)/再生產(chǎn)過程中所產(chǎn)生的差異與第三空間，我們可以清楚地看到當(dāng)代解構(gòu)方法在拉康精神分析基礎(chǔ)上所開展的研究范式其實限制了拉康理論的多元意義。精神分析的相關(guān)理論不僅可以闡釋象征結(jié)構(gòu)與秩序的運作機制，還結(jié)合了物質(zhì)意義上的社會運作與個體能動意義上的社會互動過程。闡述這個由真實層、想象層和象征層共同構(gòu)成的“第三空間”，一方面解開了被封藏的“創(chuàng)傷”，另一方面也突破了當(dāng)代解構(gòu)方法的局限，讓研究者可以從更大的社會生產(chǎn)與再生產(chǎn)空間中探索“小對體”的物質(zhì)意義。

三、 結(jié)論：以“小對體”的物質(zhì)性重思民族區(qū)域自治制度

比較社會學(xué)作為社會學(xué)的一個分支，旨在通過對不同社會類型的比較，認(rèn)清人類社會發(fā)展的完整面貌。然而，當(dāng)各種指標(biāo)被不同區(qū)域的社會學(xué)家建構(gòu)起來，以衡量自身與其他社會的相似與差異處時，卻往往將自身所處社會預(yù)設(shè)為同一而普遍的整體，忘了反身性地觀照自身內(nèi)部的差異生成機制或內(nèi)外交互滲透的影響過程。事實上，不同社會類型的“內(nèi)─外”“同─異”“中心─邊緣”之別并不一定由不同社會的物理空間或發(fā)展時序決定。從當(dāng)代空間社會學(xué)的視角來看，上述看似對立的二元因素可能在每位社會成員的日常生活實踐中同時存在，一如列斐伏爾所言，“我們之中大多數(shù)人是同時既在內(nèi)部又在外部”的。

以唯物史觀為出發(fā)點，本文以吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論，梳理馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》一書中闡述“世界歷史”在民族交往過程中建立起來的機制，論述拉康精神分析方法中有關(guān)“小對體”的概念彌補這些看不見的“創(chuàng)傷”，進而揭示當(dāng)代解構(gòu)主義的“解構(gòu)方法”在此基礎(chǔ)上考察“內(nèi)─外”之間以及“中心─邊緣”之間的權(quán)力關(guān)系。

當(dāng)代解構(gòu)主義的“解構(gòu)方法”僅關(guān)注符號象征層次所建立起來的秩序，否認(rèn)話語秩序背后的物質(zhì)性。因此，本文以列斐伏爾的空間生產(chǎn)概念三元組及索雅的第三空間理論重新詮釋拉康精神分析方法中的關(guān)鍵概念，以期理解個體（社會成員）的心理認(rèn)同實作空間、社會生產(chǎn)的物質(zhì)結(jié)構(gòu)空間與話語秩序的象征空間是如何互構(gòu)的，并以此構(gòu)建更為立體的比較社會學(xué)研究方法。借此，一方面擴展馬克思唯物主義演化論式的比較社會觀，揭示不同社會（民族）交往過程中的“創(chuàng)傷”及差異欲望生產(chǎn)機制;另一方面，本文從社會生產(chǎn)方面來反思當(dāng)代后結(jié)構(gòu)主義“解構(gòu)方法”僅專注于象征層次的不足之處。

上述以精神分析和空間社會學(xué)為基礎(chǔ)建立的比較方法，對深化當(dāng)前中國特色社會主義民族區(qū)域自治制度有一定的借鑒價值。作為統(tǒng)一的多民族國家，中國要完成自治與統(tǒng)一、民族意識與國家意識的“兩個結(jié)合”，在尊重民族差異的前提下構(gòu)建各民族共有的精神家園，便需要提出創(chuàng)新的政策，通過民族區(qū)域自治制度在新時代中的調(diào)整與重構(gòu)，讓民族區(qū)域自治法在象征層次上所構(gòu)建的“話語秩序”（第二空間）能夠更好地嵌入各自治區(qū)既有的物質(zhì)/生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)空間（第一空間）中，使各民族通過自身的文化想象力創(chuàng)造第三空間，安置差異欲望，存異求同，進而形成對普遍結(jié)構(gòu)的認(rèn)同。如此一來，在社會主義現(xiàn)代化的發(fā)展過程中，更加細(xì)致地處理改革開放以來的各民族跨區(qū)域交往，嵌合話語秩序與社會生產(chǎn)之間的“縫隙”（gap），讓各民族更好地融入中華民族共同體之中。

為達到上述目標(biāo)，本文通過考察拉康精神分析中“小對體”概念的物質(zhì)性與其空間生產(chǎn)機制，來理解處于邊緣位置的主體如何與主流群體在同一社會脈絡(luò)中產(chǎn)生不同的欲望形式，以突破西方民族理論中預(yù)設(shè)的“中心─邊緣”二元對立思維，建立一套更具多元差異思維的民族生活空間安排機制。在此基礎(chǔ)上，未來新時代的民族工作可以整合民族個體（社會成員）的心理認(rèn)同實作空間、民族地區(qū)的社會生產(chǎn)物質(zhì)空間與民族區(qū)域自治制度的話語秩序象征空間，讓不同民族群體有投射自身欲望的“第三空間”，從而允許不同文化的民族得以在共同的社會結(jié)構(gòu)脈絡(luò)中相互合作、共同發(fā)展。

（責(zé)任編輯：余風(fēng)）