文化“走出去”戰(zhàn)略背景下英美文學(xué)課程教學(xué)改革路徑探索
——以《哈姆萊特》和《瓦爾登湖》為例

李 玉，高建國

(綿陽師范學(xué)院外國語學(xué)院，四川綿陽 621000)

黨的十八大以來，以習(xí)近平同志為核心的黨中央將文化“走出去”提升到國家頂層戰(zhàn)略層面，提出要“把跨越時空、超越國度、富有永恒魅力、具有當(dāng)代價值的文化精神弘揚起來，把繼承傳統(tǒng)優(yōu)秀文化又弘揚時代精神、立足本國又面向世界的當(dāng)代中國文化創(chuàng)新成果傳播出去”[1]106。探索如何將中華優(yōu)秀文化推向世界，強化中國文化全球輻射力，促進(jìn)世界文化的繁榮與發(fā)展，夯實國家文化“走出去”戰(zhàn)略，已經(jīng)成為當(dāng)前最具戰(zhàn)略意義的時代命題。在文化“走出去”戰(zhàn)略背景下，從跨文明比較文學(xué)研究的角度出發(fā)，探索英美文學(xué)課程教學(xué)改革的路徑，把中國人自己的文學(xué)及文學(xué)觀念介紹給世界，促進(jìn)世界文學(xué)的發(fā)展與繁榮，宣揚我們的文化價值和意義，既是時代的要求，也是英美文學(xué)課程發(fā)展的內(nèi)在需求。

一、英美文學(xué)課程教學(xué)現(xiàn)狀

20世紀(jì)90年代末，有學(xué)者提出中國現(xiàn)當(dāng)代文論失落了自我，文壇上到處泛濫著現(xiàn)實主義、浪漫主義、表現(xiàn)主義、唯美主義等西方文論話語；中國文論僅承襲了西方文論的話語系統(tǒng)，沒有一套屬于自己的話語規(guī)則，患了“失語癥”[2]223。在這個意義上講，如今的英美文學(xué)課程也患了“失語癥”。英美文學(xué)課程的目的在于培養(yǎng)學(xué)生閱讀、欣賞、理解英語文學(xué)原著的能力，掌握文學(xué)批評的基本知識，促進(jìn)學(xué)生基本功和人文素質(zhì)的提高，增強學(xué)生對西方文學(xué)和文化的了解。英美文學(xué)課程的“失語癥”在于現(xiàn)行的教學(xué)實踐大都從西方文化的立場指導(dǎo)學(xué)生閱讀、欣賞、理解英語文學(xué)作品，很少有老師啟發(fā)學(xué)生從本土文化的立場去賞析英語文學(xué)作品。也就是說，現(xiàn)行的英美文學(xué)教學(xué)實踐未能從跨文明的角度出發(fā)啟發(fā)學(xué)生反省本土文化，也未能站在本土文化的立場去思考和評判西方文化與文學(xué)，從而患上了“失語癥”。以莎士比亞的《哈姆萊特》為例，在教學(xué)中，老師僅指導(dǎo)學(xué)生從文藝復(fù)興的時代背景著手去解讀哈姆萊的憂郁、延宕、生存或者毀滅，罕有老師引領(lǐng)學(xué)生從我國的傳統(tǒng)文化出發(fā)對哈姆萊特進(jìn)行中西方異質(zhì)文明的審視和重構(gòu)。三仙姑是趙樹理筆下的一個婦女形象。在《小二黑結(jié)婚》中，三仙姑爭艷賣俏、心理病態(tài)、性格扭曲、作風(fēng)不正，是一個極其自私、落后的人物形象，與中國傳統(tǒng)文化對女性的要求完全背離。但是如果從現(xiàn)代西方女權(quán)主義的視角去審視三仙姑，整個文化層面就不一樣了。樂黛云先生說：“在美國我們開過一個討論會，幾乎所有的美國女學(xué)生都認(rèn)為三仙姑是一個正面人物，而那村干部才是批判的對象?！盵3]由此可見，從多元總體文學(xué)的角度對一國文學(xué)進(jìn)行跨文明的審視，有時能讓“門前老樹長新芽，院里枯木又開花”。

二、英美文學(xué)課程改革的理論基礎(chǔ)與路徑

1827年1月31日，針對詩人馬緹森自負(fù)且褊狹的文學(xué)觀，歌德提出文學(xué)研究應(yīng)具有世界性視野，稱世界文學(xué)的時代已來臨了，強調(diào)文學(xué)是一種世界現(xiàn)象而不是一種民族現(xiàn)象[4]111。在此基礎(chǔ)上，西方比較文學(xué)學(xué)者梵·第根、韋勒克等發(fā)展出“總體文學(xué)”這個概念，但是他們的總體文學(xué)透露出明顯的歐洲—西方中心主義傾向，把包括中國“儒道釋”傳統(tǒng)在內(nèi)的東方文化體系排斥在外。為彰顯世界各種文明的相對性，由此來消解各種“文化中心論”，尤其是“西方中心論”，中國學(xué)者曹順慶提出在跨文明的視野中進(jìn)行比較文學(xué)研究，把比較文學(xué)的可比性從“同源性”和“類同性”擴展到“同源性”“變異性”“類同性”和“異質(zhì)性與互補性”。曹先生認(rèn)為：“在跨文明的視野中，異質(zhì)性預(yù)設(shè)了一個‘他者’存在，而與這個‘他者’的比照可以突出自身特點，有利于更好地反觀自身、認(rèn)識自身，即從不同的文化視野出發(fā)給對方以新的解讀和闡釋，又能在彼此關(guān)照中相互吸收，取長補短，在他者文化的激勵下得到新的發(fā)展，促進(jìn)新文學(xué)觀念的構(gòu)建和文學(xué)新質(zhì)的形成……異質(zhì)性研究將巨大的文化落差擺在我們面前，讓我們更為全面地了解文學(xué)，不至于犯本位主義錯誤?！盵2]223從西方中心的比較文學(xué)研究發(fā)展到跨文明的比較文學(xué)研究，曹先生提出多種研究范式來溝通中西文學(xué)。在英美文學(xué)課程中，利用跨文明比較文學(xué)的研究方法進(jìn)行教學(xué)設(shè)計，是踐行國家文化“走出去”戰(zhàn)略、實現(xiàn)英美文學(xué)課程教學(xué)改革的有效路徑之一。

英美文學(xué)和中國文學(xué)的關(guān)系無外乎兩種：一種是彼此無任何直接關(guān)聯(lián)，比如以孔孟為代表的儒家和莎士比亞及其作品；另一種是彼此之間存在著事實聯(lián)系和影響，比如以孔孟為代表的儒家和梭羅及其作品。無論這二者間的關(guān)系是怎樣的，都能在跨文明的視野下，利用比較文學(xué)的研究范式進(jìn)行英美文學(xué)課堂教學(xué)設(shè)計。本文分別采用跨文明闡發(fā)研究和變異研究的方法，以莎士比亞的《哈姆萊特》和梭羅的《瓦爾登湖》為例，探索英美文學(xué)課程的教學(xué)改革。

跨文明闡發(fā)研究作為比較文學(xué)研究的一種重要類型，是指運用生成于甲文明中的文學(xué)觀念或其他學(xué)科知識來闡釋、研究生成于乙文明中的文學(xué)作品、文學(xué)理論；或者反過來，用生成于乙文明中的文學(xué)觀念或其他學(xué)科知識來闡釋、研究生成于甲文明中的文學(xué)作品、文學(xué)理論[2]252。在這里，筆者主要是運用中國固有的文學(xué)觀念或哲學(xué)思想去闡釋英美文學(xué)，以中釋西，把中國的文學(xué)及文學(xué)觀念介紹給世界，參與到世界文學(xué)的活動中去，為世界文學(xué)的發(fā)展與繁榮作貢獻(xiàn)，培養(yǎng)學(xué)生的文化自信和民族自信。

文學(xué)變異學(xué)是比較文學(xué)的一個新視角，指文學(xué)作品和文學(xué)理論在從一地“旅行”到另一地的過程中難免會發(fā)生信息的遺失和變形[2]47。文學(xué)變異學(xué)研究有四個層面：一是語言層面變異研究；二是民族國家形象變異研究；三是文學(xué)文本變異研究；四是文化變異研究[2]48-50。在英美文學(xué)的教學(xué)中，引導(dǎo)學(xué)生辨析那些明顯受到中國文化或文學(xué)影響的英美文學(xué)作品中的中國元素，考察它們在跨文明傳播與交流中，在文學(xué)變異學(xué)的四個層面發(fā)生了怎樣的文化過濾、誤讀、“創(chuàng)造性叛逆”，生成了什么樣的形象變異與接受變異，讓學(xué)生意識到中華文明的獨立性和原生性，從而能從歷史和文化出發(fā)，以平等對話的姿態(tài)去認(rèn)識和整理西方和己方的歷史與文化傳統(tǒng)，肩負(fù)起時代賦予的讓中國文化“走出去”的使命。

需要說明的一點是，筆者雖利用跨文明比較文學(xué)的研究方法去實現(xiàn)英美文學(xué)課程的教學(xué)改革，但無意把英美文學(xué)課變成比較文學(xué)課，僅僅是在傳統(tǒng)英美文學(xué)教學(xué)(文學(xué)史講解，作者、作品的背景知識介紹，作品導(dǎo)讀，文本細(xì)讀，文學(xué)評論等)的基礎(chǔ)上增加一個教學(xué)反思環(huán)節(jié)，引導(dǎo)學(xué)生站在本土文化的立場去反思英美文學(xué)。下文的英美文學(xué)課程改革實踐探索僅指英美文學(xué)課堂教學(xué)設(shè)計中的教學(xué)反思環(huán)節(jié)。

三、英美文學(xué)課程教學(xué)改革實踐探索

(一)從儒家思想透視哈姆萊特的倫理型人文主義理想

1.跨文明闡釋的基礎(chǔ)

按常理，在起源于 “兩希文明”的西方文化的哺乳中成長起來的莎士比亞和在黃河流域的中原農(nóng)耕文化中發(fā)展起來的儒家思想是沒有什么關(guān)聯(lián)的。莎士比亞筆下的虛構(gòu)人物哈姆萊特和儒家文化鼻祖孔子更是扯不上關(guān)系。然而，相隔差不多兩千年之久的孔子與哈姆萊特卻面臨著共同的歷史語境——禮崩樂壞、乾坤顛倒的社會動蕩，這構(gòu)成了他們之間的比較、闡釋基礎(chǔ)。面對禮崩樂壞的大分化、大動蕩社會，孔子緬懷“大道之行與三代之英”，提出了“愛人”的仁學(xué)政治主張，提出“仁、義、禮”以正君臣、篤父子、睦兄弟、和夫婦、設(shè)制度、立田里、賢勇知，試圖緩和尖銳的階級矛盾。同樣的，哈姆萊特也面對著賢明君王遠(yuǎn)去的大顛倒、大混亂時代，開始思考人生，只是年輕王子脆弱的人文主義理想不能支撐起他重整乾坤的抱負(fù)，讓他悲傷、憂郁、延宕，最終陷入一種所謂佯裝而確鑿的瘋癲狀態(tài)，呈現(xiàn)出多面的哈姆萊特。因此，在跨文明的視野下，透過儒家思想去審視哈姆萊特和他的人文主義理想，從“他者”的文化視野反觀，既能闡釋出“中國人的哈姆萊特”，豐富哈姆萊特研究，又能為世界文學(xué)的發(fā)展作出貢獻(xiàn)，踐行國家文化“走出去”的戰(zhàn)略方針。

2. 儒家思想視角下的哈姆萊特倫理型人文主義理想透視

春秋戰(zhàn)國時期，象征最高道德和社會規(guī)范的禮樂逐漸崩壞，社會出現(xiàn)大分化、大動蕩，導(dǎo)致思想上的大紛爭，形成百家爭鳴的局面?？鬃幼鳛槿寮业膭?chuàng)始人，提出了“仁學(xué)”政治主張，試圖緩和尖銳的階級矛盾。 “仁”成為一切社會活動的內(nèi)在出發(fā)點，成為一切人行為的內(nèi)在根據(jù)。因此，孔子的儒家思想蘊含著深刻且豐富的人文主義內(nèi)涵。為了與違背禮教的私欲作斗爭，以孔子為代表的儒家提出了“三綱五?！钡淖鸨暗燃壷贫龋浴岸Y”樹人，期望把“人欲”納入道德倫理規(guī)范的軌道，讓社會安定、百姓安康。儒家的禮教和“三綱五?！迸c西歐中世紀(jì)教會神學(xué)家極力鼓吹的神本主義不一樣：后者要求帶有“原罪”的人聽命于上帝及其代表(教會和封建主)的統(tǒng)治和訓(xùn)誨，在道德上持禁欲主義，忍受現(xiàn)世苦難，寄希望于彼岸天國，把個人的價值和世俗欲望貶抑殆盡。儒家思想雖然從“禮”的角度對人的行為處事多有約束與限制，但最終的落腳點還是百姓的幸福安康，是以人為本的，呈現(xiàn)出一種倫理型人文主義精神。

人文主義是歐洲文藝復(fù)興時期形成的主體思想，充分肯定人的存在以及人的價值與尊嚴(yán)，是資產(chǎn)階級反封建、反教會斗爭的思想武器，具有進(jìn)步意義。但是新興資產(chǎn)階級的人文主義肯定的人其實只是資產(chǎn)階級自身，他們宣揚的自由、幸福、平等，只是資產(chǎn)階級的自由、幸福、平等，且都是建立在對廣大勞動人民的剝削之上的。同時，文藝復(fù)興時期的人文主義者認(rèn)為人的自由意志不受任何限制，導(dǎo)致極端個人主義，使得他們在追求個人享樂的同時陷入了庸俗的情欲追求之中。

哈姆萊特的人文主義理想，與新興資產(chǎn)階級不同，反而類似儒家的倫理型人文主義，肯定的是所有人的存在、價值與尊嚴(yán)。在第二幕第二場，哈姆萊特對波洛尼厄斯說：“請您去找一處好好的地方安頓這一班伶人。聽著，他們是不可怠慢的，因為他們是這一時代的縮影；寧可在死后得到一首惡劣的墓銘，不要在生前受他們一場惡毒的譏諷?！盵5]47同時，哈姆萊特認(rèn)為所有人都有權(quán)利追求自由、幸福和平等。在經(jīng)歷了親情、愛情和友情的背叛后，快樂的王子成了憂郁的王子。但是，哈姆萊特的痛苦和憂郁不在于他個人的悲慘命運，而在于他透過自己的遭遇看見了整個丹麥乃至全人類的悲慘命運：活著就要忍受“命運的暴虐的毒箭”“人世無涯的苦海”“人世的鞭撻和譏嘲、壓迫者的凌辱、傲慢者的冷眼、被輕蔑愛情的慘痛、法律的遷延、官吏的橫暴和俊杰天才費盡辛勤所換來的小人的鄙視”[5]51-52。老國王死了，母后依然是王后，王子依然是丹麥唯一的王子，叔父的嘴里還是“愛”著他。從鬼魂口中得知父親死亡真相的王子僅僅要報父仇實際上是非常容易的，畢竟敵人在明他在暗。因此，對哈姆萊特來說，報父仇，奪回王位，捍衛(wèi)他個人自由、幸福、平等的權(quán)利其實是容易的，但重整這個顛倒混亂的乾坤，讓這個已經(jīng)長滿了惡毒莠草、荒蕪不治的花園重?zé)ㄉ鷻C實在是太難了，必然壯志難酬、悲痛而憂郁?？鬃铀狼?，歌曰：“太山壞乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”[6]453因而落下了眼淚，謂子貢曰：“天下無道久矣，末能宗予……昨暮予夢坐奠兩柱之間，予始殷人也?！盵6]453與夫子的淚水一樣，哈姆萊特的憂郁并不是壯志難酬，而是天下無道、生靈涂炭，天下蒼生將何去何從？

此外，哈姆萊特還反對新興資產(chǎn)階級人文主義思想中的極端個人主義思想。哈姆萊特控訴他的叔父是“敗壞倫常，嗜殺貪淫，萬惡不赦的丹麥奸王”[5]118，斥責(zé)他母親的行為使“貞潔蒙污”[5]72，在奧菲利亞試探他的瘋癲時指責(zé)女人：“你們煙視媚行，淫聲浪氣，替上帝造下的生物亂取名字，賣弄你們不懂事的風(fēng)騷?！盵5]54表征了他對極端個人主義思想的激烈反對，流露出對理性、秩序和新的道德理想與社會理想的渴望與呼喚。哈姆萊特在為父復(fù)仇的過程中表現(xiàn)出來的延宕一直飽受詬病，被認(rèn)為是他的性格缺點，然而也正是這復(fù)仇的延宕表明了他對理性與秩序的追求和極端個人主義思想的反對。哈姆萊特深愛他的父親，太陽神般的父親的驟然離世讓年輕的王子痛徹心扉，緊接著母親的改嫁、鬼魂的復(fù)仇請求、朋友的背叛、戀人的拒絕雪上加霜，以致于讓他萌生死意。然而，如此殘酷的悲痛和絕望都沒有讓哈姆萊特放逐自己的人性和理智而不顧一切地去為父親報仇，寧愿痛苦至死也不放縱自己的私欲。顏淵問仁德，子曰：“克己復(fù)禮為仁。”顏淵問怎樣實行仁德綱領(lǐng)，子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！盵7]130哈姆萊特也是“非禮勿動”。

總之，在跨文明的視野下，透過儒家思想去重新審視哈姆萊特，可以發(fā)現(xiàn)哈姆萊特的人文主義理想，與歐洲文藝復(fù)興時期新興資產(chǎn)階級倡導(dǎo)的那種人的自由意志不受任何制約的人文主義精神不一樣，反而類同儒家思想，呈現(xiàn)出一種倫理型的人文主義精神；憂郁和延宕不是他的性格缺點，而是其人性之光。

(二)《瓦爾登湖》對“四書”的接受和背離

1.《瓦爾登湖》和“四書”

“四書”是《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》的合稱。兩千多年來，以“四書”為主的儒家思想滲透了中華民族的文學(xué)和文化領(lǐng)域?！锻郀柕呛肥敲绹炛髁x作家梭羅獨居瓦爾登湖畔的記錄，描繪了他兩年多時間里的所見、所聞和所思，詮釋了梭羅熱愛自然、追求個性發(fā)展和對簡樸生活向往的“超驗主義”精神。超驗主義是19世紀(jì)30年代興起于美國的一場帶有宗教色彩的思想文化解放運動，涉及宗教、文學(xué)、藝術(shù)領(lǐng)域。超驗主義精神和儒家思想孕育于兩種完全不同的文明之中，從文化根子上表現(xiàn)出彼此相異的特征，但是梭羅在創(chuàng)作《瓦爾登湖》時卻對“四書”多處進(jìn)行直接引用。林語堂先生曾經(jīng)說過：“梭羅的人生觀，在所有美國作家中可以說最富中國人的色彩?！盵8]89但是，不管梭羅的人生觀多么富有中國人的色彩，承載著儒家精神的“四書”在“旅行”到異質(zhì)文明的他鄉(xiāng)時不可避免會發(fā)生信息的遺失和變形。從變異學(xué)的角度出發(fā)，考察《瓦爾登湖》對“四書”的接受和背離，不僅能幫助學(xué)生深入學(xué)習(xí)、理解該散文集，還能幫助學(xué)生了解中華文明的原生性和獨特性以及中西文明之間的異質(zhì)性，讓學(xué)生為老祖宗傳承下來的智慧驕傲，培養(yǎng)他們的民族自信和文化自信，使其肩負(fù)起文化傳承和傳播的使命。

2.《瓦爾登湖》對“四書”思想的引文研究

在第一章《經(jīng)濟(jì)篇》中，梭羅論述生活有無限可能時引用《論語·為政》第二云：“知之為知之，不知為不知，是知也?！盵7]15在《論語》中，孔子從社會道德角度出發(fā)，教育子路要誠懇，不能虛偽驕傲，能勇于承認(rèn)自己的無知。梭羅在引用孔子的這句話之前說：“我們說，只能這樣子生活呵；可是從圓心可以畫出多少條半徑來，而生活可能就有這樣的多。一切變革，都是值得思考的奇跡，每一剎那發(fā)生的事都可以是奇跡。”[9]9緊隨引語，梭羅預(yù)言：“當(dāng)一個人把他的一個想象縮為他的理解的時候，我預(yù)見到，一切人最后都要在這樣的基礎(chǔ)上建筑起他們的生活?！盵9]10結(jié)合上下文，可以發(fā)現(xiàn)《瓦爾登湖》中的這個引文無關(guān)社會道德，而是說沒有什么知識是一成不變的，教人心思靈活、眼界寬廣，敢于挑戰(zhàn)已有的觀念，體驗不同的生活，從而改變自己的命運，活出自己的獨特人生。在這里，梭羅不是讓人們承認(rèn)自己有不知道的事情與誠實無關(guān)，而是讓人們承認(rèn)不同生活方式的存在。

在第二章《我生活的地方，我生活的目的》中，梭羅描寫他自己陶醉在瓦爾登湖早晨美景之中，認(rèn)為每一個早晨都是來自大自然的愉快邀請，使他的生活跟大自然同樣簡單，同樣純潔無暇。因此，他總是“起身很早，在湖中洗澡；這是一個宗教意味的運動，我所做到的最好的一件事”[9]81。接著引述道：“據(jù)說成湯王的浴盆上就刻著這樣的字：‘茍日新，日日新，又日新?！盵9]81在該引文之后，有長段的論述：“我懂得這個道理。黎明帶回來了英雄時代……黎明啊，一天之中最值得紀(jì)念的時節(jié)，是覺醒的時辰……如果并不是有我們內(nèi)心的新生力量和內(nèi)心的要求來喚醒……那么這樣的白天……也不會有什么希望可言……感官的生活在休息了一夜之后，人的靈魂，或者說是人的官能吧，每天都重新精力彌漫一次，而他的稟賦又可以去試探他能完成何等崇高的生活了?！盵9]82這則引文在《大學(xué)》和《瓦爾登湖》中，都有一個意思，即人要日日自省、更新。問題的關(guān)鍵就在于它們各自想要更新的是什么和想要達(dá)到的目的是什么。在儒家文化里，湯之盤銘號召人們更新的是道德修養(yǎng)，以致恢復(fù)仁義禮智的本性。結(jié)合上下文，可以發(fā)現(xiàn)這一引文的意圖和上一引文的意圖一樣，都是希望人們打破各種陳規(guī)陋習(xí)，過上真正自由無礙的生活。梭羅“日日新”的對象是個人對生活的理解，要求人們要勇于反思自己的生活，放棄生活中多余的東西，從而過上真正屬于自己的生活，不再是儒家強調(diào)的道德修養(yǎng)。

在最后一章《結(jié)束語》中，梭羅認(rèn)為：“如果我得整天躲在閣樓的一角，像一只蜘蛛一樣，只要我還能思想，世界對我還是一樣的大。”[9]299然后引用孔子語錄表白自己：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！盵9]299在《論語》中，孔子的意思是說人應(yīng)該有自己的志向，堅守自己的志向和自己的道德標(biāo)準(zhǔn)，核心在堅持上，堅持的東西是社會已經(jīng)給定的，個人所需要做的就是堅持執(zhí)行。在《瓦爾登湖》中，緊接這個引語，梭羅寫道：“不要焦慮于發(fā)展，不要屈服于玩弄你的影響；這些全是浪費?！盵9]299可見梭羅用這則引文表達(dá)的意圖恰好與原文相反：人應(yīng)該擁有自己獨特的想法，不要盲目順從社會觀念，不要因外在的觀念而迷失自我。

《瓦爾登湖》中直接引用“四書”引文的總共有十處，分布全書，因篇幅有限，不能逐一而論。在“四書”中，除了上文論及的三條引文，其余七條引文也都是講個人如何培養(yǎng)仁義之心，如何塑造具備儒家倫理道德精神的個體的[10]。從上文的論述可以看到，無論這些引文有沒有產(chǎn)生字面意義的改動或誤解，梭羅借助這些引文在《瓦爾登湖》中表達(dá)的思想與這些儒家語錄所攜帶的儒家倫理道德思想毫無關(guān)系，有時甚至相反。梭羅對這些引文的使用是“舊瓶裝新酒”，把儒家關(guān)注個體倫理道德的表達(dá)方式挪用至他所關(guān)注的個人主義。梭羅能恰如其分地“舊瓶裝新酒”，用儒家語錄去闡釋他自己的思想，說明梭羅對中國古代文化的熟稔和認(rèn)同；而梭羅又都毫無例外地放棄了這些儒家原文所攜帶的儒家精神內(nèi)核，說明了以孔子為代表的儒家思想和以梭羅為代表的超驗主義之間的異質(zhì)性。以孔子為代表的儒家圣人與梭羅的氣質(zhì)和心態(tài)是完全不同的。儒家思想以“仁”為內(nèi)容，以“禮”為形式，以“中庸”(中正、中和)為人格準(zhǔn)則，維護(hù)“禮治”，重視“德治”。中國人性格中的理智和中庸，強調(diào)人與人相助相依，尊長輩、重孝悌等無不與儒家思想有關(guān)。以艾默生和梭羅為代表的超驗主義主張人能超越感覺和理性而直接認(rèn)識真理，這種對人之神圣的肯定使超驗主義者蔑視外部的權(quán)威與傳統(tǒng)，依賴自己的直覺經(jīng)驗。超驗主義具有強烈的批判精神，認(rèn)為生活就是為了發(fā)掘自我、表達(dá)自我、充實自我；超驗主義追求人的自由精神成為美國文化中一個重要遺產(chǎn)。因此，梭羅在遭遇“四書”時，他個人成長的文化背景和文化傳統(tǒng)不可避免地對儒家思想的精神內(nèi)核做出選擇，進(jìn)行改造、移植、滲透、文化過濾，產(chǎn)生文化誤讀，最終生成變異。

四、結(jié)語

利用跨文明比較文學(xué)的研究范式把文化“走出去”戰(zhàn)略方針融入到英美文學(xué)課程教學(xué)的實踐之中是非常有價值的一種教學(xué)改革探索模式：從跨文明比較文學(xué)研究的角度出發(fā)，運用中國的理論模式或者思想觀念去分析、闡釋西方文學(xué)，既能把中國豐富的文學(xué)資源引入世界文學(xué)的宏大視野，促進(jìn)世界文學(xué)的發(fā)展與繁榮，宣揚中國的文學(xué)價值和意義，踐行文化“走出去”的戰(zhàn)略方針，又能讓學(xué)生站在本土文化的立場，在跨文明的視野下去反思英美文學(xué)，理解己方文明的原生性和獨立性，培養(yǎng)學(xué)生的文化自信和民族自信。