自由民主主義的失敗與儒家民主主義的復(fù)興
——建構(gòu)非西歐社會(huì)科學(xué)的探索

[日] 小野進(jìn)

一、自由主義還能存續(xù)嗎——古典自由主義與進(jìn)步自由主義

自由主義不是因?yàn)槭《且驗(yàn)槌晒Χ萑肜Ь场Ｗ杂芍髁x的世界觀導(dǎo)致了政治社會(huì)與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的毀滅。其原因正是由于人們忠實(shí)地遵從個(gè)人自由與自主的世界觀行動(dòng)的結(jié)果。自由主義已經(jīng)只能作為理想存在，其所患沉疴越是治療越加嚴(yán)重，將崩毀直至死亡。[1]

自由主義曾在20 世紀(jì)發(fā)揮了重要的作用，至今仍然具有積極的意義，但我們不能無視自由主義固有的缺陷。西歐世界正在衰退，其原因正是“自由”，是因?yàn)樽杂芍髁x患上了重病。社會(huì)科學(xué)理論通常是在特定的時(shí)代、地區(qū)以及文化背景下發(fā)揮作用的，不存在跨越時(shí)代、地區(qū)的普世的社會(huì)科學(xué)理論。人類社會(huì)自近代到20 世紀(jì)末，多種意識(shí)形態(tài)輪番上場(chǎng)，但歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們，固執(zhí)于既存的意識(shí)形態(tài)范式是錯(cuò)誤的。

21 世紀(jì)，我們既要關(guān)注極權(quán)主義的危險(xiǎn)性，也要注意到自由主義思想的缺陷。[2]自由主義很有可能會(huì)給人類帶來厄運(yùn)。[3]

帕特里克·J.迪尼（Patrick J.Deneen）所著的《自由主義為什么失敗》（Why Liberalism Failed）一書的發(fā)刊詞中，提到了耶魯大學(xué)出版社出版的“政治與文化系列叢書”，闡述了以下主旨：正因?yàn)樽杂芍髁x原理是以自主為前提的，才使美國等西方各國以及世界其他國家獲得榮耀并保證了良好的品質(zhì)。但是現(xiàn)在這一前提患上了疾病，由此導(dǎo)致了自稱“自由”的人們的思想原理也生病了。多數(shù)票決定的原理與個(gè)人的權(quán)利相結(jié)合形成的自由民主主義，在21 世紀(jì)初陷入了“正統(tǒng)性”危機(jī)。尼斯比特認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)是與政治及政治權(quán)利緊密且清晰地結(jié)合在一起的，是特定的道德、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化等各種觀念合理結(jié)合且首尾一貫的體系。[4]蘇聯(lián)解體之后，福山認(rèn)為，自由主義作為唯一正確的體制并作為意識(shí)形態(tài)得以存續(xù)，從而得出了所謂“歷史的終結(jié)”的結(jié)論。這一思想引起了世界的矚目并給思想界帶來巨大沖擊。但是，其后世界變遷三十多年，作為意識(shí)形態(tài)的自由主義和作為體制的自由主義都瀕臨危機(jī)。如果自由主義死亡了，那么21 世紀(jì)存在可以替代它的意識(shí)形態(tài)嗎？

意識(shí)形態(tài)作為信念體系是國家軟實(shí)力的表現(xiàn)。信念體系是確定實(shí)踐方向不可缺少的。試圖推動(dòng)世界秩序形成的國家必須具有既能為本國，又能為其他國家確定實(shí)踐方向的具有普遍價(jià)值的意識(shí)形態(tài)?，F(xiàn)實(shí)政治中流傳的意識(shí)形態(tài)已基本失效，需要進(jìn)行重構(gòu)以形成新的更為精煉的意識(shí)形態(tài)。

意識(shí)形態(tài)是特定集團(tuán)、政黨、國家以及文明具有的信念體系，是價(jià)值體系。當(dāng)它與現(xiàn)實(shí)即實(shí)踐產(chǎn)生矛盾時(shí)，無論是局部的還是全局的，都表明其內(nèi)在隱藏著不正確或反科學(xué)的性質(zhì)。因此，意識(shí)形態(tài)如果與包含基本的、特定實(shí)踐的客觀現(xiàn)實(shí)相矛盾就會(huì)導(dǎo)致意識(shí)形態(tài)的危機(jī)，最終必將被放棄，且無論何時(shí)都必須自覺或有決心放棄它。

現(xiàn)代慣用的自由概念，是無論任何事都任由自我意愿行事，自由被看作是在自主性下不受任何制約的狀態(tài)，即沒有外部制約的狀態(tài)。在基督教時(shí)代，自主是形成修養(yǎng)不可或缺的，但現(xiàn)在已經(jīng)不存在了。美國的自由觀源于移民到美國的清教徒共有的概念，托克維爾依照古典時(shí)期基督教的概念將自由理解為自我自主、為了善良進(jìn)行的自由選擇。這一含義與自由放任是不同的。[5]

帕特里克·J.迪尼指出，自由主義本源認(rèn)為，對(duì)自由人的教育“不是對(duì)自由人的欲望和浮躁的放縱，也不是以技術(shù)性支配自然界為目的的”。[6]自由主義以自主性教育或儒家“修身”的觀點(diǎn)來定義自由，但不知何時(shí)，自主被無約束的狀態(tài)所偷換，這導(dǎo)致了教養(yǎng)教育的衰弱，教育的目的變?yōu)橹皇菫榱嗽黾又R(shí)量，也就是說，教育墮落為只教授物質(zhì)知識(shí)，而教養(yǎng)教育被瓦解了?！爸匀绱?，是因?yàn)樽杂芍髁x是以人生而自由為前提的，而不是以人需要通過學(xué)習(xí)獲取自由為前提?！盵7]儒家“人之初，性本善”的主張膾炙人口，但是很多日本人從現(xiàn)實(shí)觀點(diǎn)批判“性善論”，主張“性惡論”?！靶陨普摗辈⒉皇呛?jiǎn)單地說人性是善良的，其實(shí)質(zhì)是要求人們必須努力成為善良的人，而且政治必須大力建設(shè)和完善使人的善良本性得以發(fā)揮的環(huán)境和制度。

（一）自由主義中的個(gè)人

帕特里克·J.迪尼著作的主題思想經(jīng)歷數(shù)十年才逐漸成熟。他認(rèn)為自由主義的本質(zhì)是無時(shí)間性，就是說它是無視保持時(shí)間要素的歷史與經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)時(shí)主義（presentism）產(chǎn)物。個(gè)人自由是該理論的基點(diǎn)。真正的自由主義是克服古典自由主義缺陷形成的，其核心是假定個(gè)人是人類存在的基本單位，是唯一存在的自然人實(shí)體，是在自由國家出現(xiàn)之前就已經(jīng)存在的。自由主義的根源就是謀求個(gè)人的解放，將個(gè)人從自然制約中解放出來。但卻走向了相反的方向，即強(qiáng)化了國家的作用。

在自由主義的主張下，“實(shí)現(xiàn)了國家主義和個(gè)人主義的同時(shí)發(fā)展，卻導(dǎo)致了地區(qū)制度的衰退，人們不再多顧慮與自然之間的界限”。[8]近代西歐體系采用了自由主義形態(tài)，個(gè)人主義成為“近代社會(huì)的基本價(jià)值”。賦予個(gè)人以價(jià)值，認(rèn)為獨(dú)立的、自主的、非社會(huì)性的個(gè)人在邏輯上是平等的，個(gè)人本身具有最高的價(jià)值，不再從屬其自身以外的任何事物，因此不再承認(rèn)任何等級(jí)制原理，而是承認(rèn)平等性原理。[9]合理主義者認(rèn)為經(jīng)濟(jì)內(nèi)部存在自然的內(nèi)在和諧機(jī)制。但認(rèn)真觀察19 世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)秩序，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它與資本主義的本質(zhì)沒有任何關(guān)聯(lián)。制度成為秩序的基礎(chǔ)，無非是家族及地方共同體與一系列政治控制之間達(dá)成的均衡。契約自由、資本與勞動(dòng)力的流動(dòng)、工廠組織的普及等方面的興起，是人們對(duì)前資本主義時(shí)代延續(xù)下來的制度與文化竭盡忠心的結(jié)果。[10]

19 世紀(jì)資本主義發(fā)展之所以相對(duì)穩(wěn)定，是因?yàn)橘Y本主義革命沒有充分推進(jìn)。在歐洲和美國的眾多地區(qū)，還是以農(nóng)村為主體，前資本主義的社會(huì)關(guān)系和意愿仍然根深蒂固，國家的穩(wěn)定在很大程度上是因?yàn)樾屡d產(chǎn)業(yè)城市的發(fā)展及新的制造業(yè)與商業(yè)習(xí)慣的共存。這種制度上的穩(wěn)定，被經(jīng)濟(jì)合理主義者通過理性化的過程巧妙地偷換為想象的市場(chǎng)機(jī)制下實(shí)現(xiàn)的穩(wěn)定，他們把人們之間的爭(zhēng)斗，為了各自的利益和成功做出的努力，將不動(dòng)產(chǎn)變更為持有股份、無規(guī)制的競(jìng)爭(zhēng)、完全自由契約等，都想象為與自由同等的穩(wěn)定材料。然而，此前經(jīng)濟(jì)體系的成功，并不是受到純粹的個(gè)人主義的心理誘導(dǎo)，或者是基于合理主義者贊譽(yù)的由獨(dú)立個(gè)人構(gòu)成的體系。實(shí)際上，基于非經(jīng)濟(jì)過程中家族、宗教以及其他多種形態(tài)的社會(huì)關(guān)系結(jié)成的聯(lián)盟及心理誘導(dǎo)通常是非?；钴S的。很不幸，在整個(gè)資本主義時(shí)代，這些真實(shí)的制度及社會(huì)關(guān)系遭遇了不斷破滅的命運(yùn)。[11]

古典自由主義是自由主義發(fā)展的第一階段，這一思潮在政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域給舊貴族制度以重大打擊，因此取得了成功。然而，經(jīng)濟(jì)的自由卻產(chǎn)生了新的弊端，無論是在世界范圍還是在各個(gè)國家內(nèi)部都出現(xiàn)了令人恐懼的經(jīng)濟(jì)差距。馬克思對(duì)此給予了徹底的批判。當(dāng)然，馬克思也是基于西歐式的思維即以私利為出發(fā)點(diǎn),①自由主義的意識(shí)形態(tài)體制能夠順利運(yùn)轉(zhuǎn)是因?yàn)檫m應(yīng)了人的本性。而Private egoism,Self-interests（Garl Menger）,Morality 有兩個(gè)側(cè)面，也為人的本性。不僅在歐美各國，也包含很多發(fā)展中國家在內(nèi)，現(xiàn)代世界能夠不失機(jī)能運(yùn)行，Morality 因素不可欠缺。創(chuàng)立了剩余價(jià)值論和階級(jí)關(guān)系理論，揭示了資本主義的內(nèi)在矛盾。進(jìn)步自由主義作為自由主義第二階段主張的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了為平等分配繁榮的社會(huì)成果，并賦予國家權(quán)限，使其能夠積極地介入到教會(huì)、家族之中。進(jìn)步自由主義和古典自由主義在政策上存在著很大差異。后者是以個(gè)人為基礎(chǔ)，認(rèn)為是基于達(dá)成一致的契約產(chǎn)生了“小政府”。但前者則認(rèn)為個(gè)人不能解決所有問題，對(duì)個(gè)人做出再定義即認(rèn)為個(gè)人是國家的成員，從而主張應(yīng)重視政府作用。但是無論是古典自由主義還是進(jìn)步自由主義，都是以謀求個(gè)人解放為自由主義進(jìn)步基礎(chǔ)的，即擺脫地區(qū)、傳統(tǒng)、文化以及無法自我選擇的社會(huì)關(guān)系的限制。盡管兩者的傳統(tǒng)、手段都不相同，但自由主義承認(rèn)的是以國家為后盾的個(gè)人的解放，及以自然科學(xué)為手段使人擺脫自然的限制實(shí)現(xiàn)解放，這兩者導(dǎo)致了同一個(gè)結(jié)果，即國家主義和個(gè)人主義同時(shí)發(fā)展而地方制度衰退，以及對(duì)自然的淡漠。

（二）古典自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)

通常，堅(jiān)持自由主義理論的國家觀認(rèn)為，自由、平等的個(gè)人在取得一致意見的基礎(chǔ)上達(dá)成的社會(huì)契約，形成了小型國家。社會(huì)契約論的本質(zhì)在于分離的個(gè)人，個(gè)人不僅脫離社會(huì)關(guān)系、地域，而且在時(shí)間上也是分離的。無論是新的還是舊的自由主義理論都是以無時(shí)間性為特質(zhì)的，是現(xiàn)時(shí)主義（presentism）的。自由主義無時(shí)間性的含義意味著人的行為無論何時(shí)何地都沒有變化，是反復(fù)進(jìn)行的。這種現(xiàn)時(shí)主義在邏輯上無視人類歷史及經(jīng)驗(yàn)，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流派——新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)也是如此。新古典學(xué)派理論無視地點(diǎn)、時(shí)間或地理?xiàng)l件、歷史條件等因素的差異，自認(rèn)為具有普適性，即無論是在作為發(fā)展中國家的明治日本，還是在高度增長的戰(zhàn)后日本，不論20世紀(jì)80 年代后中國經(jīng)濟(jì)還是舊中國經(jīng)濟(jì)都是同樣適用的。

霍布斯和洛克認(rèn)為人們達(dá)成社會(huì)契約不是為了求得生存，而是為了切實(shí)獲得自由。如洛克指出，所謂的自由是滿足欲望的能力，它是在國家的支持下擴(kuò)大的。法不是約束自主的工具，而是擴(kuò)大自由的手段。追求自由的理想不借助強(qiáng)大的國家力量是無法實(shí)現(xiàn)的。如果法能夠?qū)U(kuò)大的自由給予保障，那么現(xiàn)實(shí)情況是自由理想能夠創(chuàng)建國家，反之亦然。

國家似乎作為外部制約限制了自然的自由，但是它在商業(yè)活動(dòng)中提供了使自主的個(gè)人提高業(yè)績(jī)的條件。商業(yè)活動(dòng)能夠增加物資的流通量，使欲望得以解放，創(chuàng)造了人們沒有覺察到的新欲望。國家具有擴(kuò)大商業(yè)特別是貿(mào)易范圍和提高產(chǎn)品產(chǎn)量和增加流動(dòng)性的作用。這些經(jīng)濟(jì)內(nèi)容的擴(kuò)大所必需的非人格市場(chǎng)與基礎(chǔ)設(shè)施擴(kuò)張，不是產(chǎn)生自哈耶克所說的“自生的秩序”。這種國家機(jī)構(gòu)的擴(kuò)大必須將非合作性及反抗的成員導(dǎo)向服從。商業(yè)活動(dòng)也需要從傳統(tǒng)情感及人際關(guān)系對(duì)人的束縛中將人們解放出來。

沒有“服從”與“忠誠”的品德，就無法維持和實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)及組織的持續(xù)發(fā)展。把“服從”與“忠誠”看作是消極因素是錯(cuò)誤的。如果沒有這兩個(gè)要素，就無法發(fā)揮組織或社會(huì)以及共同體的機(jī)能。忠誠或服從是以一定的上下關(guān)系的等級(jí)制度為前提的。人們不服從組織或社會(huì)的現(xiàn)象是存在的，這一現(xiàn)象是在什么條件下發(fā)生的呢？

穆勒在其著作《代議政治論》中指出：“處于完全依靠自己生活的野蠻且獨(dú)立狀態(tài)的人們，學(xué)會(huì)服從之前，文明史沒有取得任何進(jìn)步。由這樣的人們組成的政府不能缺少的品行是服從。在沒有接納服從的情況下，政府的結(jié)構(gòu)必然是在全國實(shí)行專制?！盵12]

古典自由主義的繼承者和支持者所具有的特征正如今天的“保守派”表現(xiàn)得那樣，一方面自稱重視傳統(tǒng)價(jià)值觀，另一方面異口同聲地支持全球自由市場(chǎng)，但只是在口頭上重視傳統(tǒng)價(jià)值觀。以個(gè)人主義為基礎(chǔ)的“社會(huì)契約”概念，不論對(duì)日本人還是中國人都是陌生的。即使把它納入到政治中也無法發(fā)揮作用。在日本也曾有首相把“社會(huì)契約”作為宣傳的口號(hào)，但都完全失敗了。

價(jià)值觀是個(gè)人及國民、國家思考的最重要的思想，或者說是極力追求的。而且，在感情、情緒的維度上，也需要從知識(shí)方面、邏輯方面說明其為什么是最重要的、值得追求的。缺少后面的說明，就不能稱為完整的價(jià)值觀。

（三）進(jìn)步自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)

帕特里克·J.迪尼對(duì)新自由主義做了以下說明。

杜威在《舊個(gè)人主義與新個(gè)人主義》一書中認(rèn)為，個(gè)人是“社會(huì)整體”的一部分，個(gè)人不能脫離社會(huì)而存在，所以美國的個(gè)人主義是不成立的。這一得到實(shí)證的真實(shí)結(jié)果應(yīng)該被承認(rèn)。進(jìn)步自由主義為了激發(fā)人們的自我變革能力，需要對(duì)哲學(xué)和社會(huì)有敏銳感知，因此需要杜威這樣的思想家的助力。進(jìn)步自由主義是超越古典自由主義產(chǎn)生的真正的自由主義。兩者的差異在何為實(shí)現(xiàn)個(gè)人解放的理想道路問題上有不同的主張。古典自由主義對(duì)國家的擴(kuò)大懷有深深的敵意，認(rèn)為共同體生活也許會(huì)限制市場(chǎng)的作用，所以，確保國內(nèi)外市場(chǎng)是戰(zhàn)勝地方性傳統(tǒng)和傳統(tǒng)規(guī)范的手段。進(jìn)步自由主義認(rèn)為國家是個(gè)人自由的最終保護(hù)者，但國家應(yīng)該抑制對(duì)風(fēng)俗習(xí)慣、家族關(guān)系等領(lǐng)域的干預(yù)。

在自由主義的理論與實(shí)踐中，表現(xiàn)出了國家推動(dòng)個(gè)人主義發(fā)展這一作用。從羈絆中解脫的個(gè)人反而強(qiáng)化了國家制度。自由主義認(rèn)為這一結(jié)果是良性循環(huán)，但是從人類繁榮的立場(chǎng)來看，也是自由主義深層弊端的源泉。[13]

尼斯比特等一些學(xué)者探討了近代極權(quán)主義的產(chǎn)生機(jī)制。帕特里克·J.迪尼對(duì)此做了如下的歸納：近代極權(quán)主義的主要特征是對(duì)現(xiàn)實(shí)不滿的人們，作為孤獨(dú)感和異化感的被醫(yī)治對(duì)象，存在感增強(qiáng)且掌握了權(quán)力。對(duì)地區(qū)性組織的歸屬感及人們交際的淡薄，其結(jié)果使得要想填補(bǔ)由此產(chǎn)生的空隙的人們，對(duì)融入遠(yuǎn)方抽象的國家期望狂熱。尼斯比特在《共同體的探求》中對(duì)極權(quán)主義的分析是有意義的。尼斯比特認(rèn)為，其主張的極權(quán)主義是在人們脫離社會(huì)團(tuán)體之后產(chǎn)生的。[14]

了解的人都知道，左派與右派名稱的出現(xiàn)及其在政治上的區(qū)別，源于法國大革命之后國民議會(huì)革命派坐在左邊、?；庶h坐在右邊。左派的特征是追求變革，傾向自由與平等，以進(jìn)步和未來為志向。右派的特征則是重視秩序和傳統(tǒng)、團(tuán)體關(guān)系以及過去的價(jià)值觀。帕特里克·J.迪尼指出：“這種基本的區(qū)別……在表現(xiàn)人們基本氣質(zhì)的同時(shí)，使互不相容的事情形成了互補(bǔ)關(guān)系?！薄霸诂F(xiàn)代生活中實(shí)際上是難以做出上述基本區(qū)別的?！盵15]人們對(duì)于持有不同政見的對(duì)手，無論是外國人還是不同宗教信仰的人，都容易產(chǎn)生親近感。何況家庭內(nèi)部成員及近親之間也存在不同的政見。

自由主義不論是古典派還是進(jìn)步派，都是以個(gè)人的解放作為自由主義的進(jìn)步基礎(chǔ)，即從地方、傳統(tǒng)、文化以及自己難以做出選擇的社會(huì)關(guān)系等限制中解放出來。盡管兩者在謀求解放的手段上存在差異，但自由主義承認(rèn)的是個(gè)人的解放和擺脫自然的制約。[16]

二、西歐發(fā)明的“近代”——對(duì)“近代”含義的思考

坦率地說，所謂的“近代”就是人全面地自我發(fā)現(xiàn)并對(duì)象化和細(xì)分化，由此開始了效率化和人的自我異化。

人們往往把“近代”與以下定式聯(lián)系在一起：自由民主主義、資本主義經(jīng)濟(jì)、理性的技術(shù)。這些制度或標(biāo)準(zhǔn)模式是在西歐長期復(fù)雜而特殊的歷史中形成和發(fā)展起來的。在希臘、羅馬、以色列產(chǎn)生的感知移植到美國時(shí)追加了若干新的架構(gòu)?？疾熘袊瘯r(shí)不能忘記上述事實(shí)。[17]不僅中國，分析日本、東亞等非西歐圈的近代化也同樣如此。

關(guān)于何為近代有各種不同的解釋。近代化是否等同于西化，在后發(fā)國家往往把兩者等同對(duì)待。但很多人認(rèn)為兩者不同。為弄清楚上述問題，需要明確近代化和近代之間的關(guān)系。郝大維和安樂哲認(rèn)為，近代是一個(gè)含義不清楚的詞匯，難以給出明確的定義。它不是一個(gè)概念，如果要使其具有一貫性，就必須省略一些決定性要素，它往往是包含相互矛盾要素的概念簇。從這一角度可以給出各種解釋。按照政治性、經(jīng)濟(jì)性和技術(shù)性至上的命題規(guī)律，把“近代化”概括為制度或社會(huì)形成的過程，就是從前述的曖昧性中精選出來的要義之一。它對(duì)價(jià)值及態(tài)度產(chǎn)生了重要影響。從某種意義上說，近代化就是在某一側(cè)面應(yīng)對(duì)近代沖擊而構(gòu)建制度的過程。[18]總之，近代化的特征可以概括為一個(gè)過程，即采用和推進(jìn)合理技術(shù)，在政治領(lǐng)域?qū)嵤盎跈?quán)利的民主主義”，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域促進(jìn)自由企業(yè)資本主義發(fā)展。如果不設(shè)定精選的合理目標(biāo)，那么近代化看起來就是本質(zhì)上無法控制且缺少靈魂的人類的自我繁殖過程。進(jìn)入近代的國家在缺乏自覺思想的情況下，就會(huì)涌入近代的負(fù)面因素。長期發(fā)展的近代化，是以成員追求目標(biāo)文化的長期結(jié)果來評(píng)價(jià)的。

發(fā)展中國家在其復(fù)雜的近代化過程中會(huì)導(dǎo)入近代的哪些側(cè)面？如上所述，在政治方面包括“基于權(quán)利的民主主義”，在思想和行動(dòng)維度上是個(gè)人的自主性。資本主義促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)人的視野。社會(huì)是從個(gè)人的角度加以定義的。個(gè)人的自主性這一價(jià)值觀增進(jìn)了對(duì)經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)的必要性贊美。這種競(jìng)爭(zhēng)導(dǎo)致了共同體基礎(chǔ)的崩潰。[19]

三、儒家民主主義可以克服自由民主主義的缺陷

（一）自由民主主義

自由民主主義是由具有不同起源的自由主義和民主主義結(jié)合而成的政治體制。民主主義為什么會(huì)和自由主義結(jié)合在一起？特別是在西歐，自由民主主義被毫無疑問地認(rèn)為是最佳的政治體制，并且還在非西歐地區(qū)傳播、普及。但是，自由民主主義正在走向失敗，陷入機(jī)能不全的狀態(tài)。在21 世紀(jì)，自由民主主義還能延續(xù)下去嗎？如果答案是否定的，那么必須創(chuàng)立優(yōu)于自由民主主義的更具威嚴(yán)的政治體制。

自由主義是民主主義唯一的道路嗎？[20]安樂哲認(rèn)為：在21 世紀(jì)，儒家版的民主主義對(duì)家族和共同體生活進(jìn)行再思考，推動(dòng)其擴(kuò)張，也許會(huì)形成“真正強(qiáng)大的民主”。[21]

長期以來，世界各個(gè)國家都對(duì)自由民主主義進(jìn)行過大量研究，相關(guān)文獻(xiàn)可謂是汗牛充棟。所謂民主主義，是定期進(jìn)行的通過自由公平選舉來推選公職人員的程序，以言論、集會(huì)以及新聞自由為基礎(chǔ)。因此，反對(duì)執(zhí)政者的候選人和政黨可以無所顧忌地對(duì)當(dāng)政者提出批判。這一定義應(yīng)該是國際權(quán)威文件給出的，不存在爭(zhēng)議。[22]

自由、自主等專用詞匯是自由主義討論的中心。自由民主主義認(rèn)為，個(gè)人自由與自主的存在是人們?nèi)淌苌鐣?huì)發(fā)生暴力犯罪等惡劣道德和經(jīng)濟(jì)不平等所付出的代價(jià)。[23]換言之，為了保持個(gè)人的自由和自主，就必須接受社會(huì)惡劣道德和經(jīng)濟(jì)上的不平等。以個(gè)人主權(quán)為核心的個(gè)人主義理想，在道德方面并沒有獲得正統(tǒng)地位。[24]基于權(quán)利的自由設(shè)想，個(gè)人是最基本的社會(huì)單元，并由此形成了社會(huì)和國家。個(gè)人在進(jìn)入社會(huì)之前就已經(jīng)具有基本的權(quán)利，即所謂的個(gè)人主權(quán)。

權(quán)利不僅與政治相關(guān)，也受到文化的重要影響。權(quán)利不僅與文化相互關(guān)聯(lián)，而且居于文化的后位。政治包容文化時(shí)鮮有成功，大多數(shù)情形是文化將政治作為自身的一個(gè)類別加以對(duì)待。[25]

權(quán)利的定位與民主主義相關(guān)，因而成為共同體理論和自由理論爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。問題是是否為權(quán)利確立客觀依據(jù)？是否存在自然權(quán)？或是權(quán)利只是在共同體內(nèi)部以特殊形態(tài)存在的？

（二）共同體論的民主主義與杜威的民主主義

以實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧為目標(biāo)的儒家，通常不主張保護(hù)與多數(shù)人相對(duì)的個(gè)人權(quán)利。而現(xiàn)代共同體理論也拒絕脫離社會(huì)關(guān)系對(duì)個(gè)人賦予的抽象定義思想，只承認(rèn)自發(fā)的個(gè)人和民主主義權(quán)利。共同體理論家試圖解決基于權(quán)利的民主主義的根本問題，即基本上不存在防止共同體中個(gè)人的異化機(jī)制。在中國，權(quán)利這一概念不能從道德原理導(dǎo)出。傳統(tǒng)上，中國人認(rèn)為權(quán)利是由社會(huì)賦予的。通過教育向社會(huì)傳遞一個(gè)理念：人們具有的權(quán)利對(duì)于個(gè)人和社會(huì)整體的和諧是非常重要的。

美國哲學(xué)界出現(xiàn)了復(fù)興杜威的實(shí)用主義傾向。一般認(rèn)為杜威是美國自由主義的先驅(qū)，前面提到的帕特里克·J.迪尼也是這樣認(rèn)為的。但實(shí)際上杜威是社群主義①共同體主義和社群主義來自同一個(gè)英語詞匯“Communitarianism”，在中國同時(shí)被使用，日本只有共同體主義（譯者注）。和公共哲學(xué)的先驅(qū)。[26]②約翰·杜威為美國實(shí)用主義哲學(xué)集大成者，1919 年被澀澤榮一募集資金聘請(qǐng)到東京帝國大學(xué)講學(xué)，同年2 月9 日抵達(dá)橫濱，在帝國賓館停留一周后，轉(zhuǎn)住《武士道》作者新渡戶稻造家中。后在東京帝國大學(xué)做《現(xiàn)在的哲學(xué)的位置——哲學(xué)改造的若干問題》主題演講八回。杜威感覺演講并不成功。他因?qū)θ毡局R(shí)界政治不成熟并缺乏勇氣感到失望，并預(yù)測(cè)日本會(huì)因極端民族主義而導(dǎo)致軍國主義勢(shì)力抬頭（佐藤學(xué)《公共圈的政治學(xué)——兩次世界大戰(zhàn)間的杜威》，載于《思想》2000 年1 月，第907 號(hào)）。他的預(yù)測(cè)最終變成現(xiàn)實(shí)。在日本停留兩個(gè)月后，來到中國并計(jì)劃停留兩個(gè)月左右，但感同于中國的民主主義革命，結(jié)果逗留了兩年之久。杜威稱贊中國的民主主義革命，但并不完全同意打倒孔家店式的對(duì)儒家思想的全面否定。他捕捉一切機(jī)會(huì)告誡中國知識(shí)層不要無條件地否定中國傳統(tǒng)價(jià)值及對(duì)西方思想全面照搬。但是限于當(dāng)時(shí)中國革命的氛圍，馬克思主義的一般意識(shí)形態(tài)逐漸形成優(yōu)勢(shì)，而其實(shí)用主義的哲學(xué)主張并未被中國所接受（Daniel A.Bell and Hahm Chaibong,eds.2003,p.131）。安樂哲論述杜威的“社群主義視角”有以下幾點(diǎn)理由：第一，現(xiàn)代共同體主義者的洞察力與杜威同樣深遠(yuǎn)。第二，最近共同體主義者的討論有些喪失建設(shè)性，是對(duì)自由主義、基于權(quán)利的民主等的過度主張進(jìn)行過分攻擊。雖然杜威思想在哲學(xué)方法論上不是辯證的，但他提出了一些嶄新的提案。第三，認(rèn)真選擇杜威的思考，是存在明確的歷史性理由的。他的思想為中國和西歐民主主義的發(fā)展的比較提供了手段。五四時(shí)期，杜威到訪中國并在北京大學(xué)講課。在早期深度接觸西歐的知識(shí)分子中，杜威是對(duì)中國社會(huì)和教育制度帶來較大影響的代表人物。

杜威主張的民主主義其特征可以歸納為：在民主的共同體中，風(fēng)俗、習(xí)慣以及傳統(tǒng)構(gòu)成了運(yùn)用知性的基礎(chǔ)。[27]傳統(tǒng)必須在某些方面做出改變。傳統(tǒng)中知性的變化不是通過革命而是依靠進(jìn)化實(shí)現(xiàn)的。民主共同體發(fā)展的決定因素是法的處罰規(guī)則的進(jìn)展與道德影響力的敏感性之間形成的平衡。從這一意義上講，民主主義對(duì)于各階層來說是賢者的民主主義。

杜威將其主張的民主主義與基于權(quán)利的自由民主主義做了明確的區(qū)分。第一，自由民主主義是以與社會(huì)分離的個(gè)人為基礎(chǔ)的，杜威的思想回避了這一點(diǎn)。第二，將作為社會(huì)部分構(gòu)成的權(quán)利代替以個(gè)人本質(zhì)所有的人權(quán)概念。第三，以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義似乎依從資本主義的經(jīng)濟(jì)模式，把它作為社會(huì)與政治結(jié)合方式的一個(gè)起決定性作用的因素。杜威覺得這樣一個(gè)經(jīng)濟(jì)制度對(duì)社群主義民主形式是有害的。第四，以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義把政府作為一個(gè)發(fā)揮規(guī)范作用的機(jī)構(gòu)加以依賴，而這個(gè)政府機(jī)構(gòu)又是完全中立的。杜威宣稱，沒有任何團(tuán)體和規(guī)范方式能夠或者應(yīng)當(dāng)保持道德上的中立，因?yàn)橐粋€(gè)民主社會(huì)的目的是要促進(jìn)并維持共通之善。第五，以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義認(rèn)為，在規(guī)范的層面上，道德具有中立性，因此這種自由主義倡導(dǎo)的是法律制裁機(jī)制，而不是把道德規(guī)勸作為維系社會(huì)和諧的一種手段。杜威的民主主義理論強(qiáng)調(diào)的正好與此相反，認(rèn)為與法相比道德的作用更為重要。

（三）儒家民主主義

日本學(xué)者橫井小楠應(yīng)該是世界上最早提出“儒家民主主義”的。松浦玲在其著作《橫井小楠（增補(bǔ)版）：什么是儒家的正義》中引用了橫井的話：“要摒棄以武力興國的路線，而以‘儒家民主主義’來修正政治。”[28]小野進(jìn)也在其文章中分析了橫井小楠的道德哲學(xué)在構(gòu)建儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)體系中的作用。[29]

盡管儒家民主主義需要根據(jù)21 世紀(jì)的時(shí)代變化對(duì)傳統(tǒng)思想加以必要的改造。這里所說的儒家是指始于孔子、孟子等古典儒家思想，經(jīng)過朱子學(xué)、宋學(xué)到今天的新儒學(xué)，還包括日本儒學(xué)（特別是橫井小楠、中江兆民等學(xué)者的思想）和朝鮮的儒學(xué)。

儒家民主主義是民主主義與儒家的價(jià)值觀相結(jié)合的產(chǎn)物。通常的觀點(diǎn)否認(rèn)儒家存在民主主義因素，理由有二：一是認(rèn)為儒家主張的等級(jí)制是給民主的；二是儒家否定作為自由民主主義必要條件的自由、自主的個(gè)人這一假定。通常，儒家的等級(jí)思想被認(rèn)為是儒家的缺陷。儒家理論主張，在普遍的世界秩序內(nèi)部，權(quán)威與等級(jí)階層是必要的。因此，儒家被指責(zé)為精英主義。當(dāng)然，精英主義是應(yīng)該被排斥的，但完全否定精英主義的存在也是錯(cuò)誤的。儒家的存在論認(rèn)為，在社會(huì)中沒有發(fā)揮任何“角色倫理”作用的精英，并非精英。即使是皇帝，也只是依照制度規(guī)定登上皇帝的寶座，不能實(shí)質(zhì)上被認(rèn)定為“王”。

儒家之所以肯定等級(jí)制度、權(quán)威和地位是因?yàn)樗J(rèn)為這些在任何社會(huì)實(shí)現(xiàn)和諧和秩序都是不可缺少的，是必要的。實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧本身就是儒家的價(jià)值觀之一。等級(jí)制度可以認(rèn)為是社會(huì)和諧的安全閥。

抽象掉儒家理解的人與人之間相互依存和相互扶助的關(guān)系，只從高低角度單純地理解儒家主張的等級(jí)制度，是錯(cuò)誤的。儒家思想內(nèi)含的垂直君臣關(guān)系和水平的仁、義，構(gòu)成了向外部動(dòng)態(tài)擴(kuò)展的矩陣。歐美社會(huì)學(xué)家們不理解中國哲學(xué)的邏輯方向，于是用西洋的“科學(xué)性”尺度來加以處理。[30]

儒家不贊成導(dǎo)致共同體機(jī)能不全甚至解體的自由主義的個(gè)人自主性假定，認(rèn)為自由及自主的個(gè)人不能實(shí)現(xiàn)宏觀經(jīng)濟(jì)發(fā)展，相反會(huì)導(dǎo)致社會(huì)分裂和經(jīng)濟(jì)差距，是導(dǎo)致整體經(jīng)濟(jì)衰退的資本主義意識(shí)形態(tài)。尼斯比特（Nisbet.Robert）和熊彼特考察了否定個(gè)人自主性假定的積極意義。熊彼特在其著作《資本主義 社會(huì)主義 民主主義》中，論述了依靠自主的個(gè)人無法支持經(jīng)濟(jì)發(fā)展的觀點(diǎn)。尼斯比特對(duì)此做了如下的總結(jié)：[31]

第一，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的自由絕不是由獨(dú)立的個(gè)人所支撐的。但是，由于19 世紀(jì)初伴隨經(jīng)濟(jì)發(fā)展產(chǎn)生的重大問題，是在之前延續(xù)下來的特定的僵化的社會(huì)結(jié)構(gòu)所導(dǎo)致的，因此在18 世紀(jì)產(chǎn)生的基于原子論人類觀的經(jīng)濟(jì)意識(shí)形態(tài)也傳續(xù)下來。古典學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家心中描繪的社會(huì)，無論在社會(huì)領(lǐng)域還是在文化方面都是不受約束的，是在各種自由中吸納自身本性做出本能反應(yīng)的個(gè)人的集合體。古典學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家明確指出，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的自由與形成經(jīng)濟(jì)均衡的狀態(tài)相同，是自主且分離的個(gè)人集團(tuán)、最低限度的社會(huì)約束、對(duì)自由市場(chǎng)自動(dòng)實(shí)驗(yàn)的信賴等因素綜合作用的結(jié)果。

第二，所謂自由市場(chǎng)，只是存在于合理主義者的想象中，這是最真實(shí)的觀察結(jié)果。19 世紀(jì)所謂“自然經(jīng)濟(jì)秩序”，只要對(duì)其仔細(xì)探討就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它是在同資本主義的本質(zhì)無關(guān)的制度基礎(chǔ)上形成的，無非是家族、地方共同體表現(xiàn)的抵抗力，一連串的政治控制等。契約自由、資本流動(dòng)性、勞動(dòng)力的可移動(dòng)，以及工廠的全面組織化等方面的積極進(jìn)展，還有其內(nèi)部的狀況的穩(wěn)定化，都是因?yàn)槿藗儗?duì)自前資本主義時(shí)代延續(xù)下來的制度和文化竭盡忠誠的結(jié)果。經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定的真正根源，不是合理主義者信仰的經(jīng)濟(jì)自動(dòng)調(diào)節(jié)機(jī)制，而是由于本質(zhì)上的非經(jīng)濟(jì)性的集團(tuán)及社團(tuán)等作用的結(jié)果。

一種經(jīng)濟(jì)體制的成功，并非純粹地受到個(gè)人主義心理誘導(dǎo)或合理主義高度肯定的與非個(gè)人關(guān)系毫無關(guān)聯(lián)。實(shí)際上，在基于非經(jīng)濟(jì)過程中存在的家族、宗教及其他多種形態(tài)的社會(huì)關(guān)系的社區(qū)和心理因素，通常是非常活躍的。

第三，社會(huì)制度的存續(xù)與制度培育的人們的忠誠心相關(guān)。以經(jīng)濟(jì)目的培育忠誠心，完全脫離社會(huì)團(tuán)體實(shí)際狀況是致命的。大量生產(chǎn)和大規(guī)模企業(yè)所帶來的所有好處，如果目的是非個(gè)人的，是異化的，并將人們生活中重要的標(biāo)志與關(guān)系分割開來的話，將會(huì)導(dǎo)致資本主義的終結(jié)。

第四，一旦失去了作為資本主義象征的生氣，那么也將喪失努力維持它的人的意愿。這種象征性深深嵌入人們生活于其中的社會(huì)結(jié)構(gòu)內(nèi)部。對(duì)經(jīng)濟(jì)自由的引導(dǎo)與經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的誘導(dǎo)，同樣，不是本能的產(chǎn)物，而是社會(huì)關(guān)系或作為實(shí)體的規(guī)范、制度等的產(chǎn)物。

第五，經(jīng)濟(jì)自由無法與具有道德目的的團(tuán)體、共同體等非個(gè)人關(guān)系相分離，資本主義同樣也需要忠誠心。

第六，家族、地區(qū)共同體、工會(huì)組織、產(chǎn)業(yè)共同體等社會(huì)結(jié)構(gòu)一旦被弱化，將把一種文化改變?yōu)橐栏接谠踊`魂的大眾。

在西方世界特別是美國，因?yàn)槿藗兊男袨橐曰跈?quán)利的自由主義為準(zhǔn)則，因此無法達(dá)成社會(huì)秩序和諧而陷入困境。由此發(fā)出疑問：自由主義對(duì)于民主主義是唯一的道路嗎？自由民主主義是政治制度的唯一形態(tài)嗎？自由主義是民主主義的必要條件嗎？阿克利（Ackerly）認(rèn)為儒家民主主義在以下方面值得期待：首先，所有人都可以具有仁者之心，從而實(shí)現(xiàn)具有道德的政治生活。其次，社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)制度具有發(fā)展人們道德的機(jī)能。第三，允許存在政治批判的公共空間，且它是各個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者義務(wù)奉獻(xiàn)、展開行動(dòng)以及為發(fā)揮制度機(jī)能而展開競(jìng)爭(zhēng)的公共空間。

議會(huì)制度是民主主義的象征，它根植于西歐的社會(huì)與文化之中。盡管如此，哈耶克還是發(fā)現(xiàn)了議會(huì)制度存在的缺陷，主張?jiān)谧h會(huì)制度的兩院制中建立獨(dú)立于政黨或派閥、不是依靠選舉選出的代表構(gòu)成的第二立法院。中國學(xué)者蔣慶提出了“三院制”，認(rèn)為民主主義是根植于西歐的制度，其合法性來自歷史的繼承，得到議會(huì)制度的保障。因此，民主主義若要轉(zhuǎn)變?yōu)槲磥碇袊恼沃贫?，必須在中國扎根以得到不同于西方議會(huì)制度的保障。中國傳統(tǒng)依賴的儒家學(xué)說有兩個(gè)主要構(gòu)成：一個(gè)是以自我修養(yǎng)為主的“心性儒家”，另一個(gè)是包含從經(jīng)驗(yàn)層面觀察到的權(quán)力及其結(jié)構(gòu)的“政治儒家”。因此，政治制度必須從這兩方面尋求政治意義。王道政治的政治權(quán)力有三種合法性：一是“天”，即以神圣的超越性為源泉；二是“地”，源于歷史演變的連續(xù)性；三是“人”，源自人民的支持，同時(shí)人民也服從統(tǒng)治者。最后一種合法性是西歐人所熟知的。蔣慶提出的“三院制”是：（1）代表民意的“庶民院”；（2）代表歷史正統(tǒng)性的“國體院”；（3）代表儒家價(jià)值的“通儒院”。他仿佛警告說：（1）的合法性的民主源泉并不比（2）（3）兩院具有更高的優(yōu)越性。[32]中國知識(shí)界批評(píng)蔣慶犯了時(shí)代錯(cuò)誤，但是我認(rèn)為如果與現(xiàn)代民主主義存在的大眾主義傾向缺陷相比較，也不能算是時(shí)代錯(cuò)誤。

且不論“三院制”提案合理與否，蔣慶在其《政治儒家》一書中提出的觀點(diǎn)值得思考。他總結(jié)如下：第一，今后中國要實(shí)現(xiàn)長期的政治轉(zhuǎn)型，必須要利用中國已有的文化資源。這一點(diǎn)比爾與蔣慶的觀點(diǎn)是一致的。第二，政治儒家是中國最具影響力的傳統(tǒng)文化，為中國未來的社會(huì)政治改革提供了具體思想。第三，為了實(shí)現(xiàn)今后中國政治體制的長期穩(wěn)定，要探索既不同于西歐自由民主主義，又對(duì)現(xiàn)行制度加以創(chuàng)新的新路徑。第四，儒家“春秋公羊?qū)W”的傳統(tǒng)，提供了中國文化中倡導(dǎo)的社會(huì)實(shí)踐和政治制度的具體思想。第五，儒家由“政治儒家”和“心性儒家”構(gòu)成，兩者缺一不可。前者為中國政治制度的改革提供了思考的源泉。但倡導(dǎo)“心性儒家”的現(xiàn)代學(xué)者在考察社會(huì)政治制度時(shí)，將目光轉(zhuǎn)向了西歐模式的自由民主主義。這一路線會(huì)導(dǎo)致中國文化的喪失，也無助于解決政治的合法性問題。[33]

儒家民主主義與自由民主主義在有關(guān)“善”及政治中立性方面有著不同的認(rèn)識(shí)。儒家民主主義人士信奉經(jīng)世濟(jì)民的儒家政治理想，期望有才能、清正廉潔的統(tǒng)治者。但在自由民主主義制度下沒有相應(yīng)的機(jī)制保證能夠選拔出有能力、廉潔的政治領(lǐng)導(dǎo)人。自由民主主義制度下的選民并不認(rèn)為應(yīng)該抑制錯(cuò)誤的欲望，加強(qiáng)修養(yǎng)，①根據(jù)西原直（2020，春秋社）《多處可受益之書》?！靶奚怼?，為修養(yǎng)。修養(yǎng)即是努力，先修己身，養(yǎng)己心，使人格向上。Selfcultivation 的日語翻譯一般為“陶冶自己”之意，但譯為“自己修養(yǎng)”的為受日本傳統(tǒng)文化所熏染?！靶奚?、齊家、治國、平天下”的“修身”作為修養(yǎng)的概念，至少是明治以后人們逐漸確定的。但在日本經(jīng)濟(jì)調(diào)整增長的過程中逐漸消失了，現(xiàn)在變成了不被使用的所謂“死語”。在“個(gè)人自由”的理由下，近三十年間埋沒于地下。如果用英語表現(xiàn)，《大學(xué)》中的“修身、齊家、治國、平天下”四個(gè)詞分別為Self-Governance；Home Governance；National Governance；World Governance。而“治國”作為社會(huì)科學(xué)，也即取代了西方的政治學(xué)。而作為Self-Governance 的“修身”，Home Governance 的“齊家”，World Governance 的“平天下”，作為儒家概念群（Confucian concept）的組成部分，有必要進(jìn)行洗練。在經(jīng)濟(jì)學(xué)、營銷學(xué)、社會(huì)學(xué)領(lǐng)域統(tǒng)治現(xiàn)代企業(yè)等組織，美國企業(yè)的道德是以公司擁有主權(quán)的股東，因此企業(yè)統(tǒng)治（Corporate Governance）作為用語頻繁被使用。日本的公司，使用美國的企業(yè)統(tǒng)治論完全是錯(cuò)誤。領(lǐng)導(dǎo)人應(yīng)具有高尚的人品和教養(yǎng)及對(duì)社會(huì)盡義務(wù)等觀念。

民主主義是以依從當(dāng)前的民意開展政治為前提的。繁多且有分歧的民意本來是不可能全部被采納的，但仍然假定這是可能的。特別是民意往往易于受到媒體宣傳的影響而發(fā)生變化。在日本，家庭成員之間并不談?wù)撨x舉及政治話題，因此也就無法達(dá)成政治共識(shí)。

儒家主張的核心是要求精英層有經(jīng)世濟(jì)民的義務(wù)，這比西方貴族的義務(wù)有更廣的含義。儒家主張領(lǐng)導(dǎo)者和精英階層秉持經(jīng)世濟(jì)民的精神為公眾服務(wù)，其原因在于儒家主張公權(quán)在于人民。雖然儒家并沒有提出為這一目標(biāo)提供保障的制度及環(huán)境，但它選擇了要求政治領(lǐng)導(dǎo)人加強(qiáng)人格修養(yǎng)的道路。這在性質(zhì)上與西歐的民主主義是完全不同的。從這種意義上看，儒家民主主義不僅優(yōu)于西方模式的民主主義，更重要的是可以將儒家民主主義的優(yōu)點(diǎn)引進(jìn)到現(xiàn)代民主主義之中，提升后者的活力。

儒家民主主義不同于從權(quán)利體系導(dǎo)出義務(wù)體系的西方民主主義，而是從義務(wù)體系出發(fā)構(gòu)建義務(wù)與權(quán)利之間的關(guān)系，重視權(quán)利與義務(wù)兩者的和諧，而且從義務(wù)的視角而不是從權(quán)利的視角來界定邏輯體系的人權(quán)定位，這是21 世紀(jì)人類社會(huì)面臨的重大課題。

四、21 世紀(jì)的道德視角

各個(gè)學(xué)派不應(yīng)該倡導(dǎo)各自獨(dú)立的分散的主張，而必須將其統(tǒng)一為一個(gè)體系。一般均衡理論是以17～18 世紀(jì)英國的合理主義為基本前提的，假定各經(jīng)濟(jì)主體的行為遵從效用最大化和利潤最大化原理。只要這一理論的分析對(duì)象是西歐各國經(jīng)濟(jì)，那么這一假定就不存在異議。可是，這一理論的分析對(duì)象往往會(huì)變?yōu)橐匀毡緸榇淼膩喼迖液屠∶乐迖?，在這種情況下，如果繼續(xù)堅(jiān)持不變的假定進(jìn)行理論展開，一般均衡理論作為分析這些國家經(jīng)濟(jì)的方法可能就不會(huì)發(fā)揮作用，而且也難以發(fā)揮培養(yǎng)經(jīng)濟(jì)觀察力的理論體系的作用。原因在于，非西歐國家的國民持有與西歐合理主義截然不同的哲學(xué)，他們是在其哲學(xué)理念下掌握運(yùn)營資本主義的技巧，或者運(yùn)營資本主義經(jīng)濟(jì)與在有效競(jìng)爭(zhēng)的條件下高度的生產(chǎn)性經(jīng)濟(jì)的技巧。在這樣的情況下，一般均衡理論必須拋棄其對(duì)18世紀(jì)西歐合理主義的執(zhí)念，做出實(shí)現(xiàn)一般化的嘗試，探討適用于不同經(jīng)濟(jì)體制的特性。無論北歐國家與南歐國家、東洋國家與西洋國家，所存在的差異總是表現(xiàn)在家族關(guān)系上面。[34]

儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的構(gòu)建是需要儒家民主主義支持的，后者的價(jià)值觀是形成前者的前提。本文將發(fā)展儒家民主主義作為建立非西歐政治學(xué)的一環(huán)，非西歐政治學(xué)是非西歐社會(huì)科學(xué)的一個(gè)分支。這一大膽的想法，受到了森島通夫主張的啟示。①森島通夫先生在其作品《續(xù)英國與日本：其國民性與社會(huì)》（巖波書店，1978 年，第186-187 頁）中將新教資本主義（迄今作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的為主的概念，其新教資本主義公式化，研究其內(nèi)涵，分析日本經(jīng)濟(jì)，不過為新教資本主義理論的借用。最大化利用消費(fèi)者、追求企業(yè)利潤的最大化的概念，即為日式資本主義），相對(duì)比而言，儒家資本主義的定義，為1985 年9 月《日本經(jīng)濟(jì)新聞》中提倡的包括企業(yè)理論與國家關(guān)系在內(nèi)的非盎格魯撒克遜的社會(huì)科學(xué)建構(gòu)。30 多年前，筆者就認(rèn)為東亞經(jīng)濟(jì)學(xué)家及社會(huì)科學(xué)家的使命，是構(gòu)建不同于西歐經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)科學(xué)的非西歐式的經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)科學(xué)。我們?cè)诖饲皬奈鳉W學(xué)習(xí)了大量的經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)科學(xué)知識(shí)，受到了極大的恩惠。但是至今還沒有建立起包括日本在內(nèi)的非西歐地區(qū)的社會(huì)科學(xué)。21 世紀(jì)的今天是貢獻(xiàn)智慧的時(shí)候，我們應(yīng)該以此回報(bào)西歐知識(shí)給予的恩惠。

經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)理論可以分為兩種：一種是已知的理論經(jīng)濟(jì)學(xué)，另一種是未知的理論經(jīng)濟(jì)學(xué)。筆者嘗試在經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇內(nèi)構(gòu)建儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，它屬于另一種類型即未知的理論經(jīng)濟(jì)學(xué)。……理論經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一種理論體系，其作用是為培養(yǎng)政治家、企業(yè)經(jīng)營者及官僚、媒體等接近現(xiàn)場(chǎng)的人們觀察經(jīng)濟(jì)的能力。一方面是時(shí)代、國家和文化的變化，加之不僅是發(fā)達(dá)國家還包括發(fā)展中國家經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的變化，理論經(jīng)濟(jì)學(xué)都要將其吸收到系統(tǒng)之中，何為獨(dú)立變量，何為從屬變量都在發(fā)生變化。經(jīng)濟(jì)學(xué)體系是由宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)和微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)兩部分構(gòu)成的標(biāo)準(zhǔn)結(jié)構(gòu)，然而作為理論經(jīng)濟(jì)學(xué)還是過于狹窄，不夠充分。拙著《近代經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》就是從前面的視角展開的。[35]

建構(gòu)儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)，需要高水平的儒家知識(shí)。盡管儒家在日本的思想史中具有重大影響并發(fā)揮了積極作用，但是二戰(zhàn)后日本的知識(shí)界以學(xué)習(xí)西歐思想為主，把儒家看作是古老的學(xué)說，至多認(rèn)為儒家是特殊地區(qū)內(nèi)的封閉思想。認(rèn)為西歐學(xué)說是普遍原理，而儒家理論并非如此。

筆者在探索構(gòu)建儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的嘗試中，從很多西方研究者的作品中感受到了儒家哲學(xué)和儒家倫理的魅力，它們給了我從日本文獻(xiàn)中無法得到的巨大收益和強(qiáng)烈的知識(shí)激勵(lì)。經(jīng)過多年的努力，筆者已經(jīng)在國內(nèi)外發(fā)表十余篇相關(guān)論文，解決了建立儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)的一些基礎(chǔ)性問題，引起了國際學(xué)術(shù)界的矚目。①筆者撰寫的論文《儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的構(gòu)建與西方發(fā)展論的局限——基于儒家思想對(duì)阿西莫格魯?shù)戎磭覟槭裁词　档呐小吩谥袊度毡狙芯俊冯s志（2019 年第1 期），該文還被中國人民大學(xué)復(fù)印資料《理論經(jīng)濟(jì)學(xué)》全文轉(zhuǎn)載。日文版論文為：「儒教経済學(xué)からダロン·アセモグル＆ジェイムズ·A ロビンソン著「國家はなぜ衰退するのか 」 立命館経済學(xué)（第69 巻第4號(hào)）572 立命館経済學(xué)69 巻4號(hào)」。

（一）西方概念群的危機(jī)與儒家概念群的創(chuàng)立

美國學(xué)者羅思文（Henry Rosemont.Jr）認(rèn)為，以自由、平等、理性的自我為基礎(chǔ)的西歐社會(huì)科學(xué)、行為科學(xué)面臨著危機(jī)。[36]他指出，基于自由、理性的自主的個(gè)人這一概念，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)及行為科學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響，波及理性選擇理論以及德國社會(huì)學(xué)者尼克拉斯·魯曼等人的思想（參見尼克拉斯·魯曼的《權(quán)力》《現(xiàn)代觀察》《作為制度的基本權(quán)》等）。

自由民主、正義、選擇、自主、個(gè)體等概念群，是以自由權(quán)為基礎(chǔ)形成的，是盎格魯—?dú)W羅巴精神權(quán)威的源泉。但是自由權(quán)力究竟是什么？人類在何種程度上允許自由的存在？西歐個(gè)人主義的道德理論，也討論德行問題，但都是基于個(gè)人主義的理論解釋。因此在歐美也形成了比較繁榮的道德倫理學(xué)的分支。

羅思文放棄了以德為基礎(chǔ)的個(gè)人主義解釋，而支持基于角色倫理的儒家理論。在其著作中用很大的篇幅，論述了家庭之外的角色倫理在家庭之外、在不同文化圈都通用的觀點(diǎn)。儒家要成為全球范圍的精神權(quán)威，必然要主張超越家庭的心靈的自我修養(yǎng)。儒家概念群的創(chuàng)立，雖然需要在非西歐社會(huì)科學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)體系之下，但此前必須在批判地借鑒西方概念群的基礎(chǔ)上，對(duì)今后體系做出定位和提煉，如對(duì)無常觀、道、修身、齊家、治國、平天下及與權(quán)利相對(duì)應(yīng)的“禮”，與共產(chǎn)主義對(duì)應(yīng)的“大同社會(huì)”等概念群進(jìn)行思考。

（二）近代西歐哲學(xué)中被無視的“家族”與“家族關(guān)系”

為什么在近代哲學(xué)中對(duì)家族和家族關(guān)系的研究非常薄弱？西歐的哲學(xué)家和神學(xué)家沒有重視家族和家族關(guān)系，沒有對(duì)此進(jìn)行充分的研究。在西歐和中國，家族史和家族關(guān)系史是截然不同的。近代西歐哲學(xué)對(duì)家族制度的無視一直持續(xù)到20 世紀(jì)末。其原因在于，他們把人看作是理性的個(gè)人，家庭成員只是合居在一起的伙伴。西歐很多哲學(xué)家雖然關(guān)注了獨(dú)身的問題，但是沒有超越兒童時(shí)代的家庭經(jīng)驗(yàn)。在中國，家對(duì)個(gè)人生活的大量的多維度的影響要遠(yuǎn)超過西歐。在中國和西歐，家的方向存在著明顯的差異，儒家基于家族關(guān)系的復(fù)雜性，從親子關(guān)系、夫婦關(guān)系的角度提出了“齊家”的問題。

由于儒家倫理發(fā)源于中國的家族關(guān)系，因此通常認(rèn)為它只適于中國。華盛頓大學(xué)學(xué)者卡扎米茲·帕男斯基（KazimierzZ.Poznaski）提出的“儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)”，②筆者的下述論文對(duì)此做了闡述。小野進(jìn).儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的構(gòu)建與西方發(fā)展論的局限—基于儒家思想對(duì)阿西莫格魯?shù)戎秶覟槭裁磿?huì)失敗》的批判，張安群、李迪亞譯，《日本研究》雜志2019 年第1 期，中國人民大學(xué)報(bào)刊復(fù)印資料『理論経済學(xué)ECONOMIC TEORY』 2019.9,pp.88―110.小野進(jìn)（2018）「儒教経済學(xué)からダロン·アセモグル＆ジェイムズ·A·ロビンソン著『國家はなぜ衰退するのか 権力·繁栄·貧困の起源』を批判する」（『立命館経済學(xué)』第67 巻，第3號(hào)，pp55-110）；小野進(jìn)（2017）「中國経済秩序，日本経済秩序，そして近代ヨーロッパ的経済秩序の個(gè)性の対比―経済學(xué) の理論と倫理の統(tǒng)合の方向性を示した柏祐賢『経済秩序個(gè)性論―中國経済の研究』（1948 年）から學(xué) ぶ―」（『立命館経済學(xué)』第66 巻，第4號(hào)，pp.18―85）。也是從比較經(jīng)濟(jì)體制論的角度把反映中國家族經(jīng)驗(yàn)的儒家倫理限制在中國范圍內(nèi)。

（三）21 世紀(jì)的道德視野：近代的危機(jī)與克服危機(jī)的儒家倫理

如迪尼指出的那樣，“基于權(quán)利的自由主義”在成功之后陷入了困境。21 世紀(jì)，我們必須超越它而轉(zhuǎn)向“角色承擔(dān)者”的道德觀。技術(shù)越是高度化，越是快速進(jìn)步，就越需要與之相適應(yīng)的優(yōu)良道德范式。

個(gè)人主義是在西歐特殊而復(fù)雜的長期歷史演變中發(fā)展形成的，經(jīng)過希臘、羅馬、以色列的思想階段后被移植到美國，吸收了新的要素而最終形成。儒家基于角色的倫理觀產(chǎn)生在古代中國，同時(shí)也隨著時(shí)代的變化而加入新的元素，陸續(xù)被移植到朝鮮半島、越南、日本、琉球等國家，結(jié)合移入國的體驗(yàn)加以再解釋，形成了完整的體系。

羅文斯與安樂哲在其著作《儒家角色倫理21 世紀(jì)道德視野》中提出了有關(guān)21 世紀(jì)道德觀的五點(diǎn)建議。[37]簡(jiǎn)要摘譯如下：①下述的幾點(diǎn)翻譯，參見了羅思文和安樂哲著作的譯本：【美】羅思文【美】安樂哲.儒家角色倫理 21 世紀(jì)道德視野，浙江大學(xué)出版社2016 年版，第8-9 頁（譯者注）.

第一，儒家角色倫理學(xué)將生生不息的關(guān)系置于首位，并排除個(gè)人的終極性。個(gè)人分離式的抽象概念、嚴(yán)格的自主假定是誤導(dǎo)性的虛構(gòu)，因此，必須放棄自我價(jià)值至上的觀念。在儒家的人性論中，人在特殊關(guān)系下具有動(dòng)態(tài)多樣的特性。

第二，儒家角色倫理反對(duì)行為主體與行為自身分離的非批判性的實(shí)體本體論。仁的概念是儒家角色倫理學(xué)的核心，不需要終結(jié)/ 行動(dòng)的二分法。仁需要的是對(duì)人的敘述，而并不是分析性的理解。仁的品德的培育方法是將自己的行為與身邊人的行為模式聯(lián)系起來，而不是按照抽象的道德原則行事。仁是一種無限的概括，不是基于特定歷史時(shí)期的終結(jié)為期限。仁是動(dòng)名詞，用來描述“人”（personing）。

第三，儒家角色倫理認(rèn)為，身體在實(shí)現(xiàn)個(gè)人自覺和行為完善中不可或缺且發(fā)揮重要作用。身體是人與世界合作的產(chǎn)物。一方面世界塑造了身體的形態(tài)架構(gòu)，反過來通過身體器官構(gòu)建了經(jīng)驗(yàn)世界，使之概念化、理論化。身體是我們的祖先及文化生命得以延續(xù)的載體。保持身體的完整性在“孝”的所有條目中居于首位。

第四，儒家角色倫理強(qiáng)調(diào)道德構(gòu)想的過程實(shí)際上是受教育而形成的。

第五，儒家角色倫理學(xué)并不與德性倫理學(xué)或其他任何倫理學(xué)發(fā)生沖突，它是對(duì)道德生活的愿景，這種愿景反抗的是理論和實(shí)踐之間存在的鴻溝。西歐社會(huì)科學(xué)中的概念群為我們批判地反省自身的行為提供了材料，我們必須對(duì)專業(yè)術(shù)語進(jìn)行評(píng)價(jià)，但與此同時(shí)更為根本的是，為了完善人性，必須通過文化英雄們的勸告和模范形象，進(jìn)行廣泛宣傳。