氣學(xué)如何在“心”上做工夫？
——以王廷相工夫論為中心

周 磊

(深圳大學(xué) 饒宗頤文化研究院，深圳 518060)

如何定位心、氣間關(guān)系，是中國哲學(xué)中的重點與難點。在通常情況下，心、氣之間被認(rèn)為存在著雙向互動關(guān)系：一方面氣能夠作用于心；另一方面心也可以影響到氣。《管子》中著名的“全心之氣”概念，便是心與氣之間相互作用的典型范例。管子認(rèn)為，在氣作用于心層面，“氣者，身之充也?！洳幻绖t心不得”。(1)黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理：《心術(shù)下第三十七》，《管子校注》卷13，北京：中華書局，2018年，第859頁。充滿身體之氣如果“不美”，將會影響到心。而在心作用于氣層面，則“心全于中，形全于外”。(2)黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理：《內(nèi)業(yè)第四十九》，《管子校注》卷16，第1038頁?！靶巍庇蓺馑鶚?gòu)成，在“全心”狀態(tài)下，也會帶來“全形”。這種心、氣之間的相互作用機(jī)制，也廣泛存在于《孟子》、《春秋繁露》等儒家經(jīng)典當(dāng)中。需要指出的是，《孟子》、《春秋繁露》等儒家經(jīng)典在認(rèn)同心、氣之間存在相互作用機(jī)制的同時，更為重視心對氣具有指導(dǎo)、控制義?！睹献印分小爸局裂?，氣次焉”(《孟子·公孫丑上》)的論述，已經(jīng)為我們所熟知?！洞呵锓甭丁芬仓貜?qiáng)調(diào)了心對氣具有“統(tǒng)帥”作用：“凡氣從心。心，氣之君也，何為而氣不隨也。是以天下之道者，皆言內(nèi)心其本也?！?3)蘇輿撰，鐘哲點校：《循天之道第七十七》, 《春秋繁露義證》卷16,北京:中華書局,1992年,第442～443頁。綜上所述，在承認(rèn)心、氣間存在雙向作用機(jī)制的基礎(chǔ)上，突出心對氣的指導(dǎo)、控制義，可被視為中國哲學(xué)討論心、氣問題的一大傳統(tǒng)。

宋明儒學(xué)延續(xù)了上述傳統(tǒng)。作為高揚(yáng)道德意識的群體，宋明諸儒在以下方面基本達(dá)成共識：在心上做工夫以道德修煉為主要內(nèi)容，并且是一個長期、持久的過程。整體上看，宋明儒學(xué)各流派對于在心上做工夫都比較重視。提倡“道德本心”的心學(xué)自不必言，在理學(xué)思想中，“心”這一范疇也與工夫?qū)嵺`密切相關(guān)。根據(jù)垣內(nèi)景子的研究，朱熹思想中的心不僅是“做工夫的意志、態(tài)度本身”(日文原文：“工夫への意志·態(tài)度そのものなのであり”(4)垣內(nèi)景子：《朱熹の心についての一考察——工夫への意志·態(tài)度としての心》，《東洋の思想と宗教》第11號(1994年6月)，第24頁。)，同時也是“實踐工夫之主體”(日文原文：“工夫を?qū)嵺`する主體としての「心」”(5)垣內(nèi)景子：《朱熹の「敬」についての一考察》，《日本中國學(xué)會報》第47集(1995年)，第121頁。)?？梢哉f，在心上做工夫構(gòu)成心學(xué)、理學(xué)工夫論的重要組成部分。而對于道德修煉的具體內(nèi)容，心學(xué)、理學(xué)也有著共識：不僅研習(xí)、踐行圣人之教屬于道德修煉，來自古代中國的另一大傳統(tǒng)——通過“調(diào)息”、“運(yùn)氣”、“靜坐”等方式變化“氣質(zhì)”，進(jìn)而使心靈得到升華，同樣屬于道德修煉。如此一來，氣作用于心的通路在理學(xué)、心學(xué)那里便得以證成。加之，理學(xué)、心學(xué)延續(xù)了孟子學(xué)傳統(tǒng)，均在不同程度上認(rèn)可心對氣的指導(dǎo)、控制義。由此我們得出結(jié)論：以理學(xué)和心學(xué)為主體的宋明儒學(xué)，依然保留了心、氣間雙向作用的動態(tài)結(jié)構(gòu)。

然而，以王廷相為代表的明代氣學(xué)家卻打破了這種結(jié)構(gòu)。(6)本文延續(xù)中國哲學(xué)界傳統(tǒng)看法，將宋明儒學(xué)劃分為“理學(xué)”、“心學(xué)”以及“氣學(xué)”三個主要流派。張岱年曾指出：“宋、明哲學(xué)的中心問題是：氣、理、心三者孰為根本？氣是物質(zhì)性的，理是觀念性的，心是精神性的。以氣為本，以理為本，以心為本，形成三個主要流派?！币姀堘纺辏骸对侔嫘蜓浴?，《張岱年文集》第2卷，北京：清華大學(xué)出版社，1990年，第24頁。明代氣學(xué)孕育于宋明儒學(xué)大傳統(tǒng)中，與理學(xué)、心學(xué)有著高度重合的理論聚焦。但在一些具體觀點上，氣學(xué)又與宋明儒學(xué)大傳統(tǒng)存在著較大差異。其中，王廷相作為“徹底的”(7)學(xué)界傾向于認(rèn)為王廷相思想“以氣為本”。日本學(xué)者山井湧總結(jié)道：“作為氣的哲學(xué)的性格最為明確的是王廷相，他說：‘理由氣生’(《王氏家藏集》卷三十三《橫渠理氣辨》)，是一個徹底的‘氣’的論者?！币娚骄疁ィ骸独須庹軐W(xué)中的氣的概念——從北宋到清末》，“總論”，收入小野澤精一、福永光司、山井湧編著，李慶譯：《氣的思想——中國自然觀和人的觀念的發(fā)展》，上海：上海人民出版社，1990年，第355頁。筆者案：引文中寫作《橫渠理氣辨》，實際當(dāng)為《橫渠理氣辯》。見王廷相著，王孝魚點校：《橫渠理氣辯》，《王氏家藏集》卷33，《王廷相集》第2冊，北京：中華書局，1989年，第602頁。氣學(xué)家，其觀點頗具代表性。在王廷相那里，盡管在本體論上將“氣”樹立為本體，但在做工夫時，卻又舍棄了“調(diào)息”、“運(yùn)氣”、“靜坐”等宋明時期常見的工夫形式。其工夫論的主軸，乃是以狹義的道德修煉(不包括“養(yǎng)氣”工夫)為主體的在心上做工夫。換言之，在氣學(xué)工夫論中，“氣”的元素反而并不突出。這一現(xiàn)象值得我們深入思考。本文將對王廷相工夫論進(jìn)行仔細(xì)梳理，在分析其如何在心上做工夫的同時，探究其背后的思想旨趣與理論影響。

一、 寡欲虛靜——在心上做工夫的理論前提

王廷相提出通過“寡欲”來達(dá)致“虛明”與“靜定”的目的。首先值得關(guān)注的是，這里“欲望”在整體上被泛化成一個負(fù)面因素而受到激烈批判。在理學(xué)思想脈絡(luò)下，對“欲望”有一個劃分：合理的“人欲”值得肯定，但過度的“人欲”(“私欲”)必須去除。在極端情況下，“天理”與“人欲”構(gòu)成選擇、甚至對立關(guān)系，因此，便有“存天理，滅人欲”(8)早在《禮記·樂記》中就有“人化物者也，滅天理而窮人欲者也”的論述，宋明儒者將這一思想提煉為“存天理，滅人欲”的命題。一般認(rèn)為，程朱理學(xué)與陸王心學(xué)均對“存天理，滅人欲”持肯定態(tài)度。這一著名命題。氣學(xué)作為“以氣為本”的學(xué)術(shù)流派，既然抽離了“天理”存在的理論基礎(chǔ)，依照邏輯推演，似乎應(yīng)對現(xiàn)實的“人欲”給予更多的肯定。事實上，被視為理學(xué)與氣學(xué)“過渡人物”(9)羅欽順的思想具有一定的復(fù)雜性，在提倡“理氣一元論”的同時，也沒有放棄“理”的形上意義。鐘彩鈞指出：“整菴的理氣論帶著過渡的、折衷的色彩?！边@是比較中肯的評價。見鐘彩鈞：《羅整菴的理氣論》，《中國文哲研究集刊》第6期(1995年3月)，第205頁。的羅欽順(1465～1547)，便為“欲望”存在的合理性進(jìn)行了辯護(hù)，他說：“夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎？”(10)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》三續(xù)，北京：中華書局，2013年，第118頁。而王廷相在批判朱熹“天理”觀的同時，卻又對“欲望”持激烈否定態(tài)度，其背后的理論旨趣值得我們認(rèn)真思考。(11)已有學(xué)者指出，持“氣質(zhì)”人性論的儒者也可能走向嚴(yán)格的“道德主義”。王汎森認(rèn)為：“義理之性不是在變化了氣質(zhì)之性之后才得到的另一種東西，……重要的是在氣的流行上見主宰，從日常的生活實踐中，得到義理之性，而不是消除了某一部分，才能有另一部分。人們必須要極度戒慎小心，才能從日用流行，也就是最世俗的生活實踐中，表現(xiàn)出道德的境界來。”見王汎森：《晚明清初思想十論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第94～95頁。王汎森提供的是較為宏觀的一種解釋角度，本文將從王廷相工夫論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，探討他為何將“欲望”視為一個需要極力去克服的元素。

依王廷相思想，“欲望”并非在價值層面上作為“天理”的對立面而存在，而是在結(jié)構(gòu)層面上與“虛明”構(gòu)成心之兩面。也就是說，心具有“虛明”和“欲望”兩種官能，且兩者互為對立面。這一理論架構(gòu)，造成“虛明”與“欲望”間此消彼長的緊張關(guān)系：當(dāng)“欲望”減少時，心之“虛明”的官能將得到發(fā)揚(yáng)；反之，當(dāng)“虛明”的官能受到障蔽時，也預(yù)示著“欲望”正在膨脹。理解上述前提，便能夠理解“虛明”與“欲望”在王廷相心論中的作用機(jī)制。

從性質(zhì)上看，“虛明”和“欲望”都是心中固有的官能。具體來說，所謂“虛明”，可以分成“虛”與“明”兩個部分來理解。在與外物接觸之前，心中“空虛”不受外物雜染，且具有“明覺”的特性：“心未涉于事也，虛而無物，明而有覺。”(12)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊，北京：中華書局，1989年，第778頁。不僅“虛明”是人心固有的官能，“欲望”也同樣如此。(13)由此衍生出兩個問題：第一，作為心中固有官能，對欲望的去除何以可能？是否這一過程將永久持續(xù)下去？第二，既然欲望是一個負(fù)面因素，又是人心固有的官能，那么從“寡欲”的角度看，人心是否自始至終都是被壓抑、被限制的對象？后文將會對這兩個問題進(jìn)行討論。借助宋明儒學(xué)常用的范疇“未發(fā)”、“已發(fā)”來理解，可以表述為：在心“未發(fā)”時，“虛明”與“欲望”的官能(或者說“潛能”)俱在。需要注意的是，在“未發(fā)”時，心中的“虛明”與“欲望”本身并沒有表現(xiàn)出善或者惡。王廷相對“未發(fā)”之心不做價值判斷，在《答薛君采論性書》中，他明確表示“未發(fā)”之心不可能“中正”：“今曰‘此心未發(fā)之時，本自中正’，望再示本自中正之象，以解余之惑。”(14)王廷相著，王孝魚點校：《王氏家藏集》卷28，第520、518頁。之所以如此，是因為善與惡被王廷相視為在社會生活中發(fā)展起來的概念，與應(yīng)事接物前的人心關(guān)涉不大。(15)參看周磊：《“氣質(zhì)”人性論的理論特質(zhì)——以王廷相對“生之謂性”的闡發(fā)為中心》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第2期。

盡管不涉及善、惡等道德評價，但“未發(fā)”時在心上做工夫依舊十分必要。這是因為，如果我們?nèi)斡尚闹械摹坝卑l(fā)展壯大，便有流于惡的危險。因此，王廷相提出在“未發(fā)”時即需要在心上做“寡欲”工夫。“寡欲”在王廷相工夫論中占據(jù)重要地位，被認(rèn)為是“養(yǎng)心”的先決條件：“未有不能寡欲而心得養(yǎng)者?！?16)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷5，《王廷相集》第3冊，第773、772、773頁。所謂“寡欲”，顧名思義，就是將欲望降低到最小值，寡之又寡，直至“無欲”的極限狀態(tài)。“無欲”也稱“無我”，指的是一種沒有私欲而與天地萬物同一的境界：“無我者，圣學(xué)之極致也。學(xué)之始，在克己寡欲而已矣。寡之又寡，以至于無，則能大同于人而不有己矣?！?17)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷3，《王廷相集》第3冊，第764頁。由于此時人心尚處于與外物沒有交通的“未發(fā)”狀態(tài)，故而“寡欲”被視為一種“克己”的工夫，屬于自我修煉“內(nèi)功”。

當(dāng)“欲望”減少時，心之“虛明”官能便能夠順暢地發(fā)揮作用。由“寡欲”的路徑再往后發(fā)展，待到與物接觸時，“虛明”之心便能夠很好地求得萬物的情實：“虛明者，能求萬物之情也已?！?18)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷5，《王廷相集》第3冊，第773、772、773頁。當(dāng)然，這是對理想情境的設(shè)定?，F(xiàn)實狀況往往是“欲望”很難根除，在應(yīng)事接物之后，“欲望”依然對人心做出正確判斷形成干擾。此時，“寡欲”工夫需要繼續(xù)向前推進(jìn)，直至達(dá)致“靜定”的境界。

與“虛明”不同，“靜定”是人心“已發(fā)”后有可能達(dá)致的境界，故而有“靜定而后能應(yīng)事”(19)王廷相著，王孝魚點校：《王氏家藏集》卷28，第520、518頁。之說。從某種意義上看，“靜定”可被視為對“虛明”的“復(fù)歸”，因為兩者追求的都是“心中不著一物”的境界。當(dāng)人心處于“未發(fā)”階段時，“虛明”之心與物無涉，自然不著一物。而當(dāng)人心與外物接觸后，便會產(chǎn)生兩種情況，分別被稱為“動心”與“應(yīng)心”。王廷相說：“先內(nèi)以操外，此謂之動心，動心不可有；由外以觸內(nèi)，此謂之應(yīng)心，應(yīng)心不可無?！?20)王廷相著，王孝魚點校：《雅述》上篇，《王廷相集》第3冊，北京：中華書局，1989年，第839頁。兩者的差別在于，“動心”指心中預(yù)設(shè)立場去應(yīng)事接物，其結(jié)果往往是為事物所困；而“應(yīng)心”則不同，在物來事往的表象背后，是事物并不會黏著于心中。換言之，“應(yīng)心”所通向的，是心中不著一物的“靜定”狀態(tài)。

顯然，“應(yīng)心”與“動心”之間存在很大的差別。問題也隨之而來：如何做到“應(yīng)心”而不“動心”？答案依舊需從“寡欲”工夫中尋找。王廷相說：“人心澹然無欲，故外物不足以動其心，物不能動其心則事簡，事簡則心澄，心澄則神，故‘感而遂通天下之故’?！?21)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷5，《王廷相集》第3冊，第773、772、773頁。也就是說，“寡欲”工夫使得“應(yīng)心”而不“動心”成為可能。綜上可知，“寡欲”工夫貫穿心之“未發(fā)”與“已發(fā)”，構(gòu)成了在心上做工夫的主軸。

通過“寡欲”工夫，人心從不著一物的“虛明”狀態(tài)，“復(fù)歸”到不著一物的“靜定”狀態(tài)。當(dāng)然，這種“復(fù)歸”并非簡單意義上的“回到過去”，因為多了應(yīng)事接物這一前提，所以是在做工夫前提下才可能達(dá)成的“復(fù)歸”。而工夫的主體，就是“寡欲”。

人心在應(yīng)事接物后是否仍然能夠保持不著一物，是儒釋差別所在。王廷相說：

人心中不著一物，則虛明，則靜定；有物，則逐于物而心擾矣?！洞髮W(xué)》所謂人有所忿懥、恐懼、好樂、憂患，則不得其正是也。釋氏之虛靜亦是盜得此意思，但吾儒虛靜其心，為應(yīng)事作主，非釋氏專為己身而然。程子曰：“無內(nèi)外，無將迎，動亦定，靜亦定，廓然而大公，物來而順應(yīng)。”豈禪伯虛靜而不欲交物者乎？(22)王廷相著，王孝魚點校：《雅述》下篇，《王廷相集》第3冊，第888頁。

這是認(rèn)為釋氏與儒家同樣追求心中不著一物的境界，然而儒家的“靜定”是在應(yīng)事接物后仍然能夠保持“靜”的狀態(tài)，而釋氏的“虛靜”則是在避免與物交通前提下的“靜”，兩者間的差別不可謂不大。

二、 動靜交養(yǎng)——在心上做工夫的實踐要求

“主靜”是宋明儒學(xué)中常見的工夫形式。就工夫內(nèi)涵而言，不同儒者對“主靜”的理解有所不同，學(xué)者對此已經(jīng)進(jìn)行了較為詳盡的討論。(23)參看楊儒賓：《主敬與主靜》，收入楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，臺北：臺大出版中心，2012年，第129～159頁。作為氣學(xué)家，王廷相將“主靜”視為“佛氏余孽”，進(jìn)行了激烈的批判。(24)王廷相說：“世儒以動為客感而惟重乎靜，是靜是而動非，靜為我真而動為客假，以內(nèi)外為二，近佛氏之禪以厭外矣?！币姟渡餮浴肪?，第774頁。在他看來，首先，盡管“靜時”的確需要做工夫，但同樣不能忽略“動時”工夫，因此，整全的工夫應(yīng)該是“動靜交養(yǎng)”，所謂“動靜交養(yǎng)，厥道乃成”。(25)王廷相著，王孝魚點校：《雅述》上篇，《王廷相集》第3冊，第857、857、856頁。其次，宋儒的“主靜”往往滑轉(zhuǎn)為“求靜”，并衍生出“靜坐”等一系列工夫形式，在實際上流向了禪學(xué)，“后學(xué)小生專務(wù)靜坐理會，流于禪氏而不自知”。(26)王廷相著，王孝魚點校：《雅述》上篇，《王廷相集》第3冊，第857、857、856頁?；谏鲜雠袛?，王廷相將思考的重心放在了動、靜兩種時態(tài)下工夫的兼顧上，并由此建構(gòu)了“動靜交養(yǎng)”的工夫論。

“動靜交養(yǎng)”包含三個層次的含義，分別是“靜時存養(yǎng)”、“動時省察”，以及“存養(yǎng)”與“省察”工夫間的精確轉(zhuǎn)換?！按骛B(yǎng)”、“省察”均是宋明儒學(xué)中常見工夫，王廷相的獨到之處在于，將動與靜的區(qū)分延伸到兩個層面上，進(jìn)而為“動靜交養(yǎng)”創(chuàng)造理論前提。在第一個層面上，心之“未發(fā)”為靜，“已發(fā)”為動，這是宋明儒學(xué)常見的動、靜劃分；在第二個層面上，同為應(yīng)事接物后的“已發(fā)”狀態(tài)下，心之“不思”為靜，“思”則為動，這是較為少見的動、靜區(qū)分。

明代持氣論儒者的常見論述是將“存養(yǎng)”視為人心應(yīng)事接物前的工夫，而將“省察”視為人心應(yīng)事接物后的工夫。(27)由于不認(rèn)可心學(xué)式“本心”“良知”的存在，持氣論儒者否認(rèn)有“省察(察識)本心”的工夫。因而在“存養(yǎng)”與“省察”的先后次序上，他們大多將“存養(yǎng)”放置在前，將“省察”放置在后。比如，羅欽順認(rèn)為“存養(yǎng)”與“省察”是主從關(guān)系：“大抵存養(yǎng)是君主，省察乃輔佐也?！币娏_順欽著，閻韜點校：《困知記》卷上，北京：中華書局，2013年，第13頁。從階段上看，“存養(yǎng)”是靜時工夫，而“省察”則是動時工夫：“省察是將動時更加之意，即《大學(xué)》所謂‘安而慮’者。然安而能慮，乃知止后事，故所得者深，若尋常致察，其所得者，終未可同日而語。”見《困知記》卷上，第13頁。易言之，“靜時”與“動時”分別指代心之“未發(fā)”與“已發(fā)”。王廷相所說“存養(yǎng)在未有思慮之前，省察在事機(jī)方蒙之際”(28)王廷相著，王孝魚點校：《雅述》上篇，《王廷相集》第3冊，第857、857、856頁。，便是在心之“未發(fā)”與“已發(fā)”的意義上論述“靜時存養(yǎng)”與“動時省察”。具體而言，“存養(yǎng)”是在“未發(fā)”時涵養(yǎng)此“虛明”之心：“心未涉于事也，虛而無物，明而有覺，恐恐焉若或汨之也?！?29)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊，第778、778頁。而“省察”則是在“已發(fā)”后反省、察識此心是否合于“義”，合于“義”則行之，不合“義”則不行：“事幾方蒙于念也，義則行之，不義則否，履冰其慎也，恐一念不義，蹈于小人之途也?！?30)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊，第778、778頁。需要注意的是，“省察”除了“知義”這層含義，還包括“行義”的內(nèi)容。劉又銘指出：“(‘省察’——筆者案)相當(dāng)于‘深省密察’和‘篤行實踐’的合并?！?31)劉又銘：《理在氣中：羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》，臺北：五南圖書出版有限公司，2000年，第83頁。這一論斷是比較準(zhǔn)確的。

問題在于，如何使人心從“靜時”的“虛明”過渡到“動時”的“知義”與“行義”？要知道，王廷相否認(rèn)“道德本心”的存在。也就是說，“義”本身并非人心所固有，對于“義”這一道德原則，人心也需要有一個認(rèn)知、接受并踐行的過程。顯然，掌握這一過程的發(fā)生機(jī)制，對于弄清楚如何從“靜時存養(yǎng)”過渡到“動時省察”至關(guān)重要。

在王廷相思想中，“義”的含義較為廣泛，舉凡“道”、“德”、“仁”等道德性條目都可以囊括在內(nèi)。他說：“古人之學(xué)，先以義理養(yǎng)其心，‘志于道，據(jù)于德，依于仁’是也?！?32)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷11，《王廷相集》第3冊，第814頁?！耙粤x養(yǎng)心”的目的，在于將外在的道德條目內(nèi)化為心中的道德原則。王廷相用“實養(yǎng)”這一語匯，來強(qiáng)調(diào)著實用“義”培養(yǎng)人心的重要性：“儒者以虛靜清沖養(yǎng)心，此固不可無者，若不于義理、德性、人事，著實處養(yǎng)之，亦徒然無益于學(xué)矣。故清心靜坐不足以至道，言不足以實養(yǎng)也?！?33)王廷相著，王孝魚點校：《雅述》上篇，《王廷相集》第3冊，第833頁?！皩嶐B(yǎng)”的要點在于將“養(yǎng)心”與在事上磨煉合并為一，而這樣的理論設(shè)計，導(dǎo)致“以義養(yǎng)心”與“知義”、“行義”交互作用的理論后果：一方面，用義理“實養(yǎng)”此心才能夠更好地“知義”、“行義”；另一方面，“知義”、“行義”本身也是一種“養(yǎng)心”工夫，故而說兩者相互促進(jìn)。

如果轉(zhuǎn)換視角，以人心為主體來考察，則可以從“集義”的角度來理解“知義”、“行義”過程?！凹x”語出《孟子·公孫丑上》，原文為：“‘敢問何謂浩然之氣？’曰：‘難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生，非義襲而取之也?！痹诿献幽抢?，“集義”與“浩然之氣”緊密聯(lián)系在一起，“浩然之氣”被認(rèn)為是“集義”之后的產(chǎn)物。王廷相對孟子“性善論”持批判態(tài)度，但對“浩然之氣”卻比較推崇。在他看來，“浩然之氣”所解決的正是“集義”卻不能“行義”的問題。

“集義”意即將“義”集合于心中，其缺陷在于，無法保證個體一定會去“行義”。從“知”到“行”，還需要克服多重困難，例如“恐懼禍患”、“愛惜生命”、“自私自利”等人性中的弱點。王廷相說：“君子平生惟義是集，則于天下之事固無不敢為者矣。然亦有懾于禍患，惜其生命，而自私之心勝于義者。此在古今之人頗多，豈可謂集義之人便能一一敢為？此仆所以著其不明諸道而為鄙吝之心所奪也?！?34)王廷相著，王孝魚點校：《王氏家藏集》卷37，《王廷相集》第2冊，北京：中華書局，1989年，第667頁。想要跨越從“集義”到“行義”之間的障礙，就必須“集義”并產(chǎn)生“浩然之氣”。

“集義”并且勇于“行義”，中間還有關(guān)鍵的一步是“生氣”：“義集生氣，則心無愧怍，無往而不可行?！?35)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊，第776、776、775、775、779頁。此處的“生氣”意即“產(chǎn)生浩然之氣”?！凹x”與“浩然之氣”，猶如車之兩輪，兩者缺一不可。在“未集義”的情況下，所產(chǎn)生的“盛氣”會引發(fā)危行、激論的后果，于明道、成德毫無助益：“義未至而徒盛其氣焉，危行不足以明道，激論不足以成德，外阻撓而中消悔者多矣，不幾于害氣乎哉？”(36)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊，第776、776、775、775、779頁。反觀“集義”所生成“浩然之氣”，不但具有“力行”的特征，并且處處合于“義”：“人有一事不合于義，則受累于一事，即非浩然之氣矣?！?37)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷5，《王廷相集》第3冊，第773頁。由上可知，王廷相賦予“浩然之氣”以道德義與實踐義，并將其視為“行義”的助推器。在更加廣闊的視域中審視，“浩然之氣”便構(gòu)成從“靜時存養(yǎng)”過渡到“動時省察”的關(guān)鍵要素。

“涵養(yǎng)”與“省察”的第二層含義，是指在人心“已發(fā)”后，保持“不思”為“靜時涵養(yǎng)”，“思”則是“動時省察”。顯然，“動靜交養(yǎng)”的工夫想要成立，必然要求人心能夠在“思”與“不思”之間做出精確轉(zhuǎn)換。王廷相說：“人心當(dāng)思時則思，不思時則沖靜而閑淡，故心氣可以完養(yǎng)。”(38)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊，第776、776、775、775、779頁。通常情況下，在應(yīng)事接物之后人心容易被雜亂的思慮所干擾，難以做到“不思”。對此，王廷相提出用“涵養(yǎng)主一”的工夫使心“不思”：“或曰：‘心不能使之不思?！唬骸B(yǎng)主一之功未深固爾?！?39)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊，第776、776、775、775、779頁。此處的“涵養(yǎng)主一”并無特定工夫內(nèi)涵，在王廷相思想系統(tǒng)中，可將其等同于讓人心保持靜定的“寡欲”工夫。

宋儒普遍認(rèn)為，通過“靜坐”可以達(dá)致外在形式上的“靜”以及“心靜”的雙重效果。對此，王廷相堅決予以批判。在他看來，“靜”可以分為“境靜”與“心靜”兩種情況，其中，“境靜”指外在環(huán)境或者說形式上的“靜”，而“心靜”則是指真正意義上內(nèi)心的“靜”：“靜有二：有境靜，有心靜。酬酢已，境靜也，心之思猶在，不思則心靜矣?！?40)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊，第776、776、775、775、779頁。從根本上說，心中“不思”是“心靜”的唯一標(biāo)準(zhǔn)，外在形式上的“靜”并不必然導(dǎo)致“心靜”的結(jié)果。換言之，“靜坐”只是“境靜”，與“心靜”不具備強(qiáng)關(guān)聯(lián)性。此外，“靜坐”工夫還容易流入佛氏的寂滅，故而應(yīng)予以摒棄。

三、 知行兼舉——在心上做工夫的理論目標(biāo)

在心上做工夫的最終目標(biāo)是道德實踐。道德實踐分為道德認(rèn)知與道德行動兩個部分，如何有效地在兩者之間建立起溝通的橋梁，是難點所在。從宏觀角度看，王廷相將學(xué)問之道分成兩大塊，一為“致知”，一為“履事”，并且認(rèn)為理想的狀態(tài)是兩者兼而有之：“學(xué)之術(shù)二：曰致知，曰履事，兼之者上也?！?41)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷8，《王廷相集》第3冊，第788頁?！爸轮迸c“履事”可以分別指代“知”與“行”，兩者牽涉到的是知行問題。

宋明儒者對知行問題向來比較關(guān)注，分別提出過“知先行后”、“知行合一”等理論框架(42)程頤、朱熹等人的知行觀可歸納為“知先行后”，王守仁則持“知行合一”的立場。。王廷相知行觀的特點在于，分別將“知”與“行”劃分為三個層次，并且將“知”的最高層次與“行”的最初層次相互打通，從而建構(gòu)了“知行兼舉”的思想體系。

“知行兼舉”主要針對的是陸九淵和朱熹等人的知行觀。在王廷相看來，陸九淵學(xué)問的弊病在于致知工夫不夠純熟，而朱熹之學(xué)的短處則是力行工夫有所欠缺：“陸之學(xué)，其弊也鹵莽滅裂，而不能盡致知之功；朱之學(xué)，其弊也頹隋萎靡，而無以收力行之效。蓋言學(xué)二子者，其流有偏重不舉之失矣?！?43)王廷相著，王孝魚點校：《王氏家藏集》卷30，《王廷相集》第3冊，第537、537頁。由此，完整的知行觀應(yīng)“合二子之道而一之”(44)王廷相著，王孝魚點校：《王氏家藏集》卷30，《王廷相集》第3冊，第537、537頁。，做到“知行兼舉”。“知行兼舉”容易讓我們聯(lián)想到王守仁的“知行合一”。雖然曾同朝為官，但兩人鮮有學(xué)術(shù)上的交流，更談不上影響。王廷相的“知行兼舉”，主要還是建立在對朱熹、陸九淵等宋儒的批判之上，并綜合其自身為學(xué)、處事的體悟。就整體風(fēng)貌而言，“知行兼舉”理論呈現(xiàn)出“重真知”與“重力行”的特點。

在《潛心篇》中，王廷相說：“君子之學(xué)，博文強(qiáng)記，以為資藉也；審問明辯，以求會同也；精思研究，以致自得也。三者盡而致知之道得矣?！?45)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊，第778頁。根據(jù)這段話，我們可以將“知”歸納為由低到高三個層次，分別是“博文之知”、“明辯之知”與“精思之知”。“博文之知”即大千世界提供給我們的知識，因其種類繁多，故而需要“明辯之知”將其分門別類，去粗取精，然后再有所匯通。求知的最終目的是“得之于己”，這便是“精思之知”。在這當(dāng)中，“精思之知”是“知”的最為重要、最為根本的階段，故而說“致知本于精思”(46)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷13，《王廷相集》第3冊，第821頁。。

從“博文之知”過渡到“明辯之知”，再從“明辯之知”過渡到“精思之知”，無疑需要經(jīng)歷兩步非常重要的跨越。如果換一種角度表述，即：人心對于事物的認(rèn)知，需要從籠統(tǒng)地獲取知識，過渡到能夠分門別類并有所匯通，直至最后能精密思考、得之于己。顯然，認(rèn)知的不斷升級不會是一個“心中自思”的封閉系統(tǒng)，而是需要在日用事為中磨煉心智。在此意義上說，這種磨煉心智的行為本身就是一種“力行”。由此，我們可以歸納出“知行兼舉”的第一層含義：“知”不是一個心中自思的活動，而是需要在日用事為的行動中獲取“知”。

在“力行”過程中，認(rèn)知的升級需要經(jīng)歷兩個關(guān)鍵步驟：“正物”與“知幾”。從“博文之知”過渡到“明辯之知”的標(biāo)志是“正物”，而從“明辯之知”過渡到“精思之知”的標(biāo)志則是“知幾”。和一些宋明儒者一樣，王廷相將“格物”訓(xùn)為“正物”。我們知道，王守仁也將“格”訓(xùn)為“正”，其在《大學(xué)問》中曰：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格?！?47)王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《大學(xué)問》，《王陽明全集》中冊，上海：上海古籍出版社，2011年，第1071、1071頁。這是認(rèn)為，個體作為道德主體天生具有道德評判能力，順著道德本心為善去惡，便是“格”。而其所謂“物”，即：“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。”(48)王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《大學(xué)問》，《王陽明全集》中冊，上海：上海古籍出版社，2011年，第1071、1071頁?！案裎铩敝拔铩辈痪心嘤诂F(xiàn)實的事物，舉凡意之所向，均是物。因此，王守仁“格物”的意思是，道德本心通過為善去惡的“正物”工夫，讓天理遍在于萬物。

王廷相對“正物”的理解與王守仁差異甚大。在其解釋框架下，“格物”的重點放在了探索萬事萬物中隱含的道理上。王廷相說：“格物，……天之運(yùn)，何以機(jī)之？地之浮，何以載之？月之光，何以盈缺？……是皆耳目所及，非騁思于六合之外者，不可習(xí)矣而不察也。”(49)王廷相著，王孝魚點校：《王氏家藏集》卷30，《王廷相集》第2冊，第539頁。如果說“格物”是探索事物之理的實踐過程，那么“正物”就是這一過程所預(yù)設(shè)達(dá)到的目標(biāo)。其具體內(nèi)涵可以歸納為：我們所獲得的知識需符合事物的情實。王廷相說：“格物者，正物也，物各得其當(dāng)然之實，則正矣。物物而能正之，知豈有不至乎？”(50)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊，第775頁。不難發(fā)現(xiàn)，“正物”相當(dāng)于對所獲得的知識進(jìn)行“明辯”，而這正是從“博文之知”過渡到“明辯之知”的理論特征。

在求得外物情實(“明辯之知”)基礎(chǔ)上，如何讓知識得之于己、為我所用，還需要經(jīng)歷關(guān)鍵的一步——“知幾”。“幾”是中國哲學(xué)的重要概念，《周易·系辭上》曰：“圣人之所以極深而研幾也?！蓖跬⑾鄬⒉熳R萬事萬物的“幾宜”，置于行事成敗的關(guān)鍵地位：“是故世有君子之才、之德、之美，而訖無功業(yè)之立者，皆昧于幾者也。故能審其幾宜者，成天下之務(wù)者也?！?51)王廷相著，王孝魚點校：《王氏家藏集》卷26，《王廷相集》第2冊，第468頁。如此一來，“知幾”與“行”便緊密關(guān)聯(lián)了起來。

實際上，無論是“知幾”的前提還是其所導(dǎo)向的理論后果，都直接關(guān)聯(lián)著“行”?；谏衔牡挠懻?，我們知道“明辯之知”與“精思之知”的差別在于：“明辯之知”僅僅了解事物情實，而“精思之知”則是真正掌握事物的“幾宜”。了解事物情實并不一定需要親身實踐，比如我們可以通過講論、學(xué)習(xí)等獲得真實性的知識。這種知識雖然不存在真?zhèn)螁栴}，但對于認(rèn)知主體而言，只是一種“對象性”的知識，而非“自得性”的知識?！白缘眯浴钡闹R需要在日用事為中親身實踐，如此方能察識事物的“機(jī)宜”。王廷相說：“達(dá)于事機(jī)，體事之功也。”(52)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷8，《王廷相集》第3冊，第788、790頁?！靶械靡皇录粗皇?，所謂真知矣?！?53)王廷相著，王孝魚點校：《王氏家藏集》卷27，《王廷相集》第2冊，第478頁?！绑w事”對于“真知”的獲得具有決定性影響，并且唯有“體事”才能獲得“真知”。

前文在討論“浩然之氣”時，已經(jīng)提到王廷相將“浩然之氣”作為“集義”與“行義”的中間橋梁，“知”與“行”在“浩然之氣”那里得到了有機(jī)統(tǒng)一。比照之下，“知行兼舉”理論除了呈現(xiàn)出“重真知”、“重力行”的特點，還隱含著一個理論預(yù)設(shè)，即“真知必能行”。王廷相指出，在“真知”的指導(dǎo)下，行事必然能夠通達(dá)事物的機(jī)宜；但在講論、學(xué)習(xí)得來的知識指導(dǎo)下行動，行事就未必能夠“中幾”。他說：“練事之知，行乃中幾；講論之知，行尚有疑?！?54)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷8，《王廷相集》第3冊，第788、790頁。將“真知”與“力行”劃上等號，實際上拋離了很多阻礙“力行”的因素。質(zhì)言之，凡是不能“力行”或者說行事不能“中幾”的知，都不能被稱為“真知”。這樣的理論設(shè)計，在事實上突出了“力行”的重要性。

與“知”可以分為“博文之知”、“明辯之知”、“精思之知”三個階段類似，王廷相也將“行”劃分為三個層次，分別是“深省密察”、“篤行實踐”與“改過徙義”。他說：“深省密察，以審善惡之幾也；篤行實踐，以守義理之中也；改過徙義，以極道德之實也。三者盡而力行之道得矣。”(55)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊，第778頁。其中，“行”的初始階段“深省密察”與“知”的最高階段“精思研究”密切相關(guān)。在“知”的最高階段，“精思研究”的前提是有著豐富的力行實踐經(jīng)驗，其標(biāo)志是能夠“知幾”。而在“行”的初始階段，需要具備“深審密察”即“知”的能力，其目的也是“知幾”?！爸币脒_(dá)到最高階段便離不開“行”，而“行”要想有效展開也離不開“知”。由此，“知”與“行”便是一個相互貫通的過程。

四、 余論：在心上做工夫的理論困境

在心上做工夫是宋明儒學(xué)工夫論中的難點。由于心具備“主宰之心”與“對象之心”雙重含義，因此在分析宋明儒者的理論建構(gòu)時，不能僅僅以工夫的對象看待心，還需兼顧心的“主宰性”。大體上，對于“主宰性”與“對象性”的理論界定，可以從多個角度展開論述。在此，我們主要考察道德實踐過程中人心是順固有的官能發(fā)展，還是依外在力量的調(diào)控。如果順固有的官能發(fā)展就能夠成就道德，那么表明人心具備“主宰性”；如果需依靠外在力量的調(diào)控才能成就道德，則體現(xiàn)出人心的“對象性”。學(xué)界一般認(rèn)為，與心學(xué)相比，理學(xué)定位下的心在成德方面的“主宰性”已經(jīng)有所減少。吳震指出，朱熹雖然認(rèn)為“心是做工夫處”，但關(guān)鍵點“不是道德本心的直接發(fā)動”，而是“對心的知覺意識等各種功能的調(diào)整控制”，職是之故，朱熹工夫論的核心是“如何解決現(xiàn)實人心的障蔽問題”。(56)吳震：《略論朱熹“敬論”》，《湖南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2011年第1期。筆者認(rèn)為，以王廷相為代表的氣學(xué)也主要是將心視為做工夫的對象。在氣學(xué)視域下，心自身所具備的官能在成就道德方面所起的獨立作用十分有限。

在王廷相思想中，人心中固有的“欲望”等官能是應(yīng)當(dāng)被壓抑、被限制的對象，而“虛明”等官能存在的意義，則在于能夠幫助人心排除事物的干擾去“知義”?！傲x理”作為塑造人心的外在力量，在個體成德過程中具有舉足輕重的作用。反過來說，如果不去學(xué)習(xí)、踐行以“義理”為內(nèi)核的“圣人之教”，成就道德就成了無根之浮萍。王廷相指出，即使是“上智之人”，倘若放棄對“圣人之教”的學(xué)習(xí)，也會變得寡陋而無能，遑論“中人”與“下智之人”：“夫人之生也，使無圣人修道之教，君子變質(zhì)之學(xué)，而惟循其性焉，則禮樂之節(jié)無聞，倫義之宜罔知，雖稟上智之資，亦寡陋而無能矣，況其下者乎？”(57)王廷相著，王孝魚點校：《雅述》上篇，《王廷相集》第3冊，第847頁。據(jù)此可知，“知義”和“行義”是人心沿著成德方向發(fā)展的前提條件，如果缺少對“義理”的研習(xí)、實踐，必然不會走向“道德的善”。

在心上做工夫不僅是成就道德的邏輯起點，同時構(gòu)成從“知義”過渡到“行義”的關(guān)鍵一環(huán)。王廷相借用“浩然之氣”這一概念，為“知義”與“行義”之間建立起溝通的橋梁?！爸迸c“行”是相互貫通的聯(lián)合體，“真知”離不開“行”，“真知”也必能“行”。明面上看，個體的成德過程始于“知義”，伴隨著“義理”內(nèi)化為人心所遵守的道德準(zhǔn)則，付諸實踐去“行義”便成為題中應(yīng)有之意。在這背后，則需要不斷地在道德實踐中用“義理”涵養(yǎng)此心，具體表現(xiàn)為“寡欲”、“存養(yǎng)”、“省察”等工夫形式。又因為工夫的目標(biāo)與形式都具有道德性意涵，因而被認(rèn)為是“境靜”而非“心靜”的“靜坐”等工夫形式被棄置不用?？傊跬⑾嗾J(rèn)為在心上做工夫是一個通過道德實踐獲取“真知”，繼而在“真知”的指導(dǎo)下繼續(xù)道德實踐的循環(huán)過程。這一過程打破了動與靜、知與行之間的區(qū)隔，將充滿“欲望”之心轉(zhuǎn)化為“義理”之心，最終幫助個體成就道德。

與此同時，問題也隨之而來：在心上做工夫過程中，“氣”的元素究竟扮演何種角色？上文述及，“浩然之氣”被置于在心上做工夫的關(guān)鍵地位，動與靜之間的轉(zhuǎn)換、知與行之間的銜接，都離不開“浩然之氣”。學(xué)界一般認(rèn)為，在《孟子》中，“浩然之氣”含有“道德”以及“生理”兩方面意蘊(yùn)。(58)黃俊杰認(rèn)為：“孟子思想中的‘氣’兼具兩種不同性格：它一方面是宇宙論或存有論的概念，另一方面又是倫理學(xué)概念；它一方面是超驗的原則，一方面又是經(jīng)驗的事實；它既是內(nèi)在于自我之中，又超越于自我之外；它一方面是指生理學(xué)的事實(‘氣，體之充也’)，另一方面又指道德論的原則(‘其為氣也，配義與道，無是，餒也’)?！币婞S俊杰：《孟學(xué)思想史論(卷二)》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，2006年，第212頁。然而在王廷相處，“浩然之氣”的“生理”含義在很大程度上被消解，只保留“道德”含義。這一理論建構(gòu)將“浩然之氣”與現(xiàn)實中的氣區(qū)隔開來，并造成理論自洽上的困難：將“浩然之氣”限定在道德領(lǐng)域，明顯有悖于王廷相“去形上化”的整體致思方向。一方面，王廷相激烈批判朱熹形上式的理學(xué)建構(gòu)路徑，自此，氣中不再包含道德性的“理實體”。另一方面，王廷相在舍棄“浩然之氣”的生理含義之后，也意味著放棄了從《孟子》、《管子》等先秦經(jīng)典中汲取思想資源的努力。(59)《孟子》《管子》等先秦典籍并未對氣的道德義與生理義做嚴(yán)格區(qū)分，《孟子》中的“浩然之氣”、《管子》中的“善氣”“惡氣”，都兼具道德義與生理義。我們可以追問：“集義”而成的“浩然之氣”為何會有道德義？“浩然之氣”為何還能稱之為“氣”？其與現(xiàn)實之氣的區(qū)別在哪里？應(yīng)該說，王廷相對上述問題的解答均不夠理想，這是其思想的結(jié)構(gòu)性缺陷所致。在建構(gòu)“以氣為本”的本體論過程中，王廷相提出了“理生于氣”、“性生于氣”等命題。這固然適應(yīng)了批判理學(xué)形上體系的需要，但同時也潛伏著重新將氣形上化的危險。近年來，臺灣地區(qū)楊儒賓等學(xué)者著力挖掘氣的形上含義，已經(jīng)取得了豐碩的成果。(60)楊儒賓提出“先天之氣”概念，指那種作為本體的、并含有形上意味的氣。見楊儒賓：《異議的意義——近世東亞的反理學(xué)思潮》，臺北:臺灣大學(xué)出版中心，2012年，第133～134頁。筆者認(rèn)為，將氣形上化并非王廷相本意，至少不是其思想建構(gòu)的主體方向。整體上，王廷相還是在形下的意義上定義氣，這點毋庸置疑。然而，由于王廷相沒能建立起現(xiàn)實之氣與特殊之氣(比如“浩然之氣”)間的聯(lián)動機(jī)制，導(dǎo)致其部分論述相互抵牾，這也是事實。

明代氣學(xué)發(fā)展到王廷相那里達(dá)到高峰，之后又迅速走向衰落。在寬泛的意義上，羅欽順、王廷相、吳廷翰、呂坤、魏校、高拱、黃潤玉、呂柟、高攀龍、崔銑、韓邦奇、孫應(yīng)鰲、唐鶴征、王道、蔣信、楊東明、郝敬、孫慎行等人均可被視為提出自己氣學(xué)理論的儒者。此外，還可以加上劉宗周與王夫之兩位大儒。如此多的明儒都將關(guān)注的重點放在了“氣”上，絕非偶然。明代中期，因朱子學(xué)自身理論的局限以及與科舉制度結(jié)合后所導(dǎo)致的僵化，逐漸在儒者群體中催生出一批反對力量，心學(xué)與氣學(xué)分別代表“反朱子學(xué)”的兩種發(fā)展方向。從結(jié)果上看，無論是在士人群體中的認(rèn)可度，還是在民間的傳播度，都是心學(xué)更勝一籌。氣學(xué)沒能像心學(xué)那樣蔚然成風(fēng)，是多種因素合力作用的結(jié)果，學(xué)界已有一些討論。(61)張立文認(rèn)為：“盡管王廷相以實體的、事物的元氣來對應(yīng)理的先天性、超感性，但畢竟元氣不是具備情感的、個性的主體意識，元氣與心體相比，還是個外在的客體，它不僅不能激動人心，而且同情感的、親和的心相比，是一個僵死的、冷漠的、疏離的客體，人們更期盼生機(jī)盎然的心去撥動已失去生氣的理。這就是為什么心體學(xué)比氣體學(xué)影響更大的原因所在。”見張立文：《中國哲學(xué)思潮發(fā)展史(下)》，北京：人民出版社，2014年，第1371頁。就本文所討論的主題而言，可以提供一些解釋方案：由于王廷相做了“雙重抽離”，即在心、氣間雙向作用模式中，只保留氣作用于心的單向模式，在氣的生理、道德雙重含義中，只保留道德含義，導(dǎo)致其在心上做工夫的理論建構(gòu)走向死板的道德說教。同時，王廷相也沒能利用身體這一元素構(gòu)建個體的主體性。最終與在心學(xué)的較量中敗下陣來，也就不足為奇了。