試析中古文學對鳩摩羅什譯經(jīng)的影響

高 石

（復旦大學 中文系，上海200433）

鳩摩羅什作為中國四大翻譯家之一，其意譯為主的佛教典籍，文體流暢，成為中國佛經(jīng)翻譯史上的典范，又一改之前佛經(jīng)翻譯的“格義”之法，對中國佛教有極大影響。例如大小品《般若經(jīng)》的重譯和《大智度論》的新譯，推動了大乘佛教般若學說的傳播，成為中國各個佛教宗派用來建立宗教理論體系的重要思想來源。《中論》《十二門論》《百論》是三論宗的主要經(jīng)典，《法華經(jīng)》是天臺宗的主要經(jīng)典，《阿彌陀經(jīng)》是凈土宗“三經(jīng)”之一，《金剛經(jīng)》對禪宗有較大影響，《梵網(wǎng)經(jīng)》則是第一部大乘戒律。不難看出，一般所稱的佛教八大宗派中有五宗（三論宗、天臺宗、凈土宗、禪宗、律宗）和鳩摩羅什密切相關(guān)，就影響力而言，鳩摩羅什在中國佛教史上罕有能與其比肩者。另一方面，就經(jīng)典本身的影響而言，鳩摩羅什所譯的《維摩詰經(jīng)》《法華經(jīng)》《金剛經(jīng)》可以說家喻戶曉。以通行的“佛教十三經(jīng)”為例，賴永海指出：“‘佛教十三經(jīng)’的說法，由來有自。楊仁山、梅吉慶以及中國佛學院都曾選有‘佛教十三經(jīng)’，所選經(jīng)典大同小異。上述三家都選錄的經(jīng)典有：《金剛經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》《法華經(jīng)》《楞伽經(jīng)》《楞嚴經(jīng)》?！盵1]胡適也認為：“鳩摩羅什譯出的經(jīng)，最重要的是《大品般若》，而最流行又最有文學影響的卻要算《金剛》《法華》《維摩詰》三部?！盵2]金克木強調(diào)：“這四部最流行的佛經(jīng)的譯者竟是一個人，鳩摩羅什。”[3]183（除這三部之外，另外一部是《阿彌陀經(jīng)》）并以此四部經(jīng)典為范例，談論“怎樣讀漢譯佛典”，指點門徑，意義非凡。

正因如此，鳩摩羅什及其譯經(jīng)，歷來被重視。筆者在閱讀文獻的基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)，研究者關(guān)于鳩摩羅什譯經(jīng)與文學的關(guān)系，多涉及鳩摩羅什譯經(jīng)對當時及后世文學的影響?？墒?，就漢文化圈而言，鳩摩羅什身處異域，必然有過對漢文化學習的過程。本文結(jié)合傳世文獻，并對鳩摩羅什翻譯的《維摩詰經(jīng)》《法華經(jīng)》《金剛經(jīng)》展開論述，分析中古文學對鳩摩羅什譯經(jīng)的影響。

一、鳩摩羅什及其譯經(jīng)

知人論世，方能辨章學術(shù)、考鏡源流。關(guān)于鳩摩羅什的生平，《祐錄》《高僧傳》《晉書》均有傳，后者多以《祐錄》之傳為本。從史源學角度審視，僧肇的《什法師誄文》價值最高，此文收錄于《廣弘明集》中，但因為是誄文，形式更大于內(nèi)容，文獻價值反不如《祐錄》。另參照湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》“什公之著作”“羅什之學”兩節(jié)[4]以及任繼愈先生的《中國佛教史·第二卷》中“鳩摩羅什及其譯經(jīng)”一節(jié)[5]251-294，可知關(guān)于鳩摩羅什生平的文獻，以上述四種為主。鳩摩羅什傳世的著作多是譯經(jīng)，而《注維摩詰經(jīng)》《大乘大義章》等多涉教理。故傳世文獻中，關(guān)于中古文學對鳩摩羅什譯經(jīng)影響的記載，少之又少。

值得注意的是，鳩摩羅什在涼州的16年，沒有從事譯經(jīng)事業(yè)，他可能利用這段時間收徒講授佛教，因此僧肇等人“自遠從之”。這一時期他開始接觸佛教以外的漢文經(jīng)史典籍和漢地傳統(tǒng)文化，為他以后大量譯經(jīng)做了準備。此時他已“善方言”，在長安譯經(jīng)時“手執(zhí)胡文，口自宣譯”[6]310，《高僧傳》記載的“轉(zhuǎn)能漢言，音譯流便”[7]以及《祐錄》記載的“轉(zhuǎn)解秦言，音譯流利”[6]534都是例證。此外鳩摩羅什“還尋訪佛教以外諸書……及‘五明’諸論等……還練習著文修辭”[5]260，也加深了他自身語言與文學的素養(yǎng)。

鳩摩羅什從后秦弘始三年（401）入駐長安，開始譯經(jīng)事業(yè)，兼之又有學識淵博、富有文才的僧叡、道融、曇影、僧肇等弟子的協(xié)助，所以鳩摩羅什譯經(jīng)時注意文質(zhì)結(jié)合，在內(nèi)容的表達和詞語的應用等方面，都達到前所未有的新水平，正如《祐錄》載：“胡音失者，正之以天竺；秦名謬者，定之以字義；不可變者，即而書之?！盵6]293但是以上論述，都不能直接證明中古文學對鳩摩羅什譯經(jīng)的影響，下面便從三部經(jīng)典本身審視。

金克木認為：“印度人讀來，《金剛經(jīng)》《阿彌陀經(jīng)》從語文角度說在梵文學中算不了優(yōu)秀作品。《妙法蓮華經(jīng)》的原文不是正規(guī)的高級梵語，類似文白夾雜的雅俗糅合的語言?！盵3]185這三部經(jīng)典都不能算是經(jīng)典，更不用說充滿“異端”色彩的《維摩詰經(jīng)》了，但正是通過鳩摩羅什的翻譯，讓漢譯本的地位超過了梵文原本。

鳩摩羅什所譯的《法華經(jīng)》以語言優(yōu)美著稱，經(jīng)中句式以四言五言為主，雜以三言、六言、七言，整體上駢散結(jié)合，通俗而不失凝練，又保存了原典的語匯和格調(diào)，鳩摩羅什本人便稱贊“手執(zhí)胡經(jīng)，口譯秦語，曲從方言，而趣不乖本”[6]306。經(jīng)中的“法華七喻”，句型跳躍多變，遣詞用語精準，上下句句尾韻腳呼應，既有漢魏散文的高邁，又不乏南朝散文的空靈，體現(xiàn)了鳩摩羅什的“意譯”風格。全書在結(jié)構(gòu)上“三周說法”，運用反復鋪陳、高度夸張的表現(xiàn)手法及生動的譬喻來演說佛理，想象豐富，文辭優(yōu)美?！斗ㄈA經(jīng)》完美地把莊嚴的西天佛土，賦予了中國化的時空審美情趣。

鳩摩羅什所譯的《維摩詰經(jīng)》同樣以語言優(yōu)美著稱，在句式上仍以四言、五言為主，較《法華經(jīng)》更為整飭。經(jīng)中描寫文殊菩薩率領(lǐng)浩浩問罪之師，最后卻被維摩詰一手托回，全軍覆沒。大獲全勝之后，維摩詰甚至將本土妙喜世界全部移來，極見夸張。自《方便品第二》至《授學無學人記品第九》，佛陀以法說、譬喻說、宿世因緣說，反復闡明“一佛乘”的道理，并為悟得此理的聲聞授記。維摩詰大士既是如來化身，又屬法身菩薩及在家居士，體現(xiàn)了“隨其心凈，則佛土靜”的精神，表達了古代文人在大隱與小隱之間“中隱”的理想，最受文人居士所喜愛。《祐錄》記載了鳩摩羅什翻譯此經(jīng)時的情形：“手執(zhí)胡文，口自宣譯，道俗虔虔，一言三復，陶冶精求，務存圣意。其文約而詣，其旨婉而彰?！盵6]310鳩摩羅什認為其達到了自己譯經(jīng)的要求，即形神兼?zhèn)洹?/p>

《金剛經(jīng)》在句式上更為典雅凝練。其記載了佛得道之后，45年說法生涯中的一天，核心思想前五分已完整表現(xiàn)，從第六分到第三十二分都是在反復宣說。另外，本經(jīng)第十三分之后，許多內(nèi)容和前面重復，傳統(tǒng)上稱為“兩周說法”，學界對此歷來有爭議。釋迦摩尼強調(diào)此經(jīng)的重要性：“須菩提！若復有人，于后末世，能受持讀誦此經(jīng)，所得功德，于我所供養(yǎng)諸佛功德，百分不及一，千萬億分、乃至算數(shù)譬喻所不能及?！盵8]此經(jīng)雖然只是記錄佛說法生涯中平凡的一天，但“根本般若的重要思想它都有了”[9]，可見其重要性。

另外，值得注意的是“集美”手法的運用，即將多種美好的事物簇集在一起，用其表象體現(xiàn)畢竟空的真實。如《法華經(jīng)》中：“佛說是諸菩薩摩訶薩得大法利時，于虛空中，雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華，以散無量百千萬億眾寶樹下、師子座上諸佛，并散七寶塔中師子座上釋迦牟尼佛及久滅度多寶如來，亦散一切諸大菩薩及四部眾。又雨細末栴檀、沉水香等。于虛空中，天鼓自鳴，妙聲深遠，又雨千種天衣，垂諸瓔珞，真珠瓔珞、摩尼珠瓔珞、如意珠瓔珞，遍于九方。眾寶香爐燒無價香，自然周至供養(yǎng)大會。”[10]《金剛經(jīng)》中以世間財物作恒河沙說法也采用了這種手法，鋪陳中給人以華麗之感?？鋸埖男揶o，異域的風情，馳騁的想象，使得“佛典充滿了夸誕、玄想、神變，造成一種超現(xiàn)實的奇異的境界，給人以強烈的印象”[11]50，這是三部經(jīng)典表現(xiàn)出的共同風格。

從上述三經(jīng)可以看出，鳩摩羅什譯經(jīng)多用譬喻，亦多用夸張手法，以馳騁之勢，增強信仰的信心。此外鳩摩羅什追求的是淺顯易懂而又瑯瑯上口的文風，以便吟誦。鳩譯佛經(jīng)中四言、五言相結(jié)合，又雜以三言、六言、七言，駢散相間而通俗易懂，給人以典雅凝練之感，形象傳達了可親、可愛又可敬、可畏的佛陀形象。鳩摩羅什對先前舊譯不滿的地方，在于其多不適于修行者持誦。同一部《妙法蓮華經(jīng)》，竺法護在公元286年譯出，名為《正法華》；鳩摩羅什于公元406年重譯，取名《妙法華》，兩人譯本的區(qū)別主要是在吟誦律感上的不同。

《祐錄》中的一句話，道出了鳩摩羅什本人對譯經(jīng)的看法，即：“天竺國俗甚重文藻，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德；見佛之儀，以歌嘆為尊經(jīng)。經(jīng)中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也?！盵6]534所謂“天竺國俗，甚重文藻”，是指當時印度上層社會通行的古典梵語文學，尤其是“大詩”文體。在印度古代文體中，詩體尤其普及，這與印度古代口耳相傳的傳播方式有關(guān)。在印度古代文化中，詩體不僅適用于文學作品，也適用于政治、法律、哲學等著作。這些非文學作品使用詩體，并非出于追求“藻蔚”，而是便于記誦。佛經(jīng)中的偈頌也是如此，既可用于文學性的敘事、抒情和禮贊，也可用于理論性的闡釋、概括和說教。因此，不能籠統(tǒng)地說“改梵為秦，失其藻蔚”。佛經(jīng)偈頌在漢譯過程中，失去的主要是原文瑯瑯上口的詩律，漢譯偈頌既不講究詩律，又仿照原文，強求字數(shù)整齊劃一，多用四字一頓的形式，少用虛詞，這主要是為了朗誦方便，特別是齊誦時音節(jié)合諧整齊。但在譯文上難免削足適履，頗多生澀費解之處，這才是鳩摩羅什所說的“雖得大意殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也”。鳩摩羅什憑借對佛典精深的理解，以及文麗其辭的譯經(jīng)風格，可以說最大程度上彌補了這一缺陷。在語言與結(jié)構(gòu)上駢散結(jié)合、文麗其辭、譬喻鋪陳，在整體風格上夸誕馳騁、典雅凝練、通俗清麗，是這三部經(jīng)典的共同特征。

二、中古文學與鳩譯佛經(jīng)的比較

四言詩體是中古詩歌的正統(tǒng)，在先秦時期就受到人們的重視，《詩經(jīng)》便是這種文體的集大成者，孔子也說過：“不學詩，無以言”。以《詩經(jīng)》為代表的四言詩體同樣也為中古士人所重視，摯虞認為：“雅音之韻，四言為正，其余雖備曲折之體，而非音之正也。”[12]《文心雕龍·明詩篇》：“若夫四言正體，則雅潤為本?！盵13]211這些都清楚地表明了四言詩體“雅韻”“正音”的正統(tǒng)地位。四言詩體的特點是節(jié)奏齊整、典雅凝練。受正始玄風的影響，《老子》在魏晉之際大受重視?！独献印分杏?1章包含四句以上的韻文，更有學者認為《老子》通篇是詩[14]215-217，如《老子》第10章：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛國治民，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無為乎？”[14]187

四言詩體無疑影響了佛典翻譯。佛法東漸之初，佛典翻譯由竺法護、安世高、支讖主持，他們參差化的句式漸漸轉(zhuǎn)向以四言句式為主。俞理明認為：“東漢譯事初起，佛教在中土人地兩疏，譯師缺乏翻譯的經(jīng)驗和可供借鑒的文獻，譯經(jīng)困難重重?！ё徸g經(jīng)比較重視保持經(jīng)文原貌，迴旋反復，不免冗雜累贅。自康孟詳以后，譯經(jīng)文風煥然一新，佛教徒譯經(jīng)、作文紛紛采用四字一頓的四言格，行文節(jié)奏鮮明，齊整有序，克服了由于受口頭用語影響行文散漫的缺點?！盵15]可見康孟詳率先使用四言句式譯經(jīng)，后漸漸流傳開來。鳩摩羅什為了朗誦方便，多用四字一頓的形式，少用虛詞，正是受其影響。

建安以來五言詩的發(fā)展也對譯經(jīng)有一定影響?！段男牡颀垺っ髟娖访枥L了當時五言詩的發(fā)展：“暨建安之初，五言騰踴，文帝、陳思，縱轡以騁節(jié)；王、徐、應、劉，望路而爭驅(qū)；并憐風月，狎池苑，述恩榮，敘酣宴；慷慨以任氣，磊落以使才；造懷指事，不求纖密之巧，驅(qū)辭逐貌，唯取昭晰之能：此其所同也。”[13]197《古詩十九首》更是代表了當時五言詩的最高成就，劉勰夸贊道：“觀其結(jié)體散文，直而不野，婉轉(zhuǎn)附物，怊悵切情，實五言之冠冕也。”[13]193和四言詩體相比，“五言流調(diào)，則清麗居宗”[13]211，鐘嶸認為：“五言居文詞之要，是眾作之有滋味者也。”[16]鳩摩羅什的翻譯也采用五言的形式，如《法華經(jīng)》中《序品第一》《方便品第二》《化城喻品第七》的偈頌便是采用五言詩體的形式，并與四言詩體相配合，行文流暢，通俗易懂。蔣述卓認為：“他是力圖想通過韻散結(jié)合的方式使翻譯文體更接近原文的美學風格。他譯韻文也探用五言詩的形式，但不采用古體，如《大莊嚴論經(jīng)》中《鹿王經(jīng)》中鹿王準備代懷妊母鹿去死時說的一段偈語?！盵17]通過和四言相結(jié)合，鳩摩羅什努力傳達出梵文原典的神韻，也使得譯經(jīng)更加通俗清麗。

鳩譯佛經(jīng)駢散結(jié)合、典雅凝練、通俗清麗的語言，明顯受到中古時期四言、五言詩體的影響，而《離騷》及漢賦文體更是影響了其文麗其辭、譬喻鋪陳、夸誕馳騁的譯經(jīng)風格。金克木先生認為：“這也是雙方共有的，如《楚辭》。再換句話說：固定程序的格式，神奇荒誕的內(nèi)容，排比夸張的描寫，節(jié)奏鏗鏘的音調(diào)，四者是當時雙方文體同有的特點，一結(jié)合便能雅俗共賞。例如：楚國宋玉的《高唐賦》，西漢司馬相如的《子虛賦》，東漢枚乘的《七發(fā)》，魏曹植的《洛神賦》，不都是這樣的文體嗎？”[3]186具體來看，“賦者，鋪也，鋪采摛文，體物寫志也”[13]271，與譬喻鋪陳的風格相合。最具代表性的是被劉勰歸為“雜文類”的七發(fā)體和連珠體，劉師培指出：“《七發(fā)》，始于枚乘，蓋《楚詞·九歌》《九辯》之流亞也；厥后曹子建作《七啟》，張景陽作《七命》，浩瀚縱橫，體仿《七發(fā)》，蓋勸百風一，與賦無殊，而盛陳服食游觀，亦近《招魂》《大招》之作（柳子厚《晉問篇》，亦七類也），誠文體之別出者矣。連珠，始于漢、魏，蓋荀子演《成相》之流亞也；首用喻言，近于詩人之比興，繼陳往事，類于史傳之贊辭，而儷語韻文，不沿奇語，亦儷體中之別成一派者也。”[18]221七發(fā)體與連珠體都譬喻鋪陳，縱橫極致。另外，從漢大賦名篇來看，從《子虛》《上林》到《兩都》《二京》皆鋪陳縱橫?！段骶╇s記》載：“賦家之心，苞括宇宙，總覽人物，斯乃得之于內(nèi)，不可得而傳?！盵19]可知鋪陳縱橫，以致其極，正是賦家之心?！睹罘ㄉ徣A經(jīng)》中描繪了一個氣勢恢宏、場面壯闊的講筵，正與此相合。其中佛陀是主講，文殊菩薩等是助教，聽眾遍布凡、圣各個層次?！缎蚱返谝弧匪信e的基本聽眾主要有：已證阿羅漢果的大比丘眾2000人，其他學無學2000人，摩訶波閣波提比丘尼與眷屬6000人，羅喉羅母耶輸陀羅比丘尼與眷屬、已發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心的菩薩摩訶薩80000人，以帝釋天為首的天龍八部眾及他們各自帶領(lǐng)的數(shù)量巨大的眷屬，講席所在地摩揭陀國的國王阿世王及其眷屬等。但《序品》所敘述的法華會眾還僅僅是基本聽眾，在法華會展開的過程中，聽眾的范圍還在不斷擴大，甚至超越了時空的限制。在《見寶塔品第十一》中，早已入滅的多寶佛為了證實佛陀所說不虛，隨著多寶塔岀現(xiàn)在會眾面前；為了多寶佛的現(xiàn)身，佛陀又令他在十方世界說法的分身諸佛及其眷屬會集于法華會場?？梢哉f，法華會是超三界、越十方、亙古今、通凡圣的一次大聚會，涵括了佛教宇宙，總覽了釋氏人物。

鳩譯佛經(jīng)文麗其辭、夸誕馳騁的特征，更與《離騷》及漢賦文體相合。劉師培指出：“史遷、馮商，皆作史之才，則賦筆必近于縱橫。揚雄《羽獵》《長楊》諸賦，亦多富麗之詞，亦近于騁詞者也。”[18]232劉勰論及《離騷》的風格：“故《騷經(jīng)》《九章》，朗麗以哀志；《九歌》《九辯》，綺靡以傷情；《遠游》《天問》，瑰詭而惠巧；《招魂》《大招》，耀艷而深華；《卜居》標放言之致，《漁父》寄獨往之才?！盵13]156劉勰論及漢賦代表作的文風：“觀夫荀結(jié)隱語，事數(shù)自環(huán)；宋發(fā)夸談，實始淫麗。枚乘《菟園》，舉要以會新；相如《上林》，繁類以成艷；賈誼《鵬鳥》，致辨于情理；子淵《洞簫》，窮變于聲貌；孟堅《兩都》，明絢以雅贍；張衡《二京》，迅拔以宏富；子云《甘泉》，構(gòu)深瑋之風；延壽《靈光》，含飛動之勢：凡此十家，并辭賦之英杰也?！盵13]289這些都有力地論證了鳩譯佛經(jīng)與《離騷》、漢賦風格相合。值得注意的是，對于《離騷》及漢賦，夸誕馳騁只是一種修辭風格，一種與《詩經(jīng)》中“溫柔敦厚”截然不同的文學表達，這與南人重浪漫想象的地理性格有關(guān)，至此中國文學始有南北之分。對于鳩譯佛經(jīng)而言，夸誕馳騁并不僅是修辭，其最終目的是為了營造一個佛教宇宙，提供信心皈依信仰，這是兩者同中存異之處。

綜上，鳩摩羅什所譯的《金剛經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》《法華經(jīng)》具有共同的風格，即在語言與結(jié)構(gòu)上駢散結(jié)合、文麗其辭、譬喻鋪陳，在整體風格上夸誕馳騁、典雅凝練、通俗清麗。這一方面是受梵文文體及佛教思維的影響，另一方面鳩摩羅什為了佛教能更好地傳播，也迎合了當時文壇的審美風尚。中古文學四言、五言詩體的發(fā)展，決定了鳩譯佛經(jīng)駢散結(jié)合、典雅凝練、通俗清麗的風格；《離騷》與漢大賦文體，影響了鳩譯佛經(jīng)文麗其辭、譬喻鋪陳、夸誕馳騁的審美風尚。