本雅明與卡夫卡為什么需要道家這面鏡子？

夏可君

(中國人民大學文學院比較文化研究所教授)

一

本雅明在1938年與索勒姆的通信中明確指出，“卡夫卡的作品是一個橢圓”，遙遙相隔的焦點一端是現(xiàn)代大都市人的體驗或者是資本主義官僚機器，另一端則是猶太教神秘主義的體驗或者說來自于猶太根性的傳統(tǒng)延續(xù)。(1)本雅明：《經(jīng)驗與貧乏》，王炳鈞、楊勁譯，百花文藝出版社，1999，第383頁。換句話說，卡夫卡的整個寫作，因為其猶太人的出身，面對著一個困境：一方面，自己的日常工作以及現(xiàn)代性的生活就是一個整體的“囚籠”，官僚機器只不過是其最為直接的表征，但也是日常生活的直接經(jīng)驗；但另一方面，受到布伯與好友勃羅德的影響，猶太教的彌賽亞主義是唯一可能的救贖。它既是猶太人所傳承的天命，同時猶太人塔木德的講經(jīng)方式也是一種民族命運的敘事；其中有著彌賽亞來臨故事的獨特講法，尤其在20世紀布伯復興了哈西德主義之后，有待于繼承。

但對于卡夫卡，這樣的兩個世界是分裂的，不可能一致，也不可能相互影響，不可能綜合。以本雅明繼續(xù)明確的說法就是——“卡夫卡生活在一個需要補充的世界”(2)同上書，第385頁。。這個增補來自于哪里呢？中國道家！這是卡夫卡需要的一面鏡子，這也是本雅明最為明確指出的中介。

但就現(xiàn)實而言，就卡夫卡自己而言，如同現(xiàn)實生活中的那些猶太人，比如卡夫卡自己的父親，就陷入了一種分裂：一方面，他作為小資本家拼命賺錢，甚至賣的就是女性日常用品，猶太人在資本主義社會被夸張為非常善于賺錢，在資本交換中如魚得水，這也是庸俗的反猶主義以及隨后納粹興起的根源之一；但另一方面，卡夫卡看到父親盡管每個周六都去猶太教堂，但其實只是猶太人習俗的習慣繼承，也談不上什么真切的信仰。這也是弗洛伊德這一代人同樣面對的問題，也許是猶太人的精神危機催生了精神分析，面對自身的精神分裂。

那么，對于卡夫卡而言，猶太教傳統(tǒng)還剩下什么呢？只有兩個最為重要但也不被傳統(tǒng)猶太教以及當代猶太神學看重的要素。

其一，彌賽亞之物。整個彌賽亞的精神僅僅成為“不可摧毀之物”的信念。那個救世主的彌賽亞不再是做王，也不是整個世界的末日救世主，而已經(jīng)被還給了每一個個體。只要你相信生命中的那個不可摧毀之物，就有了彌賽亞之物——這也是大約同時期的本雅明在《神學政治學殘篇》中同樣指明的靈根種子。但這已經(jīng)是以虛無主義為方法的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。無論是本雅明還是索勒姆都僅僅接受這“虛無的啟示”或“啟示的虛無”，整個猶太教神學僅僅剩下“彌賽亞之物”或“不可摧毀”的信念了。

其二，有關(guān)猶太教塔木德故事或者哈西德故事的現(xiàn)代寓意。這些故事中的寓意，無論是法律上的還是文學上的辯論故事，對于人性與心智有著啟發(fā)作用；無論是反諷還是譬喻，都有著改變我們現(xiàn)實目光的作用。當然，這個要素也是與彌賽亞的來臨相關(guān)，比如《鄰村》這個故事。如同本雅明1934年研究指出的，村子是等待彌賽亞來臨的公主的化身。當然，這個故事又有著對于老子語句的隱秘改寫。

二

一個不可摧毀之物，不可能去摧毀一個自我摧毀之物，自我摧毀之物還會不斷修補自身的囚籠，使之成為“金籠子”，甚至即便這個囚籠可以走出，但它還會尋找一只鳥。因此，高高在上的猶太教彌賽亞精神不可能與世俗的資本主義精神相關(guān)。而且更為可怕的是，二者都是虛無主義的。唯一神論后來成為了多神論，也成為了虛無主義。世俗資本主義拜物教當然也是欲望的惡性循環(huán)，也是自我取消的，如同海德格爾從“力造性”或者“謀制”上對于現(xiàn)代性的虛無主義批判。

如果二者并不相關(guān)，猶太人的世俗經(jīng)濟生活看似可以連接資本主義與猶太教傳統(tǒng)，一旦后來被希特勒的反猶主義剪開，德意志種族主義的怨恨針對猶太人世俗的經(jīng)濟生活，德意志的歐洲精神復興模仿又消滅猶太教的彌賽亞精神，那么，彌賽亞之物與資本之物就徹底分離了。作為保險公司一員的卡夫卡無疑最早地看到了二者的分裂狀態(tài)。

無疑，這也是整個現(xiàn)代性基本的分裂或悖論狀態(tài)。

一方面，世俗歷史越來越擺脫外在超越力量，越來越內(nèi)在化，但此內(nèi)在化又把自身的生產(chǎn)之物當做了拜物教，再次陷入到了虛假的世俗天國的幻覺。全球化只不過是此幻覺的虛擬實現(xiàn)，是自由資本主義與網(wǎng)絡(luò)技術(shù)媒介以及啟蒙理性三者結(jié)合的全球化實現(xiàn)，但2020年的病毒全球化導致了停頓。

另一方面，所有具有外在超越的彌賽亞精神，或者陷入了現(xiàn)代性的危機(猶太教自身無力面對大屠殺)，或者無可奈何地自我取消(東方的各種宗教)，或者不再具有活力(整個基督教傳統(tǒng))，或者呈現(xiàn)為暴力犧牲與對抗的前現(xiàn)代癥候(伊斯蘭教)。如何讓此彌賽亞的超越之物在啟蒙理性與技術(shù)全球化之后還有著普世性價值？面對資本主義拜物教，難道不需要另一種更為超越的彌賽亞精神來對抗或者轉(zhuǎn)化之？但這種超越之物又不可能采取宗教組織的傳統(tǒng)形式了。它應(yīng)該體現(xiàn)為何種形態(tài)呢？而且更為悖論的是，那些世俗化的彌賽亞精神，如同德里達的解構(gòu)，其烏托邦革命反而加重了超越維度的自我毀滅。內(nèi)在性與超越性的現(xiàn)代性難題再次浮現(xiàn)出來。

那么，面對此雙重的分裂，彌賽亞之物與世俗資本之物的分裂，內(nèi)在性與超越性的分離，有著什么樣的中介力量可能使之關(guān)聯(lián)起來并有著轉(zhuǎn)化的可能性？“卡夫卡生活在一個需要補充的世界”！那需要一個什么樣的補充中介？這就是中國道家的出現(xiàn)，老子與莊子的那些箴言與譬喻。

三

卡夫卡需要一個從未有過的中介，來轉(zhuǎn)化猶太人自身分裂的命運，或者面對整個現(xiàn)代性的分裂。這個中介不在西方自身，而是在東方的道家。當然，這必然也是一個經(jīng)過了創(chuàng)造性改寫轉(zhuǎn)換的中介——道。換言之，這個中介來自于中國道家的啟發(fā)，但并非一定就是那個所謂的中國道家，而僅僅是一種面對現(xiàn)代性悖論時的“借力”，一種本雅明與卡夫卡所言的“助力”，而不是阻力，來尋找某種轉(zhuǎn)化的可能性。

中小河流洪澇風險評估及研究——以哈爾濱地區(qū)為例…………………………… 崔 巍，陳文學，白音包力皋等(4.15)

這也是本雅明1934年的卡夫卡論文的大量手稿(3)Walter Benjamin, Gesammelte Schriften 2, Aufs?tze, Essays, Vortr?ge (Frankfurt am Main:Suhrkamp, 1977), S.1196-1197.中隱含的思想，其中的大量目錄與主題：“卡夫卡與中國，父親與預感/道/精神，卡夫卡與前世界，卡夫卡與猶太教，卡夫卡與他的時代，希望。(Kafka und China,V?ter und Ahnen/Das Tao/Die Geister, Kafka und die Vorwelt, Kafka und das Judentum, Hoffnung.)”這段筆記其實還有著相關(guān)語句，已經(jīng)涉及到了當代文學與當代思想的所有主題。但很少西方的一流學者，無論是后來的阿多諾還是哈貝馬斯，無論是德里達還是阿甘本，都沒有去翻閱這一百多頁本雅明研究卡夫卡的手稿。就我所知道的，也沒有中國學者引用過這些研究手稿。它們一直在那里，一直被封存著，從未被打開。

如果有著本雅明與中國，就是從本雅明自己所書寫的這些手稿，這些筆記，這些紙條，關(guān)于卡夫卡的資料里有著80張手稿紙條，帶有本雅明的圖示(schemata)與布局方式(disposition)，可以裁剪、拼貼，有著重組的不同可能性、相關(guān)的母體與主題動機這些尚未完成的任務(wù)。如果偉大的思想總是有偉大的尚未思考的未來，或者尚未來得及展開的思想種子，有待于我們后來者重新開始。

四

這也是2020年中國學者重新面對本雅明的機會，是中國思想進入世界思想的一次機會。不再僅僅是學術(shù)研究，也非僅僅是借用，而是真正進入內(nèi)在的對話：本雅明，卡夫卡，與中國，讓中國思想具有真正的世界性，具有自己的哲學貢獻。

那么，卡夫卡，還有本雅明等人，到底從道家中發(fā)現(xiàn)了什么樣的助力呢？

這就是本雅明從卡夫卡那里發(fā)現(xiàn)的“道”——“認認真真做某事同時又空無所成”！這是對于道家“有之以為利，無之以為用”“反者道之動，弱者道之用”以及“無用之為大用”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。但這是雙重的轉(zhuǎn)化工作。

這是本雅明論卡夫卡的關(guān)鍵段落：

也許這些學習成為了空無，但它們非常接近那種空無，而正是這種空無使事物可用——即是說，“道”。(Vielleicht sind diese Studien ein Nichts gewesen. Sie stehen aber jenem Nichts sehr nahe, das das Etwas erst brauchbar macht-dem Tao n?mlich.)這就是卡夫卡所要追求的，“他煞費周折地掄錘打出一張桌子，且同時又一無所做，且并不像人們說的，‘掄錘對他來說是一個無’，相反，‘對于他，錘是實在地掄著，同時也是一個空無’。這樣掄起錘來，就更大膽，更果決，更實在，如果你愿意說，也更為瘋狂。這就是學生們在學習時所采取的如此果決、如此癡迷的姿態(tài)。”(4)夏可君：《無用的文學:卡夫卡與中國》，廣西師范大學出版社，2020，第44頁。

其一，針對世俗資本主義拜物教而言，一方面，盡管要認認真真賺錢，如同猶太人那樣，服從資本的計算邏輯，即便這被海德格爾等人指控為猶太人乃是數(shù)學計算性思維的種族根源。但就如同保羅所言，要順服掌權(quán)者，做奴隸的還是奴隸，并不因為你接受基督信仰，你的身份地位就直接改變了。但另一方面，也要如同保羅所言，要不去做，不去用這些錢。一旦你喚醒自己的彌賽亞之物，有著彌賽亞的信念或者生命，你就要少用或者不去用，而把更多的時間去等候彌賽亞的來臨，與其他具有彌賽亞信念的生命相遇，形成相遇的共通體或教會。讓每個人的彌賽亞之物都被喚醒，這才可能走出資本主義帝國。

因此，這就最好地實現(xiàn)著道家的教義：認認真真做某事，但同時又要空無所成，即充分采取“損之又損”的方式。這是道家的，不再是保羅神學的了。這是我們不同于阿甘本的地方，盡管后者充分意識到面對時間的剩余狀態(tài)，保羅神學不去做或不去用的重要性。但道家的方式，還是要去自覺地減損，這是一個中國式的“余化”邏輯：一方面，不斷減損或“剩余化”自己對于世俗之物的需要與勞作了；另一方面，則是同時增加或“余多化”自己對于不確定的彌賽亞來臨的信念，就是保持等待。此等待乃是等待自身，是等待彌賽亞成為每一個個體的不可摧毀之物。到最后，這個彌賽亞其實就是每個人。這是讓彌賽亞來為，無為而無不為。

在卡夫卡的寫作中，在1917年接受中國道家思想之前，在《變形記》中最好地看到了卡夫卡遇到的難題：如果保持資本主義社會的家庭人際關(guān)系與囚籠狀態(tài)，那么，只能把自己變成一個異類，一個不如此去感知的甲蟲，一個動物或者昆蟲才可能游離出來。但如此的感知變化，并不能帶來救贖，反而是徹底死亡，無聲無息地死亡。

如果道家介入，其轉(zhuǎn)化就在于，確實要把資本主義的世俗世界徹底空無化。這個空無化，就是徹底懸置，不去生產(chǎn)，讓人性的勞動異化徹底終止，如同馬克思主義的彌賽亞精神的最終要求。但這個空無所成就是最終的徹底消除。更為重要的轉(zhuǎn)化是，同時也是把動物化生命向著更為自然化的生命狀態(tài)還原；不僅僅是針對人性的動物性，而是倒轉(zhuǎn)，進入混沌的“前世界”。如同本雅明后來指出的，進入一個還沒有人性固化的原始野性狀態(tài)，或者泥沼狀態(tài)，在其中發(fā)現(xiàn)新的生命氣息與潛能。但首先需要懸置或者停止已有的各種社會活動，發(fā)現(xiàn)自己生命的自然性。這也是后來本雅明推崇克拉格斯與榮格的原型理論之所在，強調(diào)集體無意識的夢幻作用，不同于阿多諾的方式，并不認同后者的批判。

因此，針對世俗社會，不再僅僅是生成為動物的解區(qū)域化，而是要更為徹底地“反者道之動”，返回到混沌的自然狀態(tài)，去擬似那些更為柔軟的生命，比如老鼠，等等。但也要認識到，即便回到如此的自然化動物生命狀態(tài)，還是空無所成的。

其二，針對猶太教神秘主義的彌賽亞信念而言，也是雙重的運作：一方面，要進入猶太教內(nèi)部，重新去理解彌賽亞自身的歷史，發(fā)現(xiàn)彌賽亞自身的命運。但并非傳統(tǒng)那些繁復的教義及其論爭，而是僅僅關(guān)注“彌賽亞自身”。這就是索勒姆發(fā)現(xiàn)的zimzum，即上帝創(chuàng)世自身的回縮。這也是后來列維納斯、德里達和布朗肖等人要去發(fā)現(xiàn)的彌賽亞精神，或者彌賽亞性，而不是彌賽亞主義。人們要認真思考的僅僅是彌賽亞自身的命運，而并非猶太人與基督教的救贖計劃，把整個唯一神論都簡化為彌賽亞之物。但另一方面，整個猶太教的彌賽亞歷史與政治的救贖機制被徹底簡化，簡化為彌賽亞信念——不可摧毀之物的信念，而不再是那些具體的禮儀習俗活動，是喚醒每一個個體，不僅僅是猶太人，而是每一個人，生命中都有著彌賽亞之物的種子。這是生命的靈根。這是本雅明1916年語言論文中發(fā)現(xiàn)的創(chuàng)世之初回縮中隱含著的——沉默的自然種子。此靈根的種子有待于被喚醒。

因此，這也是為何后來本雅明與索勒姆爭論猶太教教義時，在討論卡夫卡時，僅僅承認“虛無的啟示”。對于傳統(tǒng)猶太教不再有解開的鑰匙，也沒有必要去進入猶太教內(nèi)部的那些繁復與瑣碎討論了，只要抓住道家的吊詭或者詭異的根本邏輯：“道”的運作乃是無用之為大用，越是無用(越是可能或不可能用)，反而越是有著大用；越是讓無用有著大用，越是讓無來用。彌賽亞之物就是如此的無用之為大用之物。這就導致整個傳統(tǒng)神學教義的空無所成，或者甚至對應(yīng)于新教的“因信稱義”，而不付諸于個體行為的功業(yè)，也是空無所成的轉(zhuǎn)化方式。

在卡夫卡的寫作中，這就是1918年的那些關(guān)于罪愆與道路日記中的自我思考：如果徹底委身于猶太教，如同勃羅德等人，如同布伯那樣，那么就不具有現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化可能性。因此，只能回到耶路撒冷，肯定猶太教復國主義。但這也導致中東阿拉伯世界持久的不安寧以及激進伊斯蘭教的興起。后來歷史已經(jīng)證明如此。如此的回歸并沒有導致空無所成。

一旦接受道家，就有可能導致雙重轉(zhuǎn)化：一方面，借用那些塔木德故事，但更為具有道家與禪宗的簡化，更為具有日常的反諷。這就是對于亞伯拉罕獻祭以撒這個神學事件的道家式多次改寫。亞伯拉罕成為了一個中國式的家長而已，一個落后聽從召喚的學生，根本不可能去獻祭犧牲。這也是對于克爾凱郭爾生存基督教新神學的反諷與解構(gòu)。另一方面，整個猶太教的各種復雜教育，都被簡化為“道之教義”或者“教義之道”，是“道”這個中文詞，反而提供了最為明確的簡化手段，而且“道”在有無之間的轉(zhuǎn)換。在道之為空無所成的要求中，這個空無所成卻已經(jīng)轉(zhuǎn)換為——讓彌賽亞的種子被徹底喚醒。這也體現(xiàn)為《訴訟》圍繞《法之門前》的爭論中，看似有著很多的猶太教辯論悖論，但那個衣領(lǐng)上蟄伏好久的“小跳蚤”才是最終的不可摧毀之物，是它見證了法及其守護的空無所成。這個小跳蚤就是一個道家化的小動物。

這不是僅僅針對猶太人，而是針對整個世界的所有人。此彌賽亞之物及其不可摧毀的信念，乃是針對所有個體生命而言，就是一個個的個體生命。他要認認真真去讓自己的彌賽亞之物被喚醒，但又要使之空無所成——不是自己去為——而是“讓”此彌賽亞的種子或靈根有所為，即“讓”靈根種子一直保持其可再生性(regeneration)。所有的生命技術(shù)與宗教修真的行動，都是去發(fā)現(xiàn)此自然中隱含的靈根種子，并使之復靈，“讓”其可再生。技術(shù)的生產(chǎn)就擬似了自然自身的生產(chǎn)，這就是本雅明殘篇中所言的“整體性復原”，就是自然的彌賽亞化與彌賽亞的自然化。

五

筆者過去的幾本拙著《一個等待與無用的民族——莊子與海德格爾的第二次轉(zhuǎn)向》《無用的神學——班雅明，海德格與莊子》(臺北)以及《無用的文學：卡夫卡與中國》，就是對此相關(guān)問題的展開。

因此，這是雙重的轉(zhuǎn)化：一方面，針對猶太教，這是彌賽亞自身的重新發(fā)現(xiàn)，及其簡化為彌賽亞成為每一個個體的不可摧毀之物的信念。這就是“道”。但不是人性自己的所為，而是讓此彌賽亞不可摧毀的信念成為靈根的種子，并保持其可再生性。這是自然自身的復靈與可再生性，是人性的空無所成，是自然的彌賽亞性被喚醒，是中國道家的修真方式介入之處。就如同表演饑餓的藝術(shù)家，看似僅僅重復一個過時的宗教修煉行為，但卻是在人世間打開了一個不可摧毀之信念的道家式無為與無用姿態(tài)，相較梅爾維爾的巴特雷比還要徹底。另一方面，則是針對資本主義世俗世界，盡管認認真真地生產(chǎn)必需品，但同時也是為了從必需品中解放，如同海德格爾的第二次轉(zhuǎn)向所指明的，這也是保羅式的不去用的神學。但同時，經(jīng)過道家的中介，又要讓空無增加。不僅僅是無為與不去用，而是要讓物性向著自然物轉(zhuǎn)化，但又不能讓物性成為可用之物。這是卡夫卡所發(fā)現(xiàn)的那些奇異之物——《家長的憂慮》中的“奧德拉德克”——最為明確體現(xiàn)出來。一個并不存在的幽靈之物卻最為具有不可摧毀的力量；或者就如同《地洞》中的老鼠，最好地施行了認認真真做某事同時又空無所成的“道”之技藝，無時無刻不去發(fā)現(xiàn)新的建筑方式，無時無刻不想到其被摧毀的可能性，但不可摧毀的信念與修煉卻一直在進行著。

當然，以此方式來反觀中國，就非常吊詭：為什么出現(xiàn)了詭譎之道的中國文化卻并沒有產(chǎn)生現(xiàn)代性的革命種子呢？或者因為中國傳統(tǒng)文化也體現(xiàn)為更為徹底的二元分裂狀態(tài)而陷入了麻木：道家是出世的(后來的佛教加強了這個超越)，儒家是入世的，二者并存。一方面是認認真真在人間生活，服侍君王，哪怕這個皇帝是昏君，但要認認真真以嚴格禮儀的履行和自我反省的修身，雙重的徹底順服；另一方面，則是走向自然的審美逍遙。只要可以在自然中找到擺脫人世牽纏的方式，就可以安然自得，也不必在意人世的糾纏與殘酷。

但這是二元分裂的，并沒有同時有所綜合：中國社會，在入世的儒家那里，只有認認真真做某事，并沒有同時又空無所成。盡管儒生認為自己做什么都是為了帝王或者帝國的完整性統(tǒng)治。萬里長城的建造及其守護就是如此。但這僅僅指向皇帝自己。那個封閉在床榻上的瀕死的皇帝及其走不出去的使者，就是此體現(xiàn)。但對于臣民卻并沒有給出自己的綜合。同時，在道家那里，盡管看似退避到自然并且通過審美代宗教的活動，似乎獲得了個體的自在逍遙，甚至在藝術(shù)活動中同時兼及了二者，有著創(chuàng)造性的綜合，但卻并沒有對于人世間的政治制度有所轉(zhuǎn)化，依然僅僅是“半邊的綜合”。

而進入現(xiàn)代性，中國文化自身的分裂狀態(tài)，被西方文化徹底撕裂，或者更為徹底委身于現(xiàn)代性的全球化過程。只有內(nèi)在的融入與徹底的世俗化，成為新的世界工廠與資本帝國；或者有著彌賽亞精神，但僅僅淪為烏托邦，甚至導致了巨大的災(zāi)難，并無現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化力量。

思考猶太人在面對現(xiàn)代性的自我分裂以及轉(zhuǎn)化的困境中，中國人是否可以重新喚醒自己文化中的道之精神，讓自然彌賽亞化的同時也讓彌賽亞自然化，形成一種新的創(chuàng)造性綜合，這是未來文學、哲學與神學的根本任務(wù)。