事件介入政治的四條晚近理路

劉 陽

(華東師范大學(xué) 中文系，上海 200241)

事件思想所說的“事件”，盡管也可以在某種程度上指作為現(xiàn)實(shí)結(jié)果而現(xiàn)身的某件事情(1)隨著現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展進(jìn)程的加快，在這點(diǎn)上的談?wù)摌O多。較早的相關(guān)論著有丹尼爾·戴揚(yáng)與伊萊休·卡茨合著并出版于1996年的《媒介事件》(Media events)(中譯本由北京廣播學(xué)院出版社于2000年出版，譯者麻爭(zhēng)旗)等。斯蒂芬·佩奇與喬安妮·康奈爾合編《勞特利奇事件手冊(cè)》，將事件與慶典活動(dòng)這樣的“奇觀”(spectacle)等同，見Stephen J. Page, Joanne Connell, The routledge handbook of events，Routledge, 2012。澳大利亞格里菲斯大學(xué)研究員喬·麥克凱勒《事件觀眾與期望》一書，也把事件與節(jié)日并論，見Jo Mackellar， Event audiences and expectations，Routledge, 2014。露絲·伊利格瑞與邁克爾·馬德合著《透過植物性存在：兩種哲學(xué)視角》，在不改變對(duì)事件的實(shí)體性理解的前提下，一方面強(qiáng)調(diào)事件也可能無意義，另一方面將這種作為實(shí)體的事件范圍拓寬到欲望與愛等層面，見Luce Irigaray， Michael Marder， Through vegetal being: two philosophical perspectives， Columbia University Press, 2016，pp.12、61。伊娃·霍恩《作為災(zāi)難的未來：想象現(xiàn)代災(zāi)難》，將事件與災(zāi)難并置思考，關(guān)注氣候的緩慢變化這種“沒有事件的災(zāi)難”,見Eva Horn, The future as catastrophe: imagining disaster in the morden age, Columbia University Press, 2018, Chapter 2。卡塔琳·切赫—瓦爾加與亞當(dāng)·齊拉克合編《第二公共領(lǐng)域的表演藝術(shù)：基于事件的藝術(shù)在后社會(huì)主義歐洲》，旨在“將第二公共領(lǐng)域的精確話語與基于事件的藝術(shù)形式聯(lián)系起來”。見Katalin Cseh-Varga， Adam Czirak， Performance art in the second public sphere: event-based art in late socialist europe， Routledge, 2018，p.4?？死锼雇　と鹛嘏c蘇德哈·奧納查拉姆合編《語言習(xí)得中的語義學(xué)》，探討了“事件語義學(xué)”(Event semantics)，比如孩子對(duì)無痕事件的描述，是把事件作為實(shí)體名詞來使用的，見Kristen Syrett， Sudha Arunachalam， Semantics in language acquisition， John Benjamins Publishing Company, 2018。艾倫·西恩基與奧爾加·艾瑞斯卡諾娃合編《跨語言的方面性：語音和手勢(shì)中的事件識(shí)解》，探討語言如何表現(xiàn)事件的不同特征，見Alan Cienki， Olga K，Iriskhanova, Aspectuality across languages: event construal in speech and gesture， John Benjamins Publishing Company, 2018。最新論著還有格雷姆·埃文斯《大型事件：場(chǎng)所營造、再生與城市區(qū)域發(fā)展》，見Graeme Evans，Mega-events：placemaking, regeneration and city-regional development，Routledge, 2020。，主要卻指國際范圍內(nèi)打破形而上學(xué)的各種因果預(yù)設(shè)、在動(dòng)變、轉(zhuǎn)化與獨(dú)異的因果性重建中創(chuàng)造意義的新思想方法。在柏拉圖《理想國》第七卷里提出的洞穴比喻中，長期深陷于黑暗囹圄的未開化者轉(zhuǎn)身接受光明，便啟動(dòng)了求真意志，形成了一個(gè)事件?！短┌⑻┑缕返葘?duì)話指出“眼睛不是變成影像，而是變成一只正在看的眼睛”[1]。這種看視狀態(tài)上的生成與流變，孕育了樸素的事件思想萌芽。亞里士多德在學(xué)理邏輯上同時(shí)對(duì)三類事件抱以關(guān)注：總是并且必然發(fā)生的事件；在大多數(shù)情況下或通常情況下發(fā)生的事件；純粹偶然發(fā)生的事件。[2]我們還可以說，上帝創(chuàng)世也是個(gè)不能不記取的宗教事件(2)例如研究者們認(rèn)為，圣體也是一個(gè)事件、一個(gè)精神與宗教事件(the Eucharist is an event)。見Lindsay Powell-Jones， F， LeRon Shults. Deleuze and the schizoanalysis of religion， Bloomsbury Academic, 2016，p.42.，為我們從多角度認(rèn)識(shí)事件，提供了史源上的基礎(chǔ)。意大利裔美國學(xué)者約翰·卡普托初步描述道，事件具有不可還原的時(shí)間特性，總是與一個(gè)轉(zhuǎn)變的時(shí)刻有關(guān)，這個(gè)時(shí)刻將我們從現(xiàn)在的束縛中釋放出來，并以一種使我們可能獲得新的出生、開始與發(fā)明的方式打開未來，即使它時(shí)常喚醒充滿了危險(xiǎn)的記憶。[3]這符合事件思想譜系迄今的進(jìn)展實(shí)際。

對(duì)這一譜系，當(dāng)然可以有不同的描述，但整體而言，我們可以考慮接受邁克爾·索亞在援引齊澤克總結(jié)后的一段精到論析：“海德格爾的事件是對(duì)存在形態(tài)的劃時(shí)代的揭示?！瓕?duì)海德格爾來說，事件是思想的終極視域，試圖‘在’事件背后思考，并將產(chǎn)生事件的過程主題化，這是毫無意義的，這種嘗試等同于對(duì)本體視域的一種本體論解釋?！盵4]因?yàn)檫@被認(rèn)為是一種在穩(wěn)定性視野中看待事件的態(tài)度。隨著20世紀(jì)以來人們對(duì)理性的反思的深入，穩(wěn)定性視野逐漸向不穩(wěn)定性視野過渡與變遷，歐陸學(xué)者們對(duì)此交出的答案，便不斷給人異峰突起的觀感，超出、飽溢、降臨、虛擬與動(dòng)搖等關(guān)鍵詞，都是這些新變的體現(xiàn)。例如對(duì)德勒茲的事件觀，索亞便形象地將之描述為一種質(zhì)變的強(qiáng)化，認(rèn)為其像水穩(wěn)定加熱到它開始從液態(tài)變?yōu)闅鈶B(tài)時(shí)。在他看來，德勒茲雖已開始將事件視為連續(xù)性中一個(gè)不間斷的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，但將獨(dú)異性變化中的事件視為暫時(shí)脫離后的深度重新回歸，馬里翁的飽溢事件論與德勒茲的虛擬事件論，便都透露出這樣的訴求。于是，接著，解構(gòu)主義事件論一方面延續(xù)了上述聚焦于獨(dú)異性的事件闡釋，另一方面又引入他者等異質(zhì)性力量，試圖在事件沖破成規(guī)的性質(zhì)上走得更遠(yuǎn)更決絕。幾乎與此同時(shí)，我們看到了事件思想的最新發(fā)展態(tài)勢(shì)，它們涵蓋神學(xué)、人類學(xué)與社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域，呈現(xiàn)出活力不衰的跨學(xué)科性。而鑒于其根本上是對(duì)人類現(xiàn)實(shí)命運(yùn)的反思或者說政治關(guān)懷，如同巴迪歐所言，“一個(gè)事件絕非分有的配置，即便我們從事件中所得出的真理是普遍的，因?yàn)閷?duì)事件的認(rèn)識(shí)與政治決策是一致的。政治是危險(xiǎn)的、激進(jìn)的，通常在自我設(shè)定的指令下，其不分彼此地忠實(shí)于事件的獨(dú)特性”[5]，在已取得的成果基礎(chǔ)上結(jié)合最新文獻(xiàn)，進(jìn)一步考察其介入政治的幾條晚近理路，便成為推進(jìn)事件思想研究的深度課題。

一、事件與地球政治

對(duì)事件在晚近介入政治的理路的考察，需要從尼采的事件觀說起。如果不否認(rèn)近代思想的集大成者可推黑格爾，那么，2016年出版的、美國里士滿大學(xué)人文與哲學(xué)榮譽(yù)教授加里·夏皮羅(Gary Shapiro)的新著《尼采的地球：大事件，大政治》(3)書名Nietzsche′s Earth亦可譯作“尼采的世界”或“尼采的大地”。由于此著明確針對(duì)黑格爾的世界學(xué)說而展開論述，以《查拉圖斯特拉如是說》等談及地球的尼采著作為主要依據(jù)，譯earth為“地球”更為恰切。譯作“大地”易引人往海德格爾的運(yùn)思方向附會(huì)，后者所言的大地卻不具明顯政治含義。則觀察到，尼采是最早致力于現(xiàn)代性研究的少數(shù)主要哲學(xué)家之一，尼采看到了新的戰(zhàn)爭(zhēng)形式、國家體制的轉(zhuǎn)變、游牧民族類型的出現(xiàn)以及人類環(huán)境日益顯示出的脆弱性等新狀況，并結(jié)合這些狀況逐漸從事件角度，創(chuàng)辟了與黑格爾主義迥異的思想新路。

從尼采所處的時(shí)代起，各種令人震驚與不可預(yù)測(cè)的事件比之傳統(tǒng)更為多見了?？紤]到人們對(duì)尼采如何在19世紀(jì)處理相關(guān)的問題感興趣，夏皮羅指引我們重新梳理其思想，認(rèn)為尼采直面了世界歷史的一個(gè)核心問題，即一旦闡明其本體論基礎(chǔ)，有必要問世界歷史的進(jìn)程是否真如我們所看到的的那般。在尼采之前的哲學(xué)觀念看來，世界歷史涉及時(shí)間哲學(xué)，相信自己朝一個(gè)目標(biāo)發(fā)展，并被涉及國家興衰的“重大事件”打斷。尼采挑戰(zhàn)了這種觀念，認(rèn)為重大事件不是喧鬧的，而是步履蹣跚的。關(guān)心地球未來的人們必須保持警惕，注意不平衡的時(shí)間，以便迎來抓住匆忙掠過的時(shí)刻的可能，因?yàn)椤白畲蟮氖录皇俏覀冏钚[的時(shí)候，而是我們最寂靜的時(shí)刻”[6]，認(rèn)為如果屈服于前者，那屬于消極虛無主義的表現(xiàn)：

為自由而進(jìn)行的斗爭(zhēng)是黑格爾認(rèn)為的世界歷史的主要?jiǎng)恿?，它帶來了“重大事件”。但是，?dāng)我們意識(shí)到新的價(jià)值觀時(shí)，在那些“最寂靜的時(shí)刻”就會(huì)發(fā)生真正的重大事件。[7]81

在如此醞釀新的事件思想時(shí)，夏皮羅發(fā)現(xiàn)，尼采正努力使自己的哲學(xué)從政治神學(xué)的殘余中解放出來，而為理解地球及其時(shí)代設(shè)計(jì)了一套概念，試圖逃避世界歷史及其類似物中被設(shè)定的陷阱。他的《敵基督者》一書之所以引發(fā)轟動(dòng)與謾罵攻擊，是因?yàn)樵摃辛耸澜鐨v史的宗教基礎(chǔ)，認(rèn)為“‘進(jìn)步’只是一個(gè)現(xiàn)代觀念，而這意味著，是一個(gè)錯(cuò)誤的觀念”[8]，這便使今天探討尼采對(duì)地球政治以及人類未來的思考、地球在其政治思想中的突出位置，以及它的狀態(tài)、時(shí)間性、與政治神學(xué)殘余的關(guān)系皆成為可能。尼采關(guān)心的問題是：地球上的大政治是什么？我們?nèi)绾卧O(shè)想特定的未來，而將地球的永不確定的未來納入政治概念？在最后的生涯中，通過回應(yīng)瓦格納及以黑格爾主義為靶矢，尼采越來越多談?wù)摰?，確乎已不是世界，而是地球。

尼采的地球概念是對(duì)黑格爾世界概念的一種政治替代。如夏皮羅所指出，尼采著作中的地球不僅限于內(nèi)在生命世界的現(xiàn)象學(xué)意義，還具有政治意義，而與黑格爾哲學(xué)所指稱的世界概念相反。尼采通過對(duì)瓦格納發(fā)表于1876年的一篇論文的分析與批判，而“基于事件與未來概念勾勒出一種非現(xiàn)代的、反黑格爾的歷史觀念”[7]56-57。瓦格納在文中強(qiáng)調(diào)“重大事件”(gross Ereignis)的概念，主張這一概念以及環(huán)繞著它的問題意識(shí)應(yīng)當(dāng)為同時(shí)代人所理解，并被其以此種思維方式來思考未來的意義，這實(shí)際上與黑格爾視“重大事件”(great event)為世界歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，如出一轍。但夏皮羅正確地概括道，黑格爾所說的重大事件，本質(zhì)上是政治性的，都與國家有關(guān)，即與轉(zhuǎn)型、解體以及國家戰(zhàn)爭(zhēng)等相關(guān)。對(duì)黑格爾來說，世界歷史就是國家的歷史，除國家外并無歷史意識(shí)，國家之前的一切都是史前史。尼采則在其最重要的著作之一《查拉圖斯特拉如是說》中引人注目地提出地球動(dòng)向來反撥這一點(diǎn)。查拉圖斯特拉要求他的門徒向地球獻(xiàn)出忠誠，解決人類地球的狀況，并鼓勵(lì)他的聽眾用為地球創(chuàng)造方向的世俗頭腦思考，呼吁拯救地球而非世界，以擺脫人類最后受到的地球變小的威脅。夏皮羅援引保羅·洛布(Paul Loeb)的評(píng)語，指出查拉圖斯特拉在許多方面都是對(duì)斐多的柏拉圖式蘇格拉底的回應(yīng)，并認(rèn)為蘇格拉底的天鵝之歌是關(guān)于真實(shí)地球的故事，其意義遠(yuǎn)超我們通常的理解。夏皮羅還發(fā)現(xiàn)，在這部著作之后，尼采后來的作品往往將對(duì)道德、宗教與文化的評(píng)估稱為“在地球上”的方式。但與尼采的地球觀念有關(guān)的許多評(píng)論，往往會(huì)忽略或最小化該觀念的政治意義，或僅僅認(rèn)為地球指內(nèi)在的、身體的一面，而忽視了其想象性的、超越宗教和先驗(yàn)傳統(tǒng)的一面，以致滿足于僅從現(xiàn)象學(xué)角度解釋尼采的這一思想，片面強(qiáng)調(diào)其對(duì)地球的詩學(xué)隱喻，或集中于尼采對(duì)詩意的適應(yīng)來解釋其地球思想。夏皮羅的看法是，這些浪漫化的解讀，掩蓋了尼采對(duì)地球頗顯特殊的看法。實(shí)際上，尼采的地球概念取決于一系列關(guān)于事件與時(shí)間的復(fù)雜觀念。這些觀念，不僅可以從尼采自己有關(guān)永恒回歸(eternal return)的闡釋中得到印證，也還可以得到恩斯特·康托洛維茨(Ernst Hartwig Kantorowicz)等學(xué)者在《國王的兩個(gè)身體》等名著中的參證。后者相信，中世紀(jì)比今天更有力地顯示出各種時(shí)間尺度，而主張闡明另一種時(shí)間復(fù)雜性。尼采以此牽引出黑格爾“歷史終結(jié)”之論的對(duì)立面，并不斷批評(píng)黑格爾及其追隨者對(duì)各種“歷史終結(jié)”敘事的承諾，因?yàn)槿缛粝嘈胚@一敘事已經(jīng)到來或即將到來，也便意味著再也沒有重大事件了。他相信，忠于地球必然涉及放棄時(shí)間的概念，而不再讓時(shí)間服從于這種敘事，在這種敘事中，生活只是最終表達(dá)思想或基督教時(shí)代終結(jié)的框架，這正是他打算告別的黑格爾所明確提出的一種認(rèn)同方式：

尼采想抓住時(shí)機(jī)時(shí)，他的主要反文本之一就是黑格爾的世界歷史和他對(duì)大事件的概念?！岵傻拇笫录仨毐焕斫鉃榈厍蛏系闹卮笫录?，這與19世紀(jì)黑格爾關(guān)于將國家卷入其中而默認(rèn)大事件的概念形成鮮明對(duì)比。這是世界歷史問題，而非人類居住的移動(dòng)問題。同樣，應(yīng)將尼采的未來視為黑格爾“歷史終結(jié)”的對(duì)應(yīng)詞。[7]120

這是由于，黑格爾的世界概念作為一個(gè)統(tǒng)一的概念，不與國家、世界歷史及上帝的事物脫鉤，而最終呈現(xiàn)為一個(gè)政治神學(xué)的概念，并促使尼采闡明敵基督者的哲學(xué)。當(dāng)尼采談到地球時(shí)，他在隱晦地表達(dá)政治無神論。夏皮羅察覺到，其為地球著想的戰(zhàn)爭(zhēng)包括對(duì)政治神學(xué)的攻擊、模仿與顛覆，主旨是創(chuàng)造“與世界(world)形成鮮明對(duì)比的地球事件(an event of the earth)”[7]16。夏皮羅論證表明，尼采幾乎總對(duì)世界歷史不屑一顧，卻始終遵循著查拉圖斯特拉的禁令精神而忠于地球。非但這部著作如此，在如今被許多人視為尼采最連貫的著作的《道德的譜系》中，有關(guān)地球的言辭無處不在，地球儼然成了分析的重點(diǎn)，那個(gè)被尼采視作“反基督主義者和反虛無主義者”的未來的人，將會(huì)“讓地球重新?lián)碛凶约旱哪繕?biāo)，讓人重新獲得希望”[9]。而在《偶像的黃昏》中，尼采則對(duì)真實(shí)世界/表象世界的傳統(tǒng)二分法作了示范性的解構(gòu)，表明兩種思想在結(jié)構(gòu)上相互依存，因而都可以消除。這可以從尼采在這部書中自設(shè)的四個(gè)“良心問題”看出。[10]這便從更深的層次上瓦解了黑格爾那個(gè)與國家學(xué)說相聯(lián)系著的世界概念，表明了尼采所說的“大事件”已不像黑格爾主義者那樣只著眼于國家與世界的歷史，而關(guān)心地球上的事件，并以此為超人作了準(zhǔn)備。夏皮羅指出，尼采在《超善惡》中已揭示出“世界”是一個(gè)帶有神學(xué)聯(lián)系的概念。夏皮羅認(rèn)為，與黑格爾的上述對(duì)比非常接近德勒茲與瓜塔里將歷史歸于地理的做法，后兩者贊揚(yáng)尼采作為地球哲學(xué)的奠基人，以其目的論與國家主義的方法，強(qiáng)調(diào)了人類在地球上的多種居住形式，包括游牧民族以及其他非國家團(tuán)體。而尼采的地球事件觀，歸根結(jié)底又是和他對(duì)“大政治”的張揚(yáng)分不開的。據(jù)夏皮羅考證，在出版于1878年的《人性的，太人性的》一書中，尼采首次使用了“大政治”(great politics)一詞。至少從1884年開始，尼采的大政治就意味著地球上的大政治。夏皮羅引述凡妮莎·萊姆(Vanessa Lemm)的觀點(diǎn)，萊姆直接引用了《查拉圖斯特拉如是說》一書中的“大事件”一章，指出尼采的大政治應(yīng)被理解為“事件的大政治”(a great politics of the event)，[7]15在大政治中，事件被理解為偉大人類的產(chǎn)生或出現(xiàn)，卻并不意味著精英主義的政治統(tǒng)治，這則是不對(duì)尼采再度發(fā)生簡(jiǎn)單化誤解的一個(gè)關(guān)鍵要點(diǎn)。

由此可見，尼采所說的地球事件，是相對(duì)于黑格爾世界歷史及其宗教底色所設(shè)定的線性進(jìn)步論立場(chǎng)而言的，它從基于“開端—終結(jié)”運(yùn)思模式的“重大事件”觀念中，撤退回看似寂靜、卻孕育著真正的人類歷史與政治動(dòng)力的“重大事件”，這也就從邏輯及其理性框架中回到了生存。尼采沿此引出的“大政治”，就是重新奠立于生存根基上的地球政治或生存政治，是一種有別于傳統(tǒng)理性政治的非理性政治。就此而論，尼采發(fā)出了事件思想史上的第一聲。夏皮羅總結(jié)道，從海德格爾到德里達(dá)、德勒茲與巴迪歐，自尼采以來的哲學(xué)家都在思考相關(guān)的問題，即用Ereignis或l’a-venir(法語“即將到來”)這樣的語言來表達(dá)對(duì)未來的感覺(4)這符合客觀走勢(shì)。如海德格爾指認(rèn)Ereignis是“向?qū)碇锏囊缌鳌薄⒁姡厚R丁·海德格爾《哲學(xué)論稿》,孫周興，譯,商務(wù)印書館，2016,p.11。德里達(dá)將Ereignis概念復(fù)雜化，認(rèn)為事件植根于不可能的經(jīng)驗(yàn)，是與非居有(expropriation)的相遇，由此傾心于事件的不可預(yù)知的現(xiàn)身及其創(chuàng)傷性身體癥候，而與形而上學(xué)的傳統(tǒng)邏輯進(jìn)行細(xì)致的解構(gòu)主義對(duì)話。對(duì)此可參閱劉陽《作為寫作事件的后理論》(載《廣州大學(xué)學(xué)報(bào)》，2020年第2期)的詳細(xì)闡釋。德勒茲完成于1967年的訪談《尼采的爆笑》也體現(xiàn)出這一點(diǎn)。同樣地，“在巴迪歐所描述的情況下，當(dāng)一個(gè)事件發(fā)生時(shí)，由于它是不可辨別的、轉(zhuǎn)瞬即逝的、不可測(cè)量的，它只能在未來的前方被抓住，它就會(huì)發(fā)生，它將通過一個(gè)詢問的過程被回顧性地抓住。”參見：Jean-Jacques Lecercle， Badiou and Deleuze read literature， Edinburgh University Press, 2010，p.168.)，并都在方向上認(rèn)同尼采，認(rèn)為強(qiáng)烈意義上的事件構(gòu)想被意識(shí)形態(tài)及其實(shí)踐所壓制，而失去了對(duì)于根本變革的想象，事件對(duì)政治的介入，就旨在恢復(fù)這種想象。

二、事件與民主政治

政治的一個(gè)核心問題是民主。法國著名哲學(xué)家、斯特拉斯堡大學(xué)教授讓-呂克·南希以共通體的非功效、基督教的自身解構(gòu)以及身體的觸感等理論，豐富和擴(kuò)展了解構(gòu)的論域，基于事件思想而在出版于2010年的《民主的真理》等著作中，提出了被研究者們概括為“民主事件”(event of democracy)的新思想，[11]描畫出了事件對(duì)政治的又一介入理路。

南希批判了柏拉圖對(duì)民主的不信任態(tài)度，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)超越政治學(xué)框架來思考民主這一人民的權(quán)力，而從存在的本體論條件中使之重新得到真理性把握，這順應(yīng)了事件對(duì)于主體的超越：“‘主體’被假定為一個(gè)自我產(chǎn)生、自我形成、自我存在于自身中的主體，這個(gè)主體有自己的預(yù)設(shè)和自己的預(yù)見——這個(gè)主體，不管是個(gè)人的還是集體的，發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)被事件超越了?！盵12]在南?？磥恚裰魇紫炔皇钦涡问?，而是本體論與人類學(xué)事實(shí)，現(xiàn)代民主尤其不僅是一種政治制度，而是人類學(xué)與形而上學(xué)的變異，是人類存在的一場(chǎng)真正的革命。從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，南希主張，民主是一種共存的事件，這種共存性不等同于“共同”或“相同”，而是共同暴露的獨(dú)異性，即獨(dú)異性與差異的空間。他強(qiáng)調(diào)，民主之所以應(yīng)當(dāng)被視作一個(gè)事件、而非一種政治形式或政體，是由于民主是一種想象與發(fā)明的力量，它不受任何形式的控制，不僅超越政治，而且超出了它自己的理念、形式或概念，無法被框定在一種可能性的范圍內(nèi)。這是與傳統(tǒng)民主政治理論頗顯異趣的闡述。需聯(lián)系其事件思想的整體學(xué)理脈絡(luò)來深探此點(diǎn)。

南希用事件介入民主政治的學(xué)理基點(diǎn)，是他發(fā)表于2000年的《事件的驚奇》一文。在該文中，南希以黑格爾在《邏輯學(xué)》中的有關(guān)經(jīng)典論述為靶矢，認(rèn)為現(xiàn)代思想及其思維方式開始于某種使人感到驚奇的東西，但哲學(xué)不是對(duì)這些東西作事后的敘述，而是考慮如何在其僅僅發(fā)生之時(shí)便認(rèn)識(shí)其真實(shí)性。他以對(duì)黑格爾《邏輯學(xué)》中一個(gè)關(guān)鍵語句的解讀入手，認(rèn)為按黑格爾的讀法，讀出的只是概念范疇的邏輯，得到的是一個(gè)相應(yīng)的自外部觀之的、純粹而簡(jiǎn)單的事件(如被賦予了因果性)，但“相反，它是‘概念與事物的同一性’的邏輯(如黑格爾的文中所說)。根據(jù)這個(gè)邏輯，這個(gè)概念從實(shí)際有效性的角度出發(fā)，構(gòu)思(理解、提出和建立)所有的決心、所有的差異和所有的外在性”[13]155。后者代表了另一種更可取的讀法。假如把這種令人驚奇的因素從其發(fā)生中轉(zhuǎn)移出去，所發(fā)生之物便失去了事件性(event-ness)。南希認(rèn)為，就此而論，哲學(xué)的任務(wù)包括兩部分，一是了解所發(fā)生的事情的真相，二是設(shè)想發(fā)生的事情是如此。黑格爾只觸及了后一部分，卻忽略了作為事件思想的前一部分，而讓后一部分取代了前一部分，即讓形而上學(xué)的封閉取代了現(xiàn)代性的開放。在南?？磥恚瑢?duì)“將要發(fā)生”的可能性進(jìn)行充分籌劃，不再追問“是什么”，而改問“正在并還在發(fā)生著什么”，是事件的題中之義。他由此指出黑格爾的本質(zhì)化思考逃逸了一種事件性邏輯：

“事件”一詞的起源及其語義用法指的是“飛馳而過”(racing along and leaping)，指的是“沉淀”(precipitation)和“突?！?suddenness)，遠(yuǎn)不止是“加工”和“生產(chǎn)”。〔與法語單詞événement不同，這個(gè)單詞沒有“突出或顯著事件”的含義，德語中還有其他單詞，以密切相關(guān)的術(shù)語Geschehnis開頭，盡管其細(xì)微的差異仍然顯示出Geschehen的語言、活躍與忙碌(被動(dòng))特征?！砙13]156

南希并不否認(rèn)黑格爾的學(xué)說中已包含對(duì)事件的洞察，但認(rèn)為黑格爾錯(cuò)過了它而沒有抓住它。在南希的論述中，事件作為有別于“那兒是”這種提問慣性的“存在之存在”，是存在本身：“如果‘事件’甚至不能說或被視為‘如此這般地’，那么就沒有可確定的對(duì)象，也就是說，如果一個(gè)人不失去事件的事件性，他甚至無法表達(dá)‘事件’?！盵13]158這里不但清晰體現(xiàn)出海德格爾居有事件思想的影響(5)據(jù)晚近學(xué)界考察，早在1947年，海德格爾已在著述的一個(gè)注釋中明確提出了“事件”(Ereignis)思想。參見：Michael Marder, Santiago Zabala, Being shaken: ontology and the event, Palgrave Macmillan, 2014。根據(jù)孫周興教授的概括，在漢語中將即便在西方也頗難直譯的Ereignis一詞譯作“本有”，是取其兼有“具有本己(本身)”與“本來就有”兩義，即兼容“有自己”與“有本來”這雙重內(nèi)涵。參見：馬丁·海德格爾,哲學(xué)論稿,孫周興，譯.商務(wù)印書館，2016,p.646?！氨居小弊鳛榇嬖谡撍伎?，不便直接推導(dǎo)出“本有事件”，是可以理解的，因?yàn)槭录偸桥c人的視點(diǎn)及參與性作為有關(guān)，可以為此而找到的更為恰切的說法，應(yīng)是“居有事件”(event of appropriation)?！墩軐W(xué)論稿》英譯本反駁了此詞與Ereignis的對(duì)應(yīng)性，從而否決了“居有事件”的譯法，主要理由是這個(gè)英文詞無法進(jìn)一步翻譯Ereignis在海德格爾原著中的一系列同源、同根詞。但以色列學(xué)者伊萊·羅納(Ilai Rowner)出版于2015年的《事件：文學(xué)與理論》一書，卻堅(jiān)持用“居有事件”來譯Ereignis，認(rèn)為Ereignis在英語中的準(zhǔn)確對(duì)應(yīng)詞就是event of appropriation。這代表了相當(dāng)一部分研究者在這個(gè)問題上的取舍態(tài)度。，而且強(qiáng)調(diào)唯有失去事件性，才有真正的事件，直接表述了存在論義理。因?yàn)楹笳叽_曾屢屢強(qiáng)調(diào)，上手的東西在“抽身而去”之際才本真地上手。[14]從這種對(duì)事件性的失去，南希引出了作為事件本質(zhì)的“驚奇”，認(rèn)為“這與其說是一個(gè)驚奇的概念(the concept of surprise)，不如說是概念的一種驚奇(a surprise of concept)”，它提供給事件至關(guān)重要的“辯證的內(nèi)驅(qū)力”[13]159，直接導(dǎo)出了事件。

關(guān)于驚奇之于哲學(xué)乃至人類思想探索的重要性，我們并不陌生，如南希所追溯與引證，亞里士多德在《形而上學(xué)》中即早已有論說。問題在于，對(duì)存在的極限狀態(tài)的驚奇，在后世總被轉(zhuǎn)化為本質(zhì)性的認(rèn)識(shí)對(duì)象，而喪失了事件應(yīng)有的突然性。南希由此提出的問題是：如何不讓驚奇轉(zhuǎn)化，相反總是保持驚奇的狀態(tài)并從而使之成為事件？他回答，“事件會(huì)讓人吃驚，否則它就不是一個(gè)事件”，因?yàn)椤笆录捏@奇”應(yīng)當(dāng)是“重言式”(tautology)表述。就是說，我們對(duì)事件的驚奇感不來自事后的組織與回溯性理解，而來自概念與事物的同一：我們并不知道驚奇究竟是什么以及從何而來，卻已穩(wěn)然處在了驚奇中并理解著它；任何對(duì)這種狀態(tài)的刻意覺知，都削弱乃至取消了驚奇。南希吸收海德格爾在《存在與時(shí)間》中論述的“原初的暫時(shí)性”的思想，提出了“空時(shí)間”(empty time)的概念，分析指出“事件就是空虛的時(shí)間或現(xiàn)在作為消極性的存在(the presence of the present as negativity)，也就是說，就其發(fā)生與結(jié)果而言，它是不存在的，并且以這樣的方式，它甚至不是‘還沒有存在’(它將在一系列已存在的‘時(shí)間’中重新記錄所有事物)”[13]160，而對(duì)時(shí)間采取了一種“自身的消極性”的處理方式，通過這種方式將自己召喚至意想不到的驚奇狀態(tài)中。這種“憑直覺才能進(jìn)入”的純粹時(shí)間，[13]161才形成被南希指認(rèn)為“創(chuàng)造”的“消極的積極性”[13]162，即事件。因?yàn)檫@種“意想不到的到來”恰恰才唯一地屬于“事物本身的脈絡(luò)”[13]161，是不意識(shí)到自身與對(duì)象界限之際所生成的一種融合狀態(tài)(6)可參閱劉陽《癥候分析的局限：一個(gè)事件學(xué)視角》(載《文藝爭(zhēng)鳴》2020年第10期)第四部分對(duì)此的相關(guān)分析。，所謂驚奇，無非是用一個(gè)程度較強(qiáng)的詞表達(dá)了身處這種狀態(tài)中的視點(diǎn)所能收獲到的、不乏陌生感的東西。在如此分析時(shí)，南希結(jié)合了德勒茲與巴迪歐的相關(guān)說法，與德里達(dá)從時(shí)間性角度對(duì)事件的解釋也頗接近，確乎可以接著德里達(dá)來推出南希的事件論：

許諾預(yù)告那“在”以前“之前”發(fā)生者，或向它致意——這就是時(shí)間性或歷史性的樣式，這就是事件、Ereignis或Geschehen[事件、發(fā)生]之到來(venue)。[15]

這顯然與南希的“空時(shí)間”觀念前后相映，都旨在揭示時(shí)間本身在事件-驚奇這一結(jié)合體中的暫時(shí)性中止。南希進(jìn)一步完善了對(duì)這點(diǎn)的論述。首先，這樣的基于驚奇的事件不能從偶然性角度去簡(jiǎn)單理解，它“不是偶然事件”而“是存在的存在”[13]163，因?yàn)樵诳此婆既坏淖晕曳穸ǖ谋硐笙?，事件的這種驚奇是使事件唯一成為事件的性質(zhì)，它無從被選擇與取舍，究其實(shí)乃勢(shì)所必然的發(fā)展方向與歸屬落點(diǎn)，是本質(zhì)的自然涌出。驚奇由此不同于好奇，讓我們想起了海德格爾關(guān)于好奇心處于存在者而非存在論層次的哲學(xué)分析。其次，與之相應(yīng)，這種基于驚奇的事件，也不能被簡(jiǎn)單理解為一種神秘之物，即被看作某種具有超越性而顯示出神秘色彩的特殊狀態(tài)，雖然從經(jīng)驗(yàn)常識(shí)上看，驚奇很容易被視為神秘，但作為事件基本規(guī)定性的驚奇既非偶然二字所能窮盡內(nèi)涵與奧秘，更不是一個(gè)似乎凌駕于存在之上的、被區(qū)隔了出去而得到特殊對(duì)待的元范疇，驚奇而仍普遍發(fā)生，才是事件的根本。再次，建立在驚奇的基礎(chǔ)之上的事件，是不可被展示的，“因?yàn)樗遣豢筛兄?，或更確切地說，是當(dāng)前本身的不可感知”[13]164，可感知的后果是拉開了與驚奇的間隔，而失去了驚奇的本真性。

南希由此認(rèn)定，這種驚奇直接意味著創(chuàng)造。因?yàn)樵谒磥恚爱?dāng)前的不可預(yù)見性是構(gòu)成當(dāng)前的差異”[13]165，差異才醞釀著創(chuàng)造的可能。不可預(yù)見的差異性，孕育著無限的創(chuàng)造活力、生機(jī)與可能前景，印證了被南希所肯定的那種消極的積極性。他用“破裂”與“跳躍”來描述這種消極的積極性。破裂是指“時(shí)間本身的破裂，也就是說，它不允許預(yù)設(shè)什么”，即讓時(shí)間暫時(shí)中止而棲身于主體意識(shí)之外。破裂形成的“作為張力的消極性、一種本身不是漸進(jìn)的張力”擊中著存在，形成著從“已經(jīng)”到“還沒有”的跳躍，即從無到有一躍而出，其間的“綻出的張力”外現(xiàn)為消極的深淵，[13]165-166既閃現(xiàn)著海德格爾與布朗肖的事件思想的影子，也與當(dāng)代法國理論中其他代表人物、比如列維納斯對(duì)事件的基本看法相近。[16]存在由此不等于“是”，而伴隨著懸念及其驚奇。正是在這種情況下，南希承接德里達(dá)有關(guān)事件破裂、中斷并絕對(duì)不可預(yù)測(cè)地到來的理解，也認(rèn)為包括民主在內(nèi)的事件打破了時(shí)間本身的連續(xù)結(jié)構(gòu)，在另一種時(shí)間中發(fā)生。這便將德里達(dá)有關(guān)“即將到來的民主”的思想，進(jìn)一步從事件的多樣性角度予以深化，使之成為今天保持民主多元性與異質(zhì)性的一種新視角。

三、事件與生命政治

晚近事件對(duì)政治的又一條介入理路，圍繞生命政治展開。2009年，美國學(xué)者邁克爾·哈特(Michael Hardt)與意大利哲學(xué)家安東尼奧·奈格里(Antonio Negri)，推出旨在探討全球化政治經(jīng)濟(jì)秩序的“帝國”三部曲的最后一部著作《大同世界》，從事件角度聚焦生命政治問題。

生命政治是?？略谄浜笃谒枷氲缆分兄ρ杏懙闹饕h題。他更為精微地從文化政治進(jìn)一步掘進(jìn)至生命政治，主張拆解以規(guī)范為名義而徹底內(nèi)在于生命的、“力圖將健康，出生率，衛(wèi)生，壽命，種族……等等問題合理化”的特定人口與生命問題背后的深層結(jié)構(gòu)[17]，發(fā)展出以“人口”為“關(guān)鍵核心”的生命政治學(xué)，[18]展開了生命政治方向。其深遠(yuǎn)意義如學(xué)者們所指出，“后人類中心主義的標(biāo)志是‘生命自身政治學(xué)’的出現(xiàn)”[19]，這種出現(xiàn)回應(yīng)著發(fā)達(dá)資本主義在今天的發(fā)展邏輯。但迄今為止，在對(duì)生命政治的理解、尤其是其與生命權(quán)力的關(guān)系的辨析方面，仍存在著不少分歧。比如某種成見(哈特與奈格里稱之為“暗流”)就仍認(rèn)為，生命總是一股反抗的力量，它以追求異類存在為己任。哈特與奈格里認(rèn)為，這種理解忽視了生命權(quán)力與生命政治的區(qū)別，沒有充分認(rèn)識(shí)到生命政治并不只維系于反抗的權(quán)力，它還具有雙重性，即在生命的反抗中尋求主體性生產(chǎn)的另類模式，或者說，在主體化中兼容著去主體化的維度。沿此，兩位論者清理了三種具有代表性的生命政治闡釋。第一種較為主流的闡釋來自埃斯波西托(Roberto Esposito)(7)埃斯波西托指出“種種事件將生物生命與政治介入的直接關(guān)系帶到了頂點(diǎn)”。參見:《黨派與病毒：生命政治當(dāng)權(quán)》 (I partiti e il virus: la biopolitica al potere)，意大利《共和報(bào)》，2020年2月28日。，他們盡管以忠于原著的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)了生命政治在人口規(guī)范管理方面的協(xié)調(diào)性特征，卻缺乏對(duì)?？麻_創(chuàng)的這一權(quán)力圖式中的反抗性的關(guān)注。第二種闡釋以阿甘本為代表，他吸收德里達(dá)與南希的思想，認(rèn)為生命政治作為一個(gè)含混的、充滿沖突的領(lǐng)域，只在極限處才具備反抗的可能，也就是說，這種權(quán)力每每是以極權(quán)主義或不可能性為自身邊緣的，這種情況使得生命政治因失去了主體性而變得無力，不再有行動(dòng)與自主創(chuàng)造的動(dòng)力，而滑向海德格爾所說的那種泰然任之的狀態(tài)。作為對(duì)這種闡釋的反撥，第三種由喬姆斯基(Noam Chomsky)、西蒙頓(Gilbert Simondon)、斯蒂格勒(Bernard Stiegler)與斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)等學(xué)人作出的闡釋，開始注意到生命政治的主體性，但把這種主體性限制于自然主義的不變框架內(nèi)，即用常數(shù)化來描述這種主體性對(duì)現(xiàn)存權(quán)力結(jié)構(gòu)的反抗，從而掩蓋了這種主體性的動(dòng)態(tài)色彩，同樣不足以創(chuàng)造出生命的另類形式。三種既有闡釋因而都是有局限的。

有別于上述三者，哈特與奈格里提出了第四種闡釋，集中表現(xiàn)為“生命政治是新的主體性的創(chuàng)生，這既是反抗，同時(shí)也是去主體化”這一核心觀點(diǎn)。[20]47他們主張，對(duì)生命政治應(yīng)從產(chǎn)生另類主體潛能的角度來深化理解，這就需要結(jié)合福柯前期有關(guān)言語介入并擾亂了語言、同時(shí)也擴(kuò)充了語言的思想，從事件角度切入生命政治，承認(rèn)“生命政治以事件的形式出現(xiàn)”這更為關(guān)鍵的一點(diǎn)：

與生命權(quán)力相反，生命政治首先具有事件(event)的特征，“自由的不妥協(xié)”擾亂了規(guī)范系統(tǒng)。生命政治事件從外部而來，因?yàn)樗茐牧藲v史連續(xù)性，破壞了現(xiàn)存秩序。同時(shí)，我們也不能只從消極的方面去理解生命政治。生命政治不只是斷裂，同時(shí)也是創(chuàng)生，從內(nèi)部生發(fā)而來?！瓕?duì)生命政治語境來說，我們不能僅從語言學(xué)和認(rèn)識(shí)論角度去理解，同時(shí)也要從人類學(xué)和存在論的層面，將其理解為自由的行動(dòng)。在此語境下，言語超越語言的創(chuàng)造性擾亂成為事件的特征，而這個(gè)事件，通過生命規(guī)范與形式的積累，以及主體化的力量，介入主體性領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)了新的主體性的生產(chǎn)。生命政治事件所產(chǎn)生的斷裂，是創(chuàng)生與真理標(biāo)準(zhǔn)的源泉。……事件，以及激發(fā)事件的主體性，構(gòu)建了歷史，并賦予歷史以意義，這就取代了將歷史視為由確定原因所決定的線性進(jìn)步進(jìn)程的觀點(diǎn)?！J(rèn)識(shí)到生命政治也是事件，我們就可以將生命理解為由建構(gòu)性行動(dòng)所編織的織體，同時(shí)在戰(zhàn)略層面去理解時(shí)間。[20]48

因此，生命政治事件與一切形式的形而上學(xué)實(shí)體論或概念論相決裂。存在通過事件而產(chǎn)生。[20]51

從這里可以看出，哈特與奈格里用事件來闡釋生命政治，是意在將生命的反抗同時(shí)理解為一種自由的創(chuàng)生行動(dòng)。這一學(xué)理邏輯意味著，事件在他們兩人看來乃是這樣一種思想：它一方面以其獨(dú)異性對(duì)外抗?fàn)?，另一方面，這種抗?fàn)巺s又決不在主體性意義上泛濫無歸，而是從更高的層次上去除原先的主體性，在存在論意義上與真理及歷史達(dá)成統(tǒng)一——兩位論者用“生命規(guī)范與形式的積累”來描述這種去主體性后的新主體性，那也就是在作為事件的生命政治中讓欲望重新適應(yīng)自然。這與奈格里1990年即已出版的《藝術(shù)與諸眾：論藝術(shù)的九封信》里致西爾瓦諾的信中，對(duì)于事件在記述中發(fā)展的分析具有前后一致性。在那里，奈格爾已注意到，事件盡管離不開(藝術(shù)家的)記述的主體性建構(gòu)，但這并不表示事件的爆發(fā)與歷史沒有聯(lián)系而不再植根于存在的感受，相反，“斷裂及其存在之重，不得不在另類的存在之可能的記述中，在存在之超脫所暗含的意圖的記述中，展開。這一記述之展開為事件奠定了基礎(chǔ)”[21]。這把去主體與新主體在事件中辯證地聯(lián)結(jié)了起來，體現(xiàn)出德勒茲等人(哈特與奈格里明確提到了德勒茲的影響)運(yùn)用虛擬理論闡說事件時(shí)的折返(本體論)思維方式。從事件角度能深入理解生命政治這樣的國際前沿學(xué)術(shù)論題，足見事件思想史的繼往開來值得期待。

哈特與奈格里對(duì)事件的這種理解，與?？略凇斗椒▎栴}》等著述中有關(guān)事件的闡釋(8)中譯文載《中外文論》2020年第2期。，有較為顯著的關(guān)聯(lián)。兩者在強(qiáng)調(diào)事件的生產(chǎn)性(從而相應(yīng)地肯定了生命政治的生產(chǎn)性)這點(diǎn)上是相通的。但這種闡釋，與我們?cè)谑录枷胧返暮笃陔A段屢屢看到的對(duì)事件獨(dú)異性的強(qiáng)調(diào)，能否協(xié)調(diào)呢？后者似乎側(cè)重闡發(fā)事件的意外、破裂與沖擊的一面，這一面如何協(xié)調(diào)于現(xiàn)在被兩位論者所充分肯定的事件的生產(chǎn)性，是一個(gè)有趣而重要的問題。哈特與奈格里由此對(duì)?？屡c巴迪歐(即巴丟)的事件論作了一個(gè)簡(jiǎn)明扼要的比較，認(rèn)為二者分別在“前瞻”與“后顧”中談?wù)撌录?/p>

?？屡c巴丟的區(qū)別可以清楚地從兩位思想家對(duì)事件的態(tài)度看出來。對(duì)巴丟來說，事件，……都是在事情發(fā)生之后而確立的價(jià)值和意義。因此，他關(guān)注那些事后賦予事件以意義的介入行為，以及不斷回歸事件的忠實(shí)化和屬性化過程。但?？聫?qiáng)調(diào)的卻是事件的生產(chǎn)與生產(chǎn)性，這就要求前瞻而非后顧的眼光。換句話說，事件內(nèi)在于存在以及顛倒事件的戰(zhàn)略之中。巴丟對(duì)待事件的態(tài)度反映其沒有認(rèn)識(shí)到自由和權(quán)力之間的關(guān)聯(lián)，而這正是?？聫氖录?nèi)部出發(fā)所強(qiáng)調(diào)的。[20]48-49

這一描述大體客觀而正確。不過它僅強(qiáng)調(diào)?？屡c巴迪歐對(duì)事件的態(tài)度差異，似乎兩者就是對(duì)立而無法統(tǒng)一的，若如此，一部事件思想史便被分割成了前后截然無關(guān)的兩段。我們認(rèn)為，類似的區(qū)分，固然有助于深入理解事件思想發(fā)展過程中若干節(jié)點(diǎn)之間的必要差別，但說到底差別又仍可能在深層次上獲得統(tǒng)一，相關(guān)的依據(jù)便是被哈特與奈格里已在上面提到了的、?？滤瑯又蒙碛谄渲械恼Z言論學(xué)理。(9)可參閱劉陽《事件思想與后理論的聯(lián)結(jié)》(載《文藝爭(zhēng)鳴》2019年第12期)對(duì)此的相關(guān)分析。這也是事件思想譜系在不同發(fā)展階段上，都很自然地具備政治維度的內(nèi)在深層原因。

四、事件與身體政治

尼采運(yùn)用地球政治所奠基的、政治與生存的現(xiàn)代關(guān)聯(lián)，經(jīng)由上述基于想象的民主政治與生命政治的演進(jìn)，來到了身體政治這一站。這主要是由當(dāng)代加拿大著名政治哲學(xué)家布萊恩·馬蘇米(Brian Massumi)完成的。在問世于2011年的《相似與事件：行動(dòng)主義哲學(xué)與當(dāng)下藝術(shù)》一書中，他吸收懷特海的過程哲學(xué)、威廉·詹姆斯的“徹底的經(jīng)驗(yàn)主義”思想以及德勒茲與瓜塔里的虛擬學(xué)說(10)可參閱劉陽《事件思想的影像—?jiǎng)?chǎng)維度與歷史主體經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)》(載《社會(huì)科學(xué)輯刊》2020年第5期)對(duì)此的詳細(xì)闡釋。，為事件的時(shí)間性提供了關(guān)鍵的證明，推導(dǎo)出事件的基本性質(zhì)：過程的關(guān)系/參與方面是政治，定性的/創(chuàng)造性的自我享受方面則是審美，這兩方面不對(duì)立，而在事件中傳遞“整體的審美政治(aesthetico-political)”的潛能，[22]12進(jìn)而形成以生命形式的自主創(chuàng)造性為取向的“審美政治活動(dòng)主義哲學(xué)”(aesthetico-political activist philosophy)。[22]21活的抽象及其事件后果——審美政治(11)可參閱劉陽《事件即審美政治——從羅馬諾到馬蘇米的文論新生長點(diǎn)考察》(載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2020年第8期)對(duì)此的詳細(xì)闡釋。，在深層次上體現(xiàn)出馬蘇米思考事件時(shí)的思維方式。他出版于2019年的新著《無法預(yù)見的建筑：突發(fā)藝術(shù)論文集》，接續(xù)這種思維方式并圍繞當(dāng)代建筑藝術(shù)，對(duì)事件在統(tǒng)一兩種看似異質(zhì)的要素方面的身體政治特征進(jìn)行了探討。

在基本點(diǎn)上，馬蘇米吸收德勒茲與瓜塔里在《千高原》中的相關(guān)概念，開宗明義提出了“并行進(jìn)化”(aparallel evolution)思想，認(rèn)為“有問題的重疊區(qū)域比起放置接觸點(diǎn)來是更好的安置它的方法。彼此陌生的兩個(gè)過程可以在構(gòu)成兩者的問題中緊密重疊，而不必以任何形式相互模仿甚至共享內(nèi)容”，兩者最終都將以其自身有問題的方式吸收對(duì)方，并形成潛能，使重疊產(chǎn)生分岔，以“保持形成距離的內(nèi)在藝術(shù)”[23]viii。馬蘇米不根據(jù)外部標(biāo)準(zhǔn)來判斷作品的美學(xué)品質(zhì)或社會(huì)/政治價(jià)值，而重視兩者之間的過渡現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這種過渡現(xiàn)實(shí)是虛擬現(xiàn)實(shí)。審美政治便依靠虛擬在事件中獲得統(tǒng)一性實(shí)現(xiàn)。

馬蘇米運(yùn)用頗具特色的語言來描述這條理路。他指出，在同一虛擬空隙中的連續(xù)性原子，由于缺乏規(guī)模或位置，嚴(yán)格而言在空間上無法區(qū)分，稱它們的相互包容為空間是不恰當(dāng)?shù)?。我們最終得到的圖像，是在虛擬疊加(virtual superposition)狀態(tài)下不斷區(qū)分連續(xù)性原子所形成的。從與主體意識(shí)的關(guān)系角度來看，意識(shí)在事件上述虛擬疊加的連續(xù)性中減弱，替代它的意識(shí)上升之后會(huì)發(fā)生一小部分的中斷，導(dǎo)致縫隙中發(fā)生的微小事件不會(huì)被自覺地記錄下來，看似盲視的這一過程，還是會(huì)對(duì)發(fā)生的事情作出一種定位。顯示得太快以致落入注意力間隙的詞，固然不容易被記住，但其情感語氣將被記錄下來。馬蘇米認(rèn)為，盡管虛擬事件發(fā)生在注意力的非常規(guī)事件之中，僅在它們逐漸產(chǎn)生的調(diào)節(jié)作用中出現(xiàn)，但這些帶有差距的事件同樣可以被感覺為真實(shí)。因?yàn)椋c事件有關(guān)的體驗(yàn)，不只是從虛擬事件的無感覺的運(yùn)動(dòng)到感性感知的實(shí)現(xiàn)那樣線性化和簡(jiǎn)單，即使已延伸到了下一個(gè)階段，經(jīng)驗(yàn)也縮回其生發(fā)障礙的區(qū)域，將自身作為系列性的持續(xù)變體，包括用相互重復(fù)的虛擬事件去填充事件發(fā)生的瞬間，即使它們彼此絕對(duì)是單個(gè)的，也可以在這種填充中相互吸納彼此的差異。

不難看出，這種構(gòu)型與拓?fù)漕H為接近，正是拓?fù)鋵W(xué)研究幾何圖形或空間在連續(xù)改變形狀后還保持不變的一些性質(zhì)，啟發(fā)了馬蘇米從建筑藝術(shù)角度入思，展開事件的推演。他以林恩(Lynn)的建筑作品為例，詳細(xì)分析了后者何以正在成為建筑的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)。在人們通常的理解中，建筑最為典型地體現(xiàn)了內(nèi)部與外部的分割，看起來似乎是很難用連續(xù)性虛擬疊加來解釋的。但馬蘇米指出，林恩的作品顯示了建筑將自身描述為無止境的運(yùn)動(dòng)。建筑的“內(nèi)部性”概念，被林恩落實(shí)在可操作的、與“外部性”(技術(shù)、歷史、社會(huì)、個(gè)體等)的連續(xù)性關(guān)系中，虛擬是貫穿它們的一切。當(dāng)所有這些元素被有效地融合為一個(gè)運(yùn)行中的事件，所謂的持續(xù)時(shí)間便是新出現(xiàn)的虛擬運(yùn)行的同義語，建筑本身也由此呈現(xiàn)為一種虛擬技術(shù)。馬蘇米在這里關(guān)心的是，迭代變化的拓?fù)涫录院畏N方式與人類物質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)棲息在了實(shí)際的建筑物中？他給出了一段不乏詩意的話：“集中在講臺(tái)上的照明效果使部長感覺像上帝一樣。照明點(diǎn)之間的切換同時(shí)切換了部長的工作人員的心情，從繁重的工作穿過城市到教堂，然后停放并找到一個(gè)座位，再到提高服務(wù)水平。它使教區(qū)居民對(duì)布道旨在喚醒的鼓舞性敘事和聯(lián)想鏈轉(zhuǎn)變?yōu)榻邮軤顟B(tài)。鰭片具有雙重觸發(fā)功能，不僅可以在感知效果之間切換，而且可以在感知水平和符號(hào)之間切換。這確實(shí)具有潛力。”[23]38到了這一步，建筑便成為了一個(gè)“身體事件”(body-event)，其自身的動(dòng)態(tài)形式，使所有形成自身的相關(guān)因素獲得了協(xié)調(diào)，特征是“真實(shí)而抽象”[23]93。這樣一來，折疊成強(qiáng)烈情感內(nèi)容的事件便以身體為自己的有效生命：

身體是事件的生命。[23]94

與建筑相關(guān)的事件通常被歸類為家庭內(nèi)部與城市外部，但馬蘇米提醒人們注意，建筑是具體形式可見的變身事件的動(dòng)態(tài)形式，而不僅是內(nèi)外部的分隔，兩者不產(chǎn)生隔膜而存在活動(dòng)膜。因?yàn)橐蛔ㄖ膲Ρ?、屋頂與地板，在兩邊的開放區(qū)域之間建立起通道，使人進(jìn)出時(shí)可以在家庭事件與城市事件之間自然切換，兩者相互影響、調(diào)節(jié)與融合，呈現(xiàn)為“身體的抽象表現(xiàn)主義”[23]50。建筑由此不是一個(gè)結(jié)果，而是自然的過程。用身體事件闡釋建筑的性質(zhì)，給人審美的感覺多些，審美因素作為在事件的各個(gè)維度間瞬間掃過的一種動(dòng)態(tài)文化行為形式，在馬蘇米看來活潑地充滿了真實(shí)而純粹的潛力，并在這種活力影響下傳承自身。這種審美性會(huì)不會(huì)消解建筑作為藝術(shù)的政治性呢？

這是馬蘇米緊接著擺出的議題。他設(shè)問道：在這種拓?fù)涫降慕ㄖO(shè)計(jì)過程中，政治作為形成因素進(jìn)入了哪里？其能否不以外部框架的形式約束性地施加給過程，而成為過程固有的主動(dòng)性？盡管林恩本人對(duì)這個(gè)問題保持了沉默，但馬蘇米認(rèn)為，其對(duì)身體的看法孕育了答案的方向，那就是“身體事件永遠(yuǎn)不會(huì)中立”[23]76。其論證要點(diǎn)是：身體事件產(chǎn)生出的影響力，在由隔膜引起的拉力場(chǎng)中分布不均勻，設(shè)計(jì)過程的吸引力與排斥力之間的差異，隨著經(jīng)濟(jì)與文化差異而以不同的方式進(jìn)一步傳遞后續(xù)效果(這一點(diǎn)觸及了政治的關(guān)鍵：話語區(qū)分及其文化政治后果)，設(shè)計(jì)的情感力消失在一種復(fù)雜的景觀中，其影響不均勻地分布，并在質(zhì)量上有所不同，轉(zhuǎn)導(dǎo)過程只能在這個(gè)政治層面上繼續(xù)下去而反復(fù)進(jìn)行：

身體事件是人類身體的端口。參政。這是一個(gè)可以重新受到政治歡迎的政治起點(diǎn)。[23]76

我們看到，馬蘇米圍繞作為事件的審美政治而層層推進(jìn)，愈往后愈自覺地從思維方式的根基上深化這條主線，成功地將德勒茲等歐陸思想家的事件論拓展到英美學(xué)界，在具備經(jīng)驗(yàn)論優(yōu)勢(shì)的傳統(tǒng)中，接續(xù)和擴(kuò)展了事件研究，正在當(dāng)今國際學(xué)界引起越來越多的關(guān)注。鑒于國際前沿上“情感轉(zhuǎn)向”趨勢(shì)的深入展開，他以身體政治為核心的事件政治理路，可以被預(yù)期成為未來人文學(xué)術(shù)研究的一個(gè)熱點(diǎn)。

事件介入政治的上述理路，顯然呈現(xiàn)出一條從宏觀到微觀、不斷深入觸碰至個(gè)體的軌跡，有助于深化事件思想超越形而上學(xué)因果預(yù)設(shè)，在動(dòng)變中獲得獨(dú)異性的現(xiàn)實(shí)意義及其在某種程度上引以為題中之義的詩性政治意味，為構(gòu)建一種立足于詩性的事件政治學(xué)，提供了學(xué)理。如卡普托所總結(jié)，事件構(gòu)成著一個(gè)名字的真相，但這種真相既有別于柏拉圖意義上的善，也有別于黑格爾意義上的本質(zhì)存在，同樣有別于海德格爾意義上的不可知，它指的是事件承載開放而不可預(yù)見的未來,即不可能實(shí)現(xiàn)的可能性(其中甚至可能包含壞消息)的能力。在這一點(diǎn)上，作為真相的事件不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問題，也不是一個(gè)名字，而是一種行為，是需要一個(gè)人運(yùn)用勇氣去面對(duì)或暴露自己的東西，那打開了無休止、不確定與不可預(yù)見的未來。[24]對(duì)于真相的這種當(dāng)代探求，將在事件思想與當(dāng)代政治的進(jìn)一步積極融合中，得到歷史的證明。如作為當(dāng)今最多產(chǎn)的哲學(xué)家，齊澤克常將有關(guān)事件的哲學(xué)論述與現(xiàn)實(shí)生活中的各種政治事件緊密聯(lián)系起來分析。不僅在問世于2008年的《為損失的原因辯護(hù)》一書中專辟一節(jié)論述“米歇爾·福柯與伊朗事件”[25]，顯示出積極入世的學(xué)術(shù)風(fēng)范，而且出版于2020年4月的《大流行：新冠肺炎震撼世界》一書充分彰顯了第一時(shí)間對(duì)全球重大時(shí)代問題作出積極回應(yīng)的公共知識(shí)分子本色。這部新著反復(fù)倡言突發(fā)性事件對(duì)認(rèn)識(shí)我們所處社會(huì)的基本特征的作用，肯定了“即使是可怕的事件也可能產(chǎn)生不可預(yù)測(cè)的積極后果”[26]，那是一種對(duì)被齊澤克稱為統(tǒng)一的人類的前景瞻望。盡管其得出的具體結(jié)論并非不可商榷，但從這些最新論述中，我們能感受到，恰恰是事件的發(fā)生，更好地成全了包括政治在內(nèi)的唯物的現(xiàn)實(shí)。