論清初的華夷之辨與王朝認同

姜維楓

華夷之辨即辨別華夏與夷狄，為傳統(tǒng)中國的民族關(guān)系理論之一。華夷觀形成于春秋，后世每臨夷狄交侵，華夷之辨常常被加以強調(diào)。明清易代，滿族入主中原，華夷之辨對清初不同階層、人群的心理與行為均產(chǎn)生深刻影響。華夷觀成為清初令出之基礎(chǔ)，如“剃發(fā)易服”“文字獄”“博學(xué)鴻詞”“修明史”“纂圖書”“移風(fēng)俗”“興文教”等，可視為清廷于華夷觀之下執(zhí)政的若干步驟。高壓與懷柔或兩相交融，或“辨”或“融”的華夷之策，是清初帝王不遺余力的王朝治理技術(shù)。如何認知清初不同群體之華夷觀，對其做“辨”或“融”的論斷，均會失之偏頗。本文從帝王、仕清者、遺民三類群體出發(fā)，對清初社會的華夷觀及其流衍加以梳理，揭析清初華夷之辨的內(nèi)涵與走向，希冀助益構(gòu)建人類命運共同體的新時代。

一、清初帝王之華夷觀

本文所謂“清初”，特指順康兩朝。鑒于思想形成流衍的縱向性，故對順康前后之華夷觀亦稍加綜括，以見清初華夷觀之大旨。

清初“辨華夷”必言“大一統(tǒng)”。清入關(guān)前，努爾哈赤與皇太極時代“大一統(tǒng)”思想的基本理路是奉明朝為“中國”，自視可與“中國”共同構(gòu)成“天下”，而一旦天命歸之，則“我”可為天下之主。努爾哈赤曾言：“天降大國之君，以為天下共主，豈獨吾一身之主？”[1]339“我本大金之裔，曷嘗受制于人，或天命有歸，即國之寡小勿論，天自扶而成之也?！盵1]377-378皇太極認為：“昔遼金元三國之主，當(dāng)征戰(zhàn)時，西伐厄訥忒黑，東抵朝鮮，北及黑龍江，南至于海，無遠弗屆。朕今日正與相等也。”[2]努爾哈赤與皇太極雖未明言“大一統(tǒng)”與華夷，然均認同明乃天下之共主，而非一國之主，大金與昔日之遼金元一樣，均足以與“中國”抗衡，有朝一日天命歸大金，則大金即為天下之共主。

順治年間，攝政王多爾袞與順治帝均倡疆域與文化“一統(tǒng)”，并自列正統(tǒng)。順治元年（1644）十月，帝告祭天地，稱“茲定鼎燕京，以綏中國”[3]91，同年南明福王朱由崧即皇帝位，多爾袞以攝政王身份致書史可法，稱“今若擁號稱尊，便是天有二日……夫以中華全力，受困潢池，而欲以江左一隅，兼支大國，勝負之?dāng)?shù)，無待蓍龜矣”[4]。一國難容二主，表達了統(tǒng)一國家主權(quán)不容分割的意愿。順治二年（1645），清廷舉行入關(guān)以來首次歷代帝王廟祀典，如何論列前代具有“夷狄”身份的帝王，關(guān)乎大清的正統(tǒng)性與合法性：

按故明洪武初年立廟，將元世祖入廟享祀，而遼、金各帝皆不與焉。但稽：大遼，則宋曾納貢;大金，則宋曾稱侄。當(dāng)日宋之天下，遼金分統(tǒng)南北之天下也。今帝王廟祀，似不得獨遺。應(yīng)將遼太祖，并功臣耶律曷魯，金太祖、金世宗，并功臣完顏粘沒罕、完顏斡離不，俱入廟享祀。元世祖之有天下，功因太祖，未有世祖入廟，而可遺太祖者。則元世祖之上，乃應(yīng)追崇元太祖一位。其功臣木華黎、伯顏、應(yīng)從祀焉。至明太祖，并功臣徐達、劉基、各宜增入。照次享祀，以昭帝王功業(yè)之隆。用彰皇上追崇往哲至意。[3]130

禮部奏請充分論證了歷代“夷狄”之君的正統(tǒng)性，無論“分統(tǒng)”天下如“遼金”，亦或“有天下”之元世祖，均視為正統(tǒng)，入廟享祀，將元遼金國君均列正統(tǒng)。世祖“一視華夷”的倡導(dǎo)得到了圣祖呼應(yīng)，康熙六十一年（1722），圣祖詔令“凡為天下主，除亡國暨無道被弒，悉當(dāng)廟祀”[5]2526，昌明其“華夷一家”之立場。

論者通常將血緣、地緣、文化視為“華夷之辨”三義。對清帝而言，血緣不可改變，彼時已居中原，文化的同源則是可論證的?？滴醯酆芮宄绾螌⑼醭{入華夏統(tǒng)緒、編入治道正統(tǒng)，以擁有統(tǒng)御天下的合法性?？滴醯鄄粌H從知識、制度、思想等層面主動接納學(xué)習(xí)宣揚漢文化，以闡述滿漢夷夏關(guān)系，還炮制了泰山與長白山的地緣政治論，其刊布于康熙四十八年（1709）的《泰山山脈自長白山來》云：

古今論九州山脈，但言華山為虎，泰山為龍。地理家亦僅云泰山特起東方，張左右翼為障，未根究泰山之龍于何處發(fā)脈。朕細考形勢，深究地絡(luò)，遣人航海測量，知泰山實發(fā)龍于長白山也。長白綿亙?yōu)趵稀谑呛?，陸起西南行八百余里，結(jié)而為泰山，穹崇盤屈，為五岳首。此論雖古人所未及,而形理有確然可據(jù)者。[6]

泰山自古被奉為華夏至尊正統(tǒng)，“泰山，五岳之長，群神之宗，故獨封泰山，告平于天，報神功也”[7]，“泰山岱宗，五岳之長，王者易姓告代之處也”[8]。唐蘇颋《大唐封東岳朝覲頌》云：“封祀之山，五在中國，泰岳首之；昊穹之命，再集巨唐，皇帝受之?！盵9]元郝經(jīng)認為“孰如茲山，中華正朔”[10]。明遺民閻爾梅稱詠泰山“光偉如君子，尊嚴若老師。垂紳云漢上，華夏古威儀”[11]。封禪泰山乃歷代帝王宣示一統(tǒng)、正統(tǒng)與合法性的最佳方式，泰山進入國家政治核心，即借助封禪儀典。因此，封禪雖絕響于宋真宗朝，然清康熙朝仍有曹禾上《封禪祀》“恭請皇上登封岱宗以告成功以昭盛德事”[12]52-53，熟稔漢文化的康熙帝自然知曉泰山在華夏文化的隆盛地位與象征意蘊。與之相應(yīng)的是長白山，長白山是滿族的政治文化符號，“乃祖宗發(fā)祥之地……奇跡甚多，山靈宜加封號，永著祀典，以昭國家茂膺神貺之意”[13]。故此，兩山在清代政治、文化層面的特殊性可見一斑。文中所謂泰山為長白山同脈一說，章太炎與張相文均撰文考辨其“大謬不然”。然如從文題與國初治政需要看，“泰山實發(fā)龍于長白山”一說，實為康熙帝借助兩山的族群與王朝象征，論證清王朝的正統(tǒng)性與合法性，從族源融合與王朝認同的角度來看，借兩山同脈以表達“華夷一家”“滿漢合一”的族群與王朝認同觀亦十分明晰。

問題的關(guān)鍵是泰山與長白山在清代政治格局中的地位，如檢閱康熙帝祭祀泰山與長白及論列兩山地位，則或有新的認知?？滴醯垡簧教┥搅?，登頂親祀四次①康熙帝親祀泰山四次，見于史檔者三次，分別為康熙二十三年（1684）、康熙二十八年（1689）、康熙四十二年（1703），康熙帝另一次親祀泰山發(fā)生在康熙三十八年（1699），見周郢：《〈南巡惠愛錄〉中康熙泰山之行考》（《中國社會科學(xué)報》，2018-03-27）。，每年命有司致祭為常例?？滴趸实凼状吻补僦录捞┥皆诳滴趿辏?667）八月十七日，首次登頂親祀泰山為康熙二十三年(1684)十月?？滴醯勖汲跫篱L白山為康熙十六年（1677）丁巳九月，晚于遣官致祭泰山十年；自此之后，命寧古塔官員每年春秋二祭在大烏拉設(shè)壇望祭，是為慣例；康熙十七年(1678)正月又“遣內(nèi)大臣覺羅武默納、一等侍衛(wèi)對秦，赍敕封長白山之神，祀典如五岳”[12]909。可知泰白兩山之祀典同?？滴醯畚丛琼旈L白山，所謂親祭均為在長白山近處設(shè)壇望祭：一次為康熙十七年（1678），康熙皇帝于松花江畔溫德亨山設(shè)壇望祭長白山；一次為康熙二十一年（1682）三月二十五日，吉林望祭長白山神，并作望祭長白山詩文。由此觀之，泰白兩山于康熙一朝處伯仲之間。研究者認為，“祖先的原住地和遷移經(jīng)由地等是與子孫現(xiàn)在的身份直接相關(guān)的重要問題。正如牧野所說，這是與周圍的同盟者形成‘同鄉(xiāng)觀念’等連帶意識的重要基礎(chǔ)。……這已成為將自己的來歷與中華文明的中心地連接起來、主張正統(tǒng)漢族后裔身份的最明確的依據(jù)之一”[14]。通觀歷史，從四夷族群不斷融入華夏共同體的角度看，康熙帝關(guān)于“泰山山脈自長白山來”何嘗不是在尋求融入華夏正統(tǒng)族源、宣稱王朝的正統(tǒng)性與合法性呢？可是問題往往沒有這樣簡單，《古今圖書集成》記載康熙年間的山岳祀典：“皇清國朝詳定《岳鎮(zhèn)祀典》《大清會典》，凡各處岳鎮(zhèn)恭遇登極親政、尊加徽號、冊立東宮，一應(yīng)慶賀大典、頒布恩詔，必遣官分行祭吿，每年仍令有司以時致祭。現(xiàn)在舉行者：東岳泰山，山東泰安州祭；西岳華山，陜西華陰縣祭；中岳嵩山，河南登封縣祭；……”[15]38泰山為國朝登極親政等大典之首告者，其地位之首出可以坐實。再以兩山入編《古今圖書集成·山川典》排序為例，在山川典之下分別為：山川總部-山總部-五岳總部-長白山部。由此觀之，五岳位于長白山之前，而泰山居五岳之首。然同書《山川典》第九卷《長白山部匯考一》之《奉天府東北之長白山》又云：“長白山在今船廠東南一千三百余里，古名不咸山，又名太白山，又名白山。舊志稱橫亙千里、高二百里，……體勢高大，支裔綿遠，洵足雄冠五岳，俯視萬山?！盵15]43要之，據(jù)康熙朝關(guān)于泰白兩山祭祀、位次、發(fā)脈等綜合情況，兩山在康熙朝政治格局中均舉足輕重，泰山是統(tǒng)治合法性與王道的符號，長白山是政權(quán)神圣性的象征。基于此，康熙帝的華夷觀可概括為基于本民族（滿族）主體性的滿漢融合、華夷一家。

雍乾兩朝持守“天下一統(tǒng)、中外一家”和“奄有中原”即為正統(tǒng)觀。雍正六年（1728），雍正帝借曾靜案之機，主動開啟“華夷之辨”。十一年（1733）雍正帝又因“覽本朝人刊寫書籍，凡遇胡虜夷狄等字，每作空白，又或改易形聲”，指出“然則夷之字樣，不過方域之名，自古圣賢不以為諱也”“我朝肇基東海之濱，統(tǒng)一諸國，君臨天下，所承之統(tǒng)，堯舜以來中外一家之統(tǒng)也，所用之人，大小文武，中外一家之人也，所行之政，禮樂征伐，中外一家之政也”[16]696。雍正帝不諱言滿洲為夷狄，其高標(biāo)“一統(tǒng)”“中外一家”以對抗帶有遺民情緒的“華夷之辨”。與祖父輩不同，乾隆帝從“奄有中原”的角度論列正統(tǒng)：“曩時皇祖敕議增祀，圣訓(xùn)至公，而陳議者未能曲體，乃列遼、金二朝，而遺東西晉、元魏、前后五代。謂南北朝偏安，則遼、金亦未奄有中夏。即兩晉諸代，因篡而斥，不知三國正統(tǒng)，本在昭烈?！魲罹S楨著《正統(tǒng)辨》，謂正統(tǒng)在宋，不在遼、金、元，其說甚當(dāng)?！盵5]2528乾隆帝認為“正統(tǒng)”的標(biāo)準(zhǔn)為“奄有中原”，并認為“我朝為明復(fù)仇討賊，定鼎中原，合一海宇，為自古得天下最正”[17]，本朝正統(tǒng)并非來自北方的遼、金，清王朝為明復(fù)仇乃定鼎中原，其政統(tǒng)的合法性乃承繼中原明朝正統(tǒng)而來。另外，高宗的《重建泰山神廟碑文》亦賦予泰山極其顯赫尊崇的地位：“國家秩祀之典，方望實惟最重。而泰山為五岳宗長，功用顯彰，為德尤盛?！盵18]

此外，作為征服者與統(tǒng)治者能夠認同華夏文化，主張華夷一家，還有基于統(tǒng)治技術(shù)的考量。雍正帝云：“人第知孔子之教在明倫紀(jì)、辨名分、正人心、端風(fēng)俗，亦知倫紀(jì)既明，名分既辨，人心既正，風(fēng)俗既端，而受其益者之尤在君上也哉？朕故表而出之，以見孔子之道之大，而孔子之功之隆也?！盵19]普通人與帝王言行之立足點不同，前者在于建立道統(tǒng)以維持家國人倫，后者則借道統(tǒng)為治統(tǒng)工具，以利家天下。

概言之，清初帝王的華夷觀可概括為大一統(tǒng)、自視正統(tǒng)和基于本民族（滿族）主體性的華夷一家。綜括清初統(tǒng)治者的華夷觀，不僅可見順康雍乾四帝華夷觀之變化，亦可窺見民族與王朝文化自信的曲折脈絡(luò)。順治朝增遼太祖、金太祖、金世宗、元太祖入廟祀，流露出第一代帝王為自身爭地位的心理傾向；康熙帝的“泰山山脈自長白山來”論，無論是有意融入亦或強調(diào)本民族主體性的華夷一家，依然流露出自信之不足；至雍正帝始一變，雍正帝不諱言華夷，主動開啟華夷辯論，呈現(xiàn)基于華夷一家與王朝認同的自信；乾隆帝認為“奄有中原”即為正統(tǒng)，且不因出身而偏袒遼金，政權(quán)與王朝的自信與認同愈發(fā)鮮明。

二、清初仕清群體之華夷觀

清初仕清群體分為兩類——由明入清者與生于新朝者。概言之，仕清群體普遍回避華夷之辨，其“正統(tǒng)論”也往往回避“夷狄”統(tǒng)緒，不辨華夷、主張華夷一家為此群體普遍之華夷觀。

錢謙益為開清初文學(xué)之風(fēng)氣者，兼具“一身兩姓之慚”的獨特經(jīng)歷。就筆者目力所及，錢謙益詩文中未見直言“辨華夷”“論正統(tǒng)”之作。錢謙益入清后分為降清與反清兩個階段，前期當(dāng)然不便做此論辯，后期詩文更多注重形塑“遺民”形象與心態(tài)。如其借議元明之際劉基做“忠貳之辯”為自己辯護，關(guān)于其降而又反的動因，學(xué)者多有分析，筆者以為華夷之辨的潛在意識則不可忽略。其《金陵秋興八首次草堂韻（其四）》云：“九州一失算殘棋，幅裂區(qū)分信可悲。局內(nèi)正當(dāng)侵劫后，人間都道爛柯時。住山師子頻申久，起陸龍蛇撇捩遲。殺盡羯奴才斂手，推枰何用更尋思?！盵20]此詩作于順治十六年（1659），是年清廷派軍南下圍剿永歷小朝廷，鄭成功、張煌言趁機北伐，詩中以棋為喻，首尾以“九州”與“羯奴”對舉，流露出自恃華夏鄙薄夷狄的心態(tài)，末聯(lián)更見驅(qū)除夷狄之心。魏裔介為順治三年（1646）進士，其《三國論》借論三國實辨正統(tǒng)，作者行文不言華夷，而是傳達了“為政以德”“政者，正也”的儒家治道倫理：“取天下以德與才”“曹與孫，其才與德既無足取。昭烈仗義討賊，屢經(jīng)挫衄，志氣不衰，卒以郁郁而死，才雖不足，其義則正矣。是以君子取之，以續(xù)漢統(tǒng)”[21]。作者首先將才德不足取的曹與孫排除在正統(tǒng)之外，認為劉才雖不足，然“正義”可取，“正義”即“仗義討賊”，可謂“忠君”，“忠君”則為正統(tǒng)，這一理路契合了清初思想秩序的王朝意識。葉燮為康熙九年（1670）進士，其《正統(tǒng)論》同樣不言“華夷”，認為德者、位者、作禮樂者方可稱正統(tǒng)：“正統(tǒng)者，即夫子所云：三重寡過之君子也。……夫德者正也，位者統(tǒng)也。不敢作禮樂，雖王天下，不得稱為寡過之君子?！从械挛徊患?，而可稱正統(tǒng)者也?！比~燮尤其強調(diào)道德仁義對于正統(tǒng)之重要，認為名實相符方為正統(tǒng)：“正統(tǒng)者，名不可以虛假乎實，而實不可以冒襲乎名，要使天下后世，知道德仁義之有常尊，而賊亂篡弒之足為誡也?！比~燮還進一步否定了遺民魏禧的“偏統(tǒng)”“竊統(tǒng)”說，認為：“統(tǒng)者，合天下之不一，既已偏矣，安得稱統(tǒng)？”[22]209-210這實際上為王朝排除了“偏統(tǒng)”與“竊統(tǒng)”兩種可能。魏裔介與葉燮的正統(tǒng)論均未論及具有“夷狄”身份的元朝，流露出仕清者有意回避“華夷之辨”的倫理意識。仕清群體對“道德”“仁義”的提倡正與其辭賦創(chuàng)作——《璇璣玉衡賦》《南郊賦》《皇京賦》《瀛臺賦》《南苑賦》《帝京元夕賦》——相呼應(yīng)：頌揚盛世仁德、倡揚天下一家，治國之道具有正確性，因而入主中原具有合法性。

仕清群體的華夷一家觀在辭賦創(chuàng)作中多有呈現(xiàn)。彭孫遹為順治十六年（1659）進士，存賦17 篇，其賦借體物以頌美，推尊仁德政治,倡言天下一家?！兜劬┰x》以元夕節(jié)為背景，描繪民物恬熙的世俗繁華，歌詠“合天下為一家，引六合為一身”，頌揚仁德之治：“知皇仁之溥遍。蓋惟弘基積累，醲化奫淪。懿以文德，洽以深仁?！盵23]8931《南郊賦》借玉杓北指，摹寫行祭天大典，恭頌天地圣君，倡修儒家仁義道德、儒雅藝文；《白鸚鵡賦》借祥瑞而頌圣。李雯《琵琶賦》云“散鈞天于華夷”[23]8579。尤侗《長白山賦》稱揚“若我皇清之受命也，爰自朔方，始開大漠。函蓋穹窿，廣輪寥廓。上帝乃眷，名山斯托。睥睨三壺，憑陵五岳”[23]8666。湯斌《懋勤殿賦》稱頌皇帝勤讀興儒、重實政輕嘉名，推重經(jīng)世致用、尊崇制度文教、倡導(dǎo)禮樂、薄賦寬徭；天下棄偽返本、敦樸去澆；著意樹立王朝與清帝興儒重道的正統(tǒng)形象。其《長白山賦》以論證王朝正統(tǒng)、消弭華夷之辯為旨歸，以長白山象征清廷帝王，實現(xiàn)國家一統(tǒng)，南北西東，“陸詟水慄，無不奔走而來賓”[23]8846，皇帝則耀德布恩，實行書禮教化。葉方藹《進呈后瀛臺賦》頌揚圣祖“遏亂取殘，我武斯赫”“勵精出治，不遑暇食”“文謨武烈”兢兢業(yè)業(yè)，而今“固已胥天下為一家，延八荒于我闥”[23]8862-8863。魏際瑞《登樓賦》以秦末南越王趙佗融合漢越文化的故典和馮盎由隋入唐治理嶺南社會安定的典實，表達自己由明入清擔(dān)當(dāng)文化傳承融合之責(zé)以及對王朝與社會安定的期待?？傊?，倡言一統(tǒng)、華夷一家，不一而足。

第一代仕清群體主觀上呼應(yīng)王朝治道，消弭華夷之辨，與帝王一起強化華夷一家的意識形態(tài)，傳達出與清初遺民完全不同的華夷觀，亦開啟了第二代仕清者之華夷觀。邵廷采生于順治五年（1648），因?qū)以嚥坏谒鞐壟e業(yè)，其非遺非仕的特殊身份，有助于從另外的視角認識清初社會之華夷與正統(tǒng)觀?！墩y(tǒng)論》云：“其開地大而享國長久，守之以仁義，吾取漢唐及明而已。”[22]203表達了秉道德仁義而定是非的觀念，其論列“正統(tǒng)”依據(jù)的是儒家道德仁義等君子規(guī)范，回避了華夷正統(tǒng)。黃中堅為順治間貢生，后棄舉子業(yè)，致力古文，其《正統(tǒng)論》開篇即重修“正統(tǒng)”之義：“統(tǒng)者何？帝王相承之緒也。正者何？不偏之謂也。合天下于一，而無有與之并立者，統(tǒng)斯正矣?！盵24]同樣不從“華夷”角度論正統(tǒng)，“無有與之并立者”斯為正統(tǒng)。由此觀之，出生于新朝之士人已完全接受清之正統(tǒng)，至于更晚之士人如乾隆朝之章學(xué)誠，更直言大清為正統(tǒng)，其意又遠非前之邵廷采、黃中堅可比：“自唐虞三代以還，得天下之正者，未有如我大清?！盵25]

值得注意的是，清初帝王與仕清群體在共同的不辨（言）華夷觀之外，還出現(xiàn)“以夷為正”觀。僅以辭賦為例，清代賦家以長白山為題，表達滿族正統(tǒng)的賦作達10 篇之多，而以“泰山”命篇的辭賦僅有兩篇。其中尤侗《長白山賦》以議論之筆敦免清帝封禪長白：“古之封禪者，皆封泰山，禪梁甫。云云亭亭，不可勝數(shù)。而臣獨謂百年不同時，千年不同士。天地循環(huán)，各從其主。惟茲長白，啟我列祖。肇基王跡，削平險阻。崇德報功，允宜首舉……”[23]8667晚清周沐潤《長白山賦》更直言“大清受命，長白發(fā)祥”，“蓋泰岱乃寰中之望，而長白為泰岱所宗”[23]15990-15991。要之，清初仕清群體的華夷觀為不言華夷，天下一家，充分傳達了王朝政權(quán)的神圣性與合法性，甚至出現(xiàn)滿族正統(tǒng)觀念。

三、清初遺民群體之華夷觀

清初遺民華夷觀在歷時與共時層面均有呈現(xiàn)，前者呈現(xiàn)為由“辨華夷”到“不辨華夷”的衍化，后者呈現(xiàn)出保守與開放的異質(zhì)性。

明亡于李闖，多爾袞入關(guān)前采納范文程、洪承疇諫言并誓約“此行除暴救民，滅賊安天下，勿殺無辜，勿掠財物，勿焚廬舍，違者罪之”[26]，入京后又招撫亡明遺臣，為明帝發(fā)喪。對此，孟森先生認為：“覇者假借仁義，亦可與王者同功。要其優(yōu)禮前代之意雖假，而于寬恤民生，使久罹水火之人倚我以圖蘇息，則事實不可誣也?！盵26]清兵入關(guān)之初并未遇到太多的武力對抗，其初定江南時，漢族士民的排夷情緒與武力對抗亦不激烈，有史可查。所謂“東南郡邑一時帖然，猶若不知有鼎革之事者。自薙發(fā)令下，而人心始搖”[27]?！督幊鞘丶o(jì)》載，順治二年（1645），六月“大清特授知縣方亨到任”，“閏六月初一，江陰倡義守城。清晨，亨行香，諸生百余人及耆老百姓從至文廟。眾問曰：今江陰已順，想無他事矣。亨曰：止有薙發(fā)爾。前所差四兵，為押薙發(fā)故也。眾曰：發(fā)可薙乎？亨曰：此清律，不可違。遂回衙。諸生許用等大言于明倫堂曰：頭可斷，發(fā)決不可薙也。適府中檄下，有留頭不留發(fā)、留發(fā)不留頭之語。亨命吏書示此言，吏擲筆于地曰：就死也罷。享欲笞之，共嘩而出”。最終，是役“凡攻守八十一日，……然竟無一人降者”[28]。

中土儒士向來珍視自己的發(fā)膚，信奉“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”[29]。因此，清初行“薙發(fā)令”以來，以“藏發(fā)”“斷發(fā)”“薙發(fā)”為題之作甚多。歸莊云“發(fā)乃父母生，毀傷貽大辱，棄華而從夷，我罪今莫贖”“華人變?yōu)橐?，茍活不如死”[30]。清人強行薙發(fā)易服等暴政本欲向漢人宣示可以通過武力強權(quán)等迫使他們屈服，乃至忘掉自己的文化習(xí)俗；然薙發(fā)易服令一出反激起廣大漢人的民族情緒與抗清意志，同時亦喚醒了遺民心底的“華夷”之思，繼而引發(fā)對清廷正統(tǒng)性與合法性的反抗及質(zhì)疑?！扒宄跞蠹摇本磉_了嚴防夷夏的主張，王夫之云：“天下之大防二：中國夷狄也，君子小人也?！瓎韬簦⌒∪酥畞y君子，無殊于夷狄之亂華夏?！南姆?，以其疆君子小人，殊以其類防之不可不嚴也。夫夷之亂華久矣，狎而召之、利而安之者，嗜利之小人也?！盵31]黃宗羲認為：“中國之與夷狄也，內(nèi)外之辨也，以中國治中國,以夷狄治夷狄,猶人不可雜之于獸,獸不可雜于人也?！盵32]顧炎武則認為：“華夷之防，所系者在天下?！盵33]卷七又云：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號謂之亡國，仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食謂之亡天下。”[33]卷一三顧黃王的華夷觀可視為清初遺民群體的主流意識，華夷之間不僅是內(nèi)外之辨，而猶如君子小人、人獸之別，失于華夷之防，則天下亡，天下亡則華夏文化亡。站在今天的歷史節(jié)點，反觀遺民華夷之辨的某些表達，其中固然不無激烈或非理智的成分，然后人對其認識應(yīng)不脫離清初高壓與暴政的具體語境。

三大思想家之外，清初遺民辨“華夷”論“正統(tǒng)”，通常將“施暴”“弒殺”作為論辯的焦點。甘京《正統(tǒng)論》提出“正統(tǒng)”“篡統(tǒng)”“攘統(tǒng)”說，認為：“子曰：‘惟器與名，不可以假人。’統(tǒng)，器也；正，名也。禪者，正統(tǒng)也。誅君吊民者，正統(tǒng)也……”甘京認為以禪讓得君位、誅殺暴君撫慰百姓均可稱正統(tǒng)，而“……宋趙匡胤、元忽必烈，此皆絕人之國，弒君、父、兄而自立為君，奪天子土宇而據(jù)之。萬世而下，聲其罪為篡”[22]206。其否定了元朝之正統(tǒng)，將其列為篡統(tǒng)，因其“弒殺”。甘京雖未論清之統(tǒng)緒，而其非正統(tǒng)之緒已明。

隨著時間的推移，清初遺民嚴防華夷觀出現(xiàn)轉(zhuǎn)圜。梁啟超曾將清初分作三期，即所謂“利用政策”“高壓政策”“懷柔政策”，遺民激烈的華夷之辨多處于前兩期，“到第三期，值康熙帝親政后數(shù)年……他的懷柔政策，分三著實施。第一著，為康熙十二年之薦舉山林隱逸。第二著，為康熙十七年之薦舉博學(xué)鴻儒。……第三著為康熙十八年之開《明史》館”[34]。三著過后，尤其是撰修“明史”，漢族讀書人包括遺民的華夷之辨出現(xiàn)明顯轉(zhuǎn)換——由嚴防到邊緣化乃至消解。時間是醫(yī)治心靈、沖淡仇恨的最好良方，如黃宗羲于康熙十年（1671）開始使用清朝年號，并稱康熙“圣天子”：“圣天子崇儒尚文”[35]116，“今圣天子無幽不燭，使農(nóng)里之事，得以上達，綱常禮教，不因之而益重乎？”[35]262康熙十九年（1680）明史館聘黃宗羲進京與修明史，黃宗羲以年老辭，但未阻止兒子黃百家與弟子萬斯同入館。顧炎武不僅晚年交游降清明臣曹溶、程先貞、史可程等人[36]，而且其外甥徐乾學(xué)與徐元文均出仕清朝，顧炎武鼓勵他們“以道事君”。康熙二十年（1681）之后，隨著遺民界大師漸趨凋謝略盡，其后人則逐漸能夠接受滿蒙漢共同體的大清帝國，華夷之辨更趨邊緣化。

如從橫向角度看，同為遺民，其華夷觀亦不盡一致。遺民金堡對夷夏之辨即持否定態(tài)度，他認為：“華夷二字，乃人間自家分經(jīng)立界，若同一天覆，則上帝必?zé)o此說，亦但論其所行之善惡耳。……人著實干些濟人利物之事。”[37]金堡此論可謂對孔孟“有道則見”“無道則隱”說的突破。不辨華夷而辨善惡、倡經(jīng)世致用，代表了清初遺民群體華夷觀開放的一面。

要言之，開放與保守兩種華夷觀于先秦儒家思想體系生成之后，后世不同族群基于自身政治或文化立場，進行正統(tǒng)性與合法性的論辯從未中斷。華夷之辨的根本為文化主體性優(yōu)劣辨，然“華夷二字，乃人間自家分經(jīng)立界，若同一天覆，則上帝必?zé)o此說”[37]，金堡所言甚是。清初三類群體，雖有以嚴防華夷者始，然不辨華夷為共同趨向。而縱觀中華民族的歷史，不辨華夷、華夷一家、構(gòu)建人類命運共同體，為中華文化不斷發(fā)展的向心力與趨勢，中華民族能不斷走向融合與統(tǒng)一正是這一強大的文化向心力作用的結(jié)果。