旅行的記憶①

阿斯特莉特·埃爾 著，何 競 譯

(1.法蘭克福大學 新英語文學與文化系， 德國 法蘭克福 60629；2.浙江大學 外國語言文化與國際交流學院， 浙江 杭州 310058)

一、記憶研究何去何從？

“一切都已被言說，只是尚未被所有人言說?！比缃?，記憶研究的觀察者和批評家，開始傾向于用喜劇演員卡爾·瓦倫汀(Karl Valentin)的這句名言的精神，來總結該領域的現(xiàn)狀。

事實上，經(jīng)過20年孜孜不倦的研究，我們不僅繪制了法國的記憶場，而且繪制了德國、意大利、荷蘭、比利時和美國的記憶場，并且在2009年和2010年的出版物中，繪制了沖繩、開普敦和拉丁美洲的記憶場。我們已經(jīng)深入了解了古埃及、中世紀歐洲和“現(xiàn)代記憶”(memory of modern)的記憶形式，了解了“傳統(tǒng)的發(fā)明”如何締造了身份認同和政治合法化。當然，基于對記憶的關注，我們對戰(zhàn)爭、種族滅絕、創(chuàng)傷與和解等問題也進行了深入的探索。

有這套方法論在手，記憶研究將輕而易舉地讓一代又一代的學者前赴后繼、焚膏繼晷，力求記錄所有時代和地點的記憶實踐。然而，問題也隨之出現(xiàn)。我們增加了一個又一個記憶場，解決了一個又一個歷史的不公，“記憶”是否因此變成了一個純粹的“模板”(stencil)，記憶研究是否也越來越成為一種只增量不增質的“疊加任務”？盡管出于許多歷史、政治和倫理原因，這種記憶工作(memory work)是一項重要的活動，但記憶研究(memory research)在未來走向何處仍然是該領域面臨的重大課題。自20世紀初以來，記憶研究已經(jīng)發(fā)展成為一個重要而活躍的跨學科和國際研究領域，從人文科學和社會科學一直延伸到自然科學。(1)關于記憶研究的歷史和學科概述，參考：Astrid Erll,Memory in Culture,Macmillan,2011。——原注作為一個歷史悠久的多元學術復合體，隨著跨學科以及跨方法、跨語言邊界的交流和協(xié)作不斷提升，記憶研究似乎非常適用于解決新發(fā)展和挑戰(zhàn)中出現(xiàn)的新問題，例如，自然和文化的關系、全球化及其弊端，以及人類所展望的未來。

簡言之，在20世紀初文化記憶研究的第一階段[莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)、阿比·瓦爾堡(Aby Warburg)、沃爾特·本雅明(Walter Benjamin)和弗雷德里克·巴特萊特(Frederic Bartlett)是主要參與者]和第二階段[大致從皮埃爾·諾拉(Pierre Nora)出版《記憶之場》(Leslieuxdememoire)[1]開始]之后，還會有記憶研究的第三階段嗎？或者該領域還將會繼續(xù)采用自20世紀80年代中期以來建立的模式嗎？

現(xiàn)在的問題似乎是“記憶研究將何去何從？”在最近一篇題為《迫在眉睫的崩盤還是軟著陸？》(″A Looming Crash or a Soft Landing?″)的文章中，加夫里爾·羅森菲爾德(Gavriel D. Rosenfeld)闡述了記憶研究的批評者對該領域未來前景的一個相當普遍的想法，即經(jīng)過20多年對大屠殺的深入研究，以及在全球范圍內(nèi)揭露從土著人“被擄走的一代”(stolen generation)到種族隔離這一段不公正歷史。我們現(xiàn)在已經(jīng)達到了“記憶”的飽和點。這些批評者認為，我們應該開始著眼于現(xiàn)在和未來，而不是繼續(xù)拘泥于過去。羅森菲爾德認為“9·11事件”是記憶研究終結的轉折點和新開端，并總結道:“在這樣一個世界里，對記憶的研究似乎越來越成為新危機時代難以承擔的奢侈品。”[2]

然而，我想提出相反的觀點：如今(這是否是一個比任何其他時代都更具危機的時代也有待商榷)，我們不能奢望不去研究記憶。如果我們想理解“9· 11事件”、伊斯蘭恐怖分子的暴行或西方的反應，我們必須自然地看待在漫長的歷史進程中形成的某些精神、話語和習慣范式，或者說文化記憶。我們必須努力理解人們處理時間的不同方式，這不僅單指他們對過去的回顧，還包括他們對現(xiàn)在的理解和對未來的展望。如果我們想了解當前在阿富汗、伊拉克和非洲大陸的戰(zhàn)爭、理解中國和印度的崛起、了解全球變暖的影響[2][(尤其是人們?nèi)绾卫斫膺@些經(jīng)歷并開始應對它們(或者選擇不去應對)]，那么我們必須承認，我們遇到的許多“經(jīng)濟”“權力政治”或“環(huán)境問題”等“硬事實”(hard facts)至少有一部分是“軟因素”(soft factors)的結果，是基于文化記憶的文化過程的結果。

此外，我還認為，用記憶研究現(xiàn)有的方法論工具來解決這些問題相當困難。其中一個原因在于“第二階段”的學者所做的一個選擇，即把該領域本質上設想為“文化記憶研究”(cultural memory studies)。[3]在使用“文化記憶研究”這一術語時，我們需要意識到這樣一個事實，即在當前的探討中存在著明顯的國家和學科差異：例如，在德國，對這一術語的定義相當嚴格(由阿萊達·阿斯曼(Aleida Assmann)和揚·阿斯曼(Jan Assmann)引入這一概念，人類學和媒體史的概念在其中發(fā)揮了重要作用)。[4]在美國，對這一術語似乎沒有統(tǒng)一的定義，但是，當形容詞“文化的”用于“記憶”時，其更傾向于指審美媒體、流行文化和大眾文化[例如，瑪麗塔·斯特肯(Marita Sturken)在《糾結的記憶》(TangledMemories)中對記憶的定義就證明了這一點]。[5]在英國，記憶研究產(chǎn)生于伯明翰學派的英國“文化研究”，并且在學科體制上仍然是其一部分，其學術上的特點是馬克思主義和精神分析方法。[6]

在下文中，我將不討論這些具體的、往往在定義上相當復雜的文化記憶概念，而是挑戰(zhàn)一些隱含的“文化”概念。這些概念已經(jīng)滲入到現(xiàn)在幾乎全世界對記憶的關注中，尤其是在皮埃爾·諾拉極具影響力的《記憶之場》出版之后。

二、從“文化中的記憶”(Memory in Culture)到“對文化的記憶”(Memories of Cultures)

那么，“文化”一詞究竟有什么問題呢？自20世紀20年代記憶研究開始以來，作為單數(shù)形式的“文化”已被證明——通過不同的方式證明——是該領域的一個引領性的、富有啟發(fā)性的概念。但最近，一個過分簡化的復數(shù)“文化”(cultures)概念已悄然進入記憶話語中，并成為一個經(jīng)常被人們誤解和混淆的范疇。

20世紀80年代和90年代“新”記憶研究的出現(xiàn)是將人文學科改造為文化研究的大運動的一部分?！拔幕痹诋敃r是廣義的。符號人類學將其描述為一種基于共享知識和信仰的生活方式，這些知識和信仰體現(xiàn)在社會組織、習慣和物質世界中。[7]但更重要的是，在20世紀初，恩斯特·卡西爾(Ernst Cassirer)等文化哲學家將人類定義為符號的動物，其普遍的符號制造能力和活動表現(xiàn)在一系列“符號形式”中，如藝術、宗教、法律、政治和經(jīng)濟。[8]從這個角度來看，“文化”以單數(shù)形式存在，它的反義詞是“自然”。這樣定義的文化構成了人文社會科學的主要研究對象。

因此，研究“文化中的記憶”可能僅僅意味著從人文科學和社會科學的角度，而不是從自然科學的角度來看待記憶和遺忘。更具體地說，這意味著將我們的注意力轉向這樣一個事實，即所有形式的人類記憶(從神經(jīng)元過程到媒介表征)都發(fā)生在社會文化背景中，并且處于由符號動物制造的框架內(nèi)。這種定義是我想要堅持的，因為它避免了將文化乃至文化記憶與明確劃定的領土和社會形構聯(lián)系在一起。

但是后來發(fā)生了什么呢？在大多數(shù)文化研究中，特別是在記憶研究領域，“文化”緩慢但持久地被具體化了。其研究的是一種具體社會形構的特定文化和特定記憶(the culture, and the memory, ofasocial formation)，如一個宗教團體，一個社會階層亦或是一個種族。因此，焦點從文化中的記憶的動力，轉移到了對各種文化的各種記憶(the specific memories of cultures )——據(jù)說是穩(wěn)定的和明確劃分的，其中最普遍的社會單位是民族國家，民族國家就這樣被迅速地等同于民族文化或民族文化記憶。因此，記憶研究進入了“民族記憶研究”(national memory studies)階段，這是20世紀90年代許多研究的特征。

皮埃爾·諾拉所作的、公認具有開創(chuàng)性的《記憶之場》，是這一階段民族記憶研究的催化劑。諾拉的研究項目帶動了一股潮流，這種研究范式迅速在全球范圍內(nèi)被采納，“文化記憶”轉化并成為“國家記憶”(national remembrance)的同義詞。記憶場的方法被用作重建的工具，同時有意無意地成為積極建構民族記憶的工具。

當然，將民族國家視為記憶的社會框架本身沒有錯。事實上，即使在當今加速全球化的時代，民族國家在記憶文化的創(chuàng)造中也發(fā)揮著重要作用，如發(fā)起公共紀念儀式、建立紀念館、資助博物館、構想教育議程等，莫不如是。在歐洲，同樣是民族國家為公共記憶提供了場合和結構。社會學家和口述歷史學家們所做的工作表明，這些國家框架影響了個人記憶，即使它們是根據(jù)其他框架(如家庭、代際或宗教框架)被進一步折射到國家框架的。[9]

然而，毋庸置疑的是，皮埃爾·諾拉為記憶研究和國家研究留下了一整套概念上的束縛。他宣稱要羅列出代表“法蘭西家族的清單”(inventory of the house of France)，這一目標揭示了一種過時的法國文化觀念。[10]它被想象為形成于六邊形(法國地形)的邊界內(nèi)，由一個種族單一的社會所承載的結構。諾拉的方法是將記憶、種族、領土和民族國家捆綁在一起，在某種意義上是“每個種族的(記憶)空間”[a (mnemonic) space for each race]。他對民族文化及其純粹記憶的老式概念招致了許多方面的批評。例如，越南歷史教授Hue-Tam Ho Tai指出，諾拉的觀點忽視了殖民主義、大法蘭西和今天法國的大移民社區(qū)的歷史。畢竟，法國是一個多民族和多文化的國家。[11]

這段簡短的記憶研究歷史，無疑是過于簡單化的，其重心“從文化中的記憶轉移到了諸(民族)文化的記憶”(from memory in culture to the memories of (national) cultures)的轉移，并沒有將那些擺脫嚴格的民族中心論的各種嘗試考慮在內(nèi)，例如杰伊·溫特(Jay Winter)對第一次世界大戰(zhàn)的歐洲記憶所做的比較研究，[12]以及揚·阿斯曼對古代文明中的記憶所做的比較研究[13]。然而，在溫特和阿斯曼這里，文化(cultures)也仍然是相對明確的社會形構，通常與地區(qū)、王國和民族國家的輪廓相吻合。因此，即使是這些(比民族中心論的方法)更為復雜、精致的方法，盡管允許各個記憶共同體之間的差異相互彌合，也往往是通過獨特的“容器”( containers)運作的。而這正是基于地域、社會形態(tài)、心理和記憶之間的同構假設，由文化(cultures)所建構的東西,在跨文化研究中，它們被稱為“容器文化”(container-culture)。[14]

三、跨文化研究：跨文化記憶研究

德國哲學家沃爾夫岡·韋爾施(Wolfgang Welsch)在其關于跨文化性的著作中對容器文化的概念進行了尖銳的批評，他將其源頭追溯到約翰·戈特弗里德·赫爾德(Johann Gottfried Herder)。[15]他明確了“單一文化的傳統(tǒng)概念”(traditional concept of single culture)的三個決定因素。首先，“社會同質化”(social homogenization)，即文化“塑造了整個生活方式”，因此，“每一個行為和每一個物體都是這個文化的一個明確無誤的范例”。而這樣做沒有考慮到文化形態(tài)的內(nèi)在復雜性，沒有考慮到文化形態(tài)的縱向和橫向分化。其次，韋爾施認為，第二個錯誤的信條是 “種族鞏固”(ethnic consolidation)的信條，即認為文化永遠是綁定于民間的(folkbound)。這種不正確的假設是19世紀文化種族化的遺產(chǎn)。再次，“不同文化間的劃界”(intercultural delimitation)意味著單一文化的概念往往是分離性的。文化被看成是單體，是彼此之間保持區(qū)別的。正是這種劃界性思維產(chǎn)生了種族主義和其他形式的地方、民族和宗教群體之間的緊張關系。作為對文化的另一種思考方式，韋爾施提出了“跨文化”(transculturality)的概念?？缥幕哂须p重含義。按照韋爾施的說法，它描述的是跨(cross)文化的現(xiàn)象，而且作為當代全球化進程的結果，其最終也還越(beyond)了文化。

對于記憶研究來說，老式的容器文化研究方法(old-fashioned container-culture approach)不僅在意識形態(tài)上有些難以自圓其說，在認識論上也有瑕疵，因為有太多的記憶現(xiàn)象并沒有以地域、種族和國家集體性的“默認”組合作為文化記憶的主要框架進入我們的視野，但這些現(xiàn)象可以用跨文化的視角來看待。民族記憶有許多模糊的邊緣，例如通過旅行、貿(mào)易、戰(zhàn)爭和殖民主義而出現(xiàn)的大量共同的記憶場。民族國家內(nèi)部的文化記憶存在著巨大的異質性。不同的社會階層、世代、種族、宗教團體和亞文化都產(chǎn)生了各自的記憶框架，但在許多方面是相互交叉的。民族國家以外的社會形構對文化記憶的意義也越來越大：世界宗教、全球散居者、歐洲左翼，還有足球、音樂文化和消費文化，這些都產(chǎn)生了跨國的記憶網(wǎng)絡。

民族國家可能已被證明是處理19世紀和20世紀記憶聚集(constellations of memory)的一個有用框架。然而，從較早的歷史時期(即民族國家之前，譯注)以及當前全球媒體文化和散居公共領域的時代來看，民族作為文化記憶的“關鍵仲裁者”的作用似乎越來越小。因此，記憶研究中的民族主義意味著對該領域的不必要限制。但是，跨文化的視角也意味著對那些我們傾向于在文化中的記憶的復雜現(xiàn)實中疊加的其他格柵(grids)(地域的、社會的、時間的)的質疑。因此，跨文化記憶研究的總體目標似乎必須包括使“單一記憶文化”的概念復雜化。

人們對跨文化記憶的興趣日益濃厚，這可以看作是目前學術界正在進行的一場大潮流的一部分：即走向“跨文化研究”(transcultural studies)。雖然跨文化研究和多元文化主義的理論和政策仍然受制于單一文化的觀念，但審視一下最近在不同學科中進行的研究，就會發(fā)現(xiàn)人們對挑戰(zhàn)和超越自足(通常是西方)文化的流行觀念的動態(tài)幾乎無處不在。在歷史系，“文化交易”“文化交流”，“糾纏的”“交織的” “全球的歷史”等概念被用來重新審視從古代一直到當代的歷史；社會學、民族學和政治哲學關注“族裔散居”“全球化”和 “世界主義”“全球多元文化”和“世界文化”，比較文學將“世界文學”理論化，藝術史將“全球藝術”理論化；在英語系，當研究前殖民地的當代寫作時，“跨文化研究”一詞被戰(zhàn)略性地用于超越后殖民理論。當然，所有這些學科正是參與1980年代“文化轉向”的學科；現(xiàn)在它們似乎也正在進行“跨文化轉向”(transcultural turn)。

在記憶研究中，許多不同的領域目前也在發(fā)展跨文化的概念。丹尼爾·萊維(Daniel Levy)和納坦·施茨納德(Natan Sznaider)的開創(chuàng)性研究《全球化時代的大屠殺和記憶》(TheHolocaustandMemoryintheGlobalAge)為 “世界性記憶”(cosmopolitan memory)的研究鋪平了道路。[16]安德烈亞斯·胡伊森(Andreas Huyssen)對“大屠殺”作為跨國記憶符號的邏輯提供了進一步的見解，[17]而邁克爾·羅斯伯格(Michael Rothberg)的《多向記憶》(MultidirectionalMemory)則展示了大屠殺話語是如何促成非殖民化話語的[18]。有些關于記憶場的研究已經(jīng)開始探索共享的、多文化的和跨國的記憶之場，從而將記憶研究與后殖民和離散研究結合起來。[19-20]最后，有一些關于媒介記憶的研究在思考媒介如何跨越時間、空間和記憶場傳播不同版本的過去。例如，瑪麗安·赫希(Marianne Hirsch)的《家庭框架》(FamilyFrames)論述了攝影的跨代記憶力[21]；艾莉森·蘭茲伯格(Alison Landsberg)的《假肢記憶》(ProstheticMemory)研究了電影在全球媒體文化時代的跨文化影響[22]；安德魯·霍斯金斯(Andrew Hoskins)和安娜·雷丁(Anna Reading)則著眼于數(shù)字化和新媒體，致力于研究“新媒體生態(tài)”(new media ecologies)和“全球數(shù)字記憶”(globital memory)[23]。

面對這些不同的方法，“跨文化記憶”的含義是什么？我建議將“跨文化”作為一個概括性的術語，以涵蓋在其他學術背景下可能被描述為跨國、散居、混合、融合、后殖民、跨地域、克里奧爾語化、全球或世界性的概念。但是，關于跨文化記憶的工作可能像這一連串的術語一樣五花八門，那么，這些工作的共同點是什么呢？共同點不是研究對象，因為在記憶研究中，可研究的對象和主題多種多樣，這也是本領域的魅力之一。當然(共同點)也不是研究方法。記憶研究的多學科性產(chǎn)生了極為豐富的方法論，以及在看似遙遠的方法之間探尋新組合的幾乎無與倫比的可能性。因此，在我看來，“跨文化記憶”更像是一種特定的研究視角，一種關注的焦點，它針對的是跨文化和超文化展開的記憶過程。它意味著通過超越既有的研究假設、對象和方法，繼而超越傳統(tǒng)“文化記憶研究”的邊界。

四、理解跨文化記憶

作為研究視角的“跨文化”是否意味著與主流記憶研究有質的差異，或者僅僅是程度上的差異？這是一個至關重要的問題，因為即使記憶研究確實考慮到了記憶框架的巨大多樣性和不同的社會層面，即使考慮到了這些框架的交叉和可能的糾纏，它也還是在由復雜但依然相對清晰的、作為文化記憶的容器的社會形構所構成的模式中運行。

這個問題似乎是莫里斯·哈布瓦赫留下來的遺產(chǎn)之一。在他關于集體記憶的著作中，哈布瓦赫提出了 “集體記憶的社會框架”(social frameworks of memory)的概念。這個概念意味著與所有記憶相關的某種“框架性”，因此可能意味著邊界和某種穩(wěn)定性。[24]為了規(guī)避這些潛藏在“記憶框架”這一主要范式背后的概念陷阱，讓我們暫且假設記憶首先并不拘泥于一個地方、一個地區(qū)、一個社會團體、一個宗教團體或一個國家的框架，而是真正的跨文化，不斷地跨越和超越這些地域和社會邊界。

如何才能理解這種真正的跨文化記憶呢？首先，跨文化性(transculturality)是每個人日常經(jīng)驗的一部分。它的基礎是跨文化傳播研究中所說的我們的“多重成員身份”(multiple memberships)。 例如，一個德國的新教足球迷或一個玩爵士樂的英國佛教徒，已經(jīng)結合了三種不同的成員身份，包括民族的身份、宗教的身份和亞文化身份，以及各自的形式、內(nèi)容、媒介和記憶實踐。有趣的是，這一概念為理解這種多重性的運作提供了一個模型。根據(jù)哈布瓦赫的觀點，不同的身份在個人的頭腦中重疊和交叉,人們在記憶的時候會借助不同的框架。正如哈布瓦赫在許多例子中所表明的那樣，記憶將根據(jù)所選擇和混合的框架而有明顯的不同。[25]51-96正是因為每個人的心智構成以及由它所產(chǎn)生的記憶都是跨文化的，才使得每個人都成為獨一無二的。

顯然，記憶內(nèi)在的跨文化性這個觀念從一開始就存在于記憶研究中。但問題和方法論的難題在于，當我們從個人層面進入集體層面后，如何理解記憶的跨文化性[我在這里采用杰弗里·奧利克(Jeffrey Olick)提出的雙層模式][26](2)對于文化記憶的認知(或個人)和社會、平均(或集體)層面的區(qū)別，參考：Astrid Erll, Memory in Culture，Macmillan,2011?！ⅰＴ诠纪吆盏闹髦?，當社會學家把注意力從個體心靈轉向群體記憶時，跨文化性就消失了。哈布瓦赫將他的集體記憶與歷史記憶嚴格對立起來，并解釋說：“社會共同體的集體記憶是以自我為中心的，最重要的是對相似性和同一性感興趣?！盵25]97-142(3)“記憶與歷史”的對立未果是哈布瓦赫研究的遺留問題，它通過皮埃爾·諾拉成為當代記憶研究的一部分，對研究的阻礙大于幫助。——原注它本質上是非跨文化的。

以這種方式設想文化記憶，意味著利用并在事實上采用行動者的概念。但是，行動者對其生活世界的想法，不一定要轉變成分析性的或觀察者的概念。對于歐洲民族國家來說，讓人們相信一個同質的民族記憶當然至關重要。對于一個家庭來說，可能同樣重要的是在飯桌上排練家庭記憶，并且表現(xiàn)得好像對鄰居的意見沒有興趣一樣。這種閉關自守的邏輯，正是哈布瓦赫所詳細描述的。但問題是，我們是否應該效仿哈布瓦赫，將我們所研究的群體所可能相信的那些方便使用的虛構，變成我們自己的想法。哈布瓦赫似乎并不確定當他寫到個體時，他是否提供了一個記憶的跨文化性的好模式。但當他審視社會環(huán)境中集體記憶的產(chǎn)生時，他似乎想象的是一種裝在“容器”里的記憶(a ″containered″ memory)。

為了理解跨文化記憶在社會層面和媒介層面的運作，我們必須求助于記憶研究的另一位創(chuàng)始人阿比·瓦爾堡。早在20世紀20年代，瓦爾堡就引發(fā)了人們對跨文化過程的關注。當時他重建了歐洲藝術中的“古典時代的來世”(afterlife of classical antiquity)，并籌備了他的摩涅莫辛涅地圖集(Mnemosyne-atlas)的展覽。[27]瓦爾堡關注的是符號在時間和空間中的運動、遷移或旅行。事實上，這也是我對跨文化記憶的理解：記憶的載體、媒介、內(nèi)容、形式和實踐無休止地跨越社會、語言和政治的邊界，持續(xù)不斷地“旅行”和轉換時空。

這種將記憶從根本上說成是“旅行的記憶”(travelling memory)的理解，當然可以得到記憶史學(mnemohistory)的有力支持。當今全球化加速發(fā)展的時代，帶來了全球性的媒體文化，歷史小說被迅速翻譯，關于過去的電影在全球不同的角落同時放映，全球的電視觀眾可以實時獲得大眾媒介化了的體驗(例如，“9·11事件”或美國總統(tǒng)奧巴馬的就職典禮)。但正如瓦爾堡的研究提醒我們的一樣，其實自古以來，記憶就活在運動中，并通過運動而活，記憶的形式和內(nèi)容在不斷變化的社會、時間和地方語境中被賦予新的生命和新的意義。

為了描述這樣的過程，我借用了詹姆斯·克利福德(James Clifford)對“旅行的文化”(travelling culture)的比喻。這位人類學家有句名言：“文化不會保持靜止不動而讓你能為其畫出肖像?！盵28]記憶也是如此，記憶不會靜止不動，相反，它似乎首先是由運動構成的。因此，我們所面對的并不是(也許甚至不是隱喻性的)記憶的“地點”，即記憶之場，而是記憶之旅。這種運動可能發(fā)生的場景包括日常不同社會群體之間的互動、對跨國媒體的接受和貿(mào)易、移民、戰(zhàn)爭和殖民主義。事實上，我們所認為的西方文化記憶的基礎是跨文化運動的產(chǎn)物?！杜f約》(TheOldTestament)中有波斯語的影響；伊斯蘭教在歐洲文藝復興中占有一席之地；格林兄弟稱“德國”童話的起源在法國。甚至一種文明、一個民族或一個宗教團體的“最初記憶”(first memories)也更有可能是記憶運動的結果，而不是純粹起源于本土。追隨保羅·吉爾羅伊(Paul Gilroy)，我們說，可以通過重構記憶的路線(routes)，即某些故事、儀式和形象所走過的道路，來對記憶進行研究；而這些道路并非對應于社會群體自稱為其根——所謂文化記憶的起源——的東西。

五、記憶如何“旅行”

我使用 “旅行”這個詞，并不是要把記憶具體化(reify memory)，而是給它一個形象的擬人化特征?！奥眯械挠洃洝边@個詞是一個比喻性的簡寫，是對文化記憶的生產(chǎn)過程中人、媒體、記憶形式、內(nèi)容和實踐都在持續(xù)地、不間斷地運動這一事實的縮寫。我的“旅行的記憶”概念既不像克利福德的“旅行的文化”拘泥于字面含義，又比克利福德的“旅行的文化”更激進。[29]我認為，所有的文化記憶都必須“旅行”，必須保持運動，只有這樣才能“保持活力”，才能對個人的思想和社會形態(tài)產(chǎn)生影響。(4)Ann Rigney用游泳運動員的形象恰當?shù)乇磉_了這一觀點：“集體記憶不斷地‘在工作’，就像游泳運動員一樣，必須不斷地移動，甚至只是為了保持漂浮狀態(tài)?！盇nn Rigney, ″The Dynamics of Remembrance: Texts between Monumentality and Morphing″, in Cultural Memory Studies, ed.， Astrid Erll and Ansgar Nünning, de Gruyter, 2008, pp.345-353?！⑦@種旅行只是部分地包括跨越和超越地域和社會邊界的運動。在更基本的層面上，正是個人之間持續(xù)不斷的信息交流，以及頭腦和媒介之間的運動，首先產(chǎn)生了哈布瓦赫所說的集體記憶。(5)雖然關于個人腦海中的見解不能轉移到社會層面(除了隱喻，盡管這兩個層面在許多方面相互滲透)，但有趣的是，在大腦中，也是通過運動，不斷(重新)激活和修改神經(jīng)元連接(而不是穩(wěn)定的模式)，才能達成記憶。——原注因此，“旅行”一詞表達的是記憶的根本邏輯：它通過運動而產(chǎn)生和存在。

記憶是如何“旅行”的？在《消散的現(xiàn)代性》(ModernityatLarge)一書中，阿爾君·阿帕杜萊(Arjun Appadurai)將媒介和移民視為全球運動的兩個主要標志。這些因素創(chuàng)造了一個“不穩(wěn)定的新秩序”，對“想象力的工作”產(chǎn)生了變革性的影響。[30]在跨文化“記憶圖景”(mnemoscapes)的生產(chǎn)中，媒介和記憶載體似乎也是關鍵因素。為了解決旅行的記憶的具體動態(tài)，我將區(qū)分運動的五個維度：載體、媒介、內(nèi)容、實踐和形式。我這樣做是出于長遠考慮，也是為了集體記憶的其他基本操作，因為今天的“全球記憶”似乎增強了，并與一個基本記憶過程的高度靈活性相關聯(lián)。

記憶的載體(carries)是那些分享集體形象和過去敘事的個人，他們實踐著記憶儀式，表現(xiàn)出一種繼承的習慣，并能利用顯性和隱性的知識。旅行、遷徙和轉徙、逃亡和驅逐，以及各種形式的散居，導致了記憶媒介、內(nèi)容、形式和實踐在全球范圍內(nèi)的傳播。這些案例包括流亡中的猶太人記憶的傳承，作為一種記憶結構的“黑色大西洋”記憶的形成，也包括今天散居各國的勞工(比如德國的土耳其勞工)和商人(比如在非洲的中國人)的記憶的傳播。還有一些不那么顯眼的，或者說是遠距離的記憶的載體跨越空間的方式：如村莊之間的往返，或者國家和城市之間的記憶滲透。

媒介(media)在許多方面構成了記憶“旅行”的一個關鍵維度。首先，有一個記憶內(nèi)容(例如，創(chuàng)始神話，像《舊約》中的敘事)如何在媒介史中傳播的問題：從口述到寫作，再到印刷、電影和互聯(lián)網(wǎng)。這種穿越時間和技術的“旅行”，即信息從一種媒介到另一種媒介的轉錄，已經(jīng)使用“再媒介化”(remediation)的概念進行了研究。[31]其次，媒體技術跨越國界，作為記憶技術被使用并被本土化，如在大英帝國引入電影和攝影，并將其用作本土記憶的媒介就是一個例子。再次，記憶的去轄域化(deterritorialization)是通過流通媒介實現(xiàn)的：書籍、電影和電視通過空間傳播不同版本的過去。記憶的媒介景觀(mediascapes)是蘭茲伯格“假肢記憶”(prosthetic memory)的條件，即接受他人的過去。最終，數(shù)字媒體意味著媒介景觀在潛在技術水平上的運動：我們所說的電腦記憶或互聯(lián)網(wǎng)的“記憶”，實際上是正在進行的算法過程的結果。

文化記憶的內(nèi)容(contents)主要在于共享的圖像和敘事?！按笸罋ⅰ焙汀胺N族隔離”是記憶內(nèi)容的典型案例，它們幾乎遍及全球，同時也有同樣廣泛的本土化應用?！?·11事件”顯示了一個全球性的層面，既有媒介化的實時體驗(mediated real-time experience)，也有其紀念的跨地方形式。從法國大革命對海地的影響到1857/1888年的“印度兵變”對整個歐洲造成的影響，尤其是對政治沖擊事件的記憶，(6)我在這里使用的是Anne Fuchs的概念。參考:Rebecca Braun and Lyn Marven, eds., Cultural Impact in the German Context: Studies in Transmission, Reception, and Influence, Camden House, 2010?！⑺坪跣纬闪艘还删薮蟮碾x心力。但是大量的知識和故事也在旅行。阿比·瓦爾堡的研究顯示了占星學知識是如何從古希臘遷移到阿拉伯、托勒密和印度，并從那里遷移到中世紀的意大利的。奧德賽和埃涅阿斯的故事穿越了多個世紀，跨越了廣闊的空間。更重要的是，文化記憶的內(nèi)容必須保持動態(tài)，因為它們本身不具備任何物質性和意義。它們不存在于個體意識之外，個體意識必須不斷地實現(xiàn)和再實現(xiàn)這些內(nèi)容，以保持它們的活力。從這個意義上說，正是記憶內(nèi)容在媒介和頭腦之間不斷的“旅行”，不斷的解釋和更新，以及不同群體之間對之不斷的爭論，才“造就了記憶”。

記憶實踐如何旅行的一個很好的案例是第一次世界大戰(zhàn)后對戰(zhàn)死者的崇拜的發(fā)展，當時“無名戰(zhàn)士之墓”和“默哀兩分鐘”在歐洲各地和殖民地被廣泛采用。記憶和紀念的語言在當前全球化的時代似乎越傳越快。主題公園和體驗式博物館是傳遞過去知識的模式如何全球化的明顯例子。某些紀念大屠殺的做法[如在大屠殺紀念日(Yom HaShoah)以色列全境鳴笛]已在全球流行。它們被用來紀念其他種族滅絕的受害者(如盧旺達)，甚至用來表達反以色列的記憶(如巴勒斯坦的“大災難”紀念活動，它采用了大屠殺紀念儀式)。[16]200然而，紀念活動的旅行并不是一個純粹的現(xiàn)代現(xiàn)象，而是有著悠久的歷史。它可以追溯到希臘邪教向羅馬的遷徙，佛教習俗沿絲綢之路的傳播，或中世紀的記憶(對死者的禮儀崇拜)在歐洲的傳播。

記憶形式(forms)是記憶的濃縮形象(符號、圣像或圖式)，它能夠使人們重復記憶，而且往往本身就是強大的意義載體。事實上，許多旅行記憶首先是通過將復雜而混亂的過去的痕跡濃縮成簡潔的記憶形式而實現(xiàn)的?！俺霭＜坝洝薄八髂泛印被颉鞍亓謮Φ牡顾倍际沁@樣的，“記憶形象”(memory figure)(揚·阿斯曼)等一些速記符號很好地傳遞了記憶。(7)認知心理學研究的是“圖式”和“腳本”這類記憶數(shù)字，它們包含了基本的情節(jié)結構，并提供了有待填充的槽點。它們的文化意義已經(jīng)從很多角度進行了探討，比如，作為“我們賴以生存的隱喻”或作為“質子式生活”。——原注

“舊的”記憶形式因此可以被用來理解新的和不同的經(jīng)驗。在它們的移動過程中，記憶形象往往被剝奪了它們的復雜性，脫離了它們最初所指的細節(jié)和語境化的意義。這可能導致記憶的扭曲，甚至是歪曲。但安德烈亞斯·胡伊森也強調了這種 “漂浮的能指”(floating signifiers)的潛力，例如，他將“大屠殺”對南非真相與和解委員會工作的作用描述為 “為其他地方的記憶話語提供能量的發(fā)動機”[17]99。一些記憶形式表現(xiàn)出強大的跨代韌性，它們往往是在不知不覺中通過不自覺的言行方式流傳下來的。在這種情況下，諸如 “東方和西方”這樣的話語模式[在這個問題上，德克·摩西(Dirk Moses)以以色列歷史為例，將類似的現(xiàn)象描述為“歷史中的災難化”(catastrophization of history)]可以預先決定我們體驗和解釋現(xiàn)實的方式。[31]

從這個記憶多維度運動的簡短概述中，我們應該清楚的是，“文化中的記憶”意味著遠遠超過“回憶”(remembrance)，更不用說民族回憶。它涉及知識、故事和腳本、隱性記憶(implicit memory)、身體化的方面(如習慣)，以及與記憶相鄰的、記憶的另一個基本操作：遺忘。在記憶的跨文化旅行中，一些元素可能會丟失，或者被壓制、保持緘默，并且不充實。這是由于邊界的存在以及相互之間不斷滲透的結果?？缃邕\動總是取決于特定的可能性和限制，這些限制可能是媒介、社會、政治或語義性質的。

那么，一切都在運動中嗎？記憶是否從來就不穩(wěn)定、不能被束縛在劃分明確的社會群體和領域中？當學者們傾向于選擇現(xiàn)實的可控部分(時間的、空間的或社會的)進行研究時，記憶架構可能看起來是靜止的、有邊界的。但一旦視角擴大，它們就會變得模糊不清。同樣，永久性的表面指標(ostensible indicators of permanence)，如典籍、遺產(chǎn)、故鄉(xiāng)很快就被發(fā)現(xiàn)是由特定的區(qū)域所建構的，其目的是為了穩(wěn)定不穩(wěn)定的事物，抵御不可避免的混亂，并從混亂的記憶事務中創(chuàng)造出有序的、政治上“可用”的過去。因此，記憶的穩(wěn)定性可能是一個行為者(和學者)的愿望，但它不一定是記憶的邏輯。而一旦我們從一個更廣泛的角度來審視這個領域(例如，做嚴格的歷史工作，而不是把記憶的研究局限在民族國家的時代)，我們就會發(fā)現(xiàn)自己面對的是動態(tài)的、多線的、往往是模糊的文化記憶和遺忘的軌跡，而這正是一個需要跨文化方法的研究領域。

鑒于所有這些考慮，記憶研究應該培養(yǎng)對記憶行程(mnemonic itineraries)的興趣，遵循記憶和遺忘的媒介、內(nèi)容、載體、路徑和路徑依賴的非同構軌跡。它還應密切關注旅行記憶本土化的各種方式(地方化環(huán)境不能被恰當?shù)孛枋鰹椤傲硪环N文化”，而是必須被重構為交叉的群體忠誠、記憶實踐和知識體系的復雜組合)。它應反思如何將跨地方的記憶形式和實踐，翻譯并納入地方匯編，反思記憶的媒介技術如何變得本土化，以及反思記憶內(nèi)容是如何以令人驚訝的方式不斷混合和重組的。通過不斷的雜交，旅行的記憶帶來了復雜的時間現(xiàn)象，如時空壓縮(8)這個概念由大衛(wèi)·哈維提出。參考:Jon May and Nigel J. Thrift, eds., Timespace: Geographies of Temporality， Routledge, 2001?！⒑蜁r代交錯(tiemposmixtos[32]， Ungleichzheitigkeit des Gleichzeitigen(9)這個詞是威廉· 平德創(chuàng)造的。參考:Reinhart Koselleck, Futures Past: On the Semantics of Historical Time， Columbia University Press, 2004?！?，這些現(xiàn)象被診斷為現(xiàn)代和后現(xiàn)代時代的條件，但實際上似乎屬于記憶和跨文化的深層歷史。

六、跨文化記憶研究的意義和目的是什么？

旅行的記憶是一個學者們可以描述的過程，但其結果無法預測。它與過去的好壞、積極或消極、和解或破壞、有利或不利沒有內(nèi)在聯(lián)系。因此，認為(正如李維和斯奈德在看待大屠殺記憶時似乎提出的那樣)存在一種“去地域化的、跨國的、全球化的，因而也是世界性的記憶的觀點只是部分正確的”[16]9f。并不是每一個全球的記憶都會自動成為名副其實的全球記憶；并不是每一個世界性的可利用的紀念對象都會變成世界性的、倫理性的或感同身受的記憶。雖然我們可以看出特定媒體和內(nèi)容所帶來的功能潛力(互聯(lián)網(wǎng)與石刻不同，奧德修斯的故事比《伊利亞特》更適合于其他的意義創(chuàng)造)，但旅行的記憶所具有的實際語義形態(tài)，大部分將是它在特定語境中所走的路線和特定人群以特定議程使用的結果。正是旅行記憶的這種本土化，需要我們仔細閱讀我們的材料。這是對 “世界性記憶”和 “假肢記憶”的開創(chuàng)性工作的警告。電影等記憶性媒介的全球流通確實可能會影響來自世界其他地方的觀眾，使其改變視角，導致同情心和跨民族團結。但當然也存在著濫用、劫持或歪曲跨文化記憶的選擇——也許比我們想象的更多，它的“空轉”(idle running)：沒有效果的旅行。

總而言之，我想回到我最初的問題：“第三階段”的學者應該以什么方式、為了什么目的，將注意力轉向跨文化記憶？正如我所希望表明的，我把“跨文化記憶”設想為一種方法，這種方法基于這樣一種見解，即記憶從根本上說意味著運動：在記憶的個體和集體層面之間的流動，在社會的、媒介的和語義的層面循環(huán)流通。這樣的方法意味著擺脫了以地點為界、以國家為界和天真地以諸文化(cultures)為界的研究，并顯示出對跨越邊界和在邊界之外的記憶動力學的興趣。跨文化記憶研究意味著一種特殊的好奇心，對記憶和遺忘的跨界層面的關注。我充分意識到，還有看待記憶的其他方法，而且把一種方法絕對化，我們的結論就會變得可以預測。就像記憶可以說“總是跨文化的”一樣，記憶也“總是被建構的”，“總是有爭議的”。采用前兩種角度已經(jīng)做了很多富有成效的工作。

然而，跨文化記憶研究以其對全球記憶過程的強烈關注，為進一步質疑該領域的基本假設提供了可能性，這些假設源于西方關于記憶的思想：首先來自古代的記憶理論，同時也來自現(xiàn)代的通過記憶塑造身份認同(identity through-memory)的哲學。它提出了這樣一個問題，即從非西方的角度來看，我們?nèi)绾翁魬?zhàn)和重新考慮我們的范疇，并將文化記憶本土化，并從多樣性和差異性的角度來理解記憶。[33]

跨文化的角度有望讓我們更好地理解當今這個全球化的時代。在這個時代，記憶高速地跨越并越來越多地超越了國界。但它也是解決文化記憶的“深層歷史”(deep history)的工具，它可以追溯到幾百年、幾千年前。當然，它也是一種手段，可以讓我們了解我們?nèi)绾螐倪@段歷史中獲得某些思想模式，這些思想模式塑造了我們看待當下事物和設想未來的方式。

(感謝荷蘭高等研究院NIAS為我提供了作為駐校研究員的機會來完成這篇論文。我還要感謝NIAS“記憶小組”和倫敦跨文化記憶會議以及烏得勒支大學、美因茨大學和格賴夫斯瓦爾德大學的同事們，他們對我的論文提出了批判性的建議)