《周禮》以“修身”為本
——《周禮全經(jīng)釋原》初探

高瑞杰

明代經(jīng)學(xué)素稱極弱，如《明史·儒林傳》載：“至專門經(jīng)訓(xùn)授受源流，則二百七十余年間，未聞以此名家者。經(jīng)學(xué)非漢、唐之精專，性理襲宋、元之糟粕，論者謂科舉盛而儒術(shù)微，殆其然乎！”(1)[清]張廷玉等撰：《明史·儒林列傳》，北京：中華書局，1974年，第7222頁?！端膸臁佛^臣亦批評明代經(jīng)學(xué)“各抒心得，及其弊也肆?？照勔軘啵甲C必疏”(2)[清]永瑢等撰：《四庫全書總目》，北京：中華書局，1965年，第1頁。。皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》所作經(jīng)學(xué)斷代，更稱“經(jīng)學(xué)至明為積衰時代”，并指出“明時所謂經(jīng)學(xué)，不過蒙存淺達之流……其見于《四庫存目》者，新奇謬戾，不可究詰。五經(jīng)掃地，至此而極”(3)[清]皮錫瑞撰、周予同注釋：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局，1959年，第278頁。。不難看出，此種論學(xué)思潮多受清代學(xué)風(fēng)所囿，清學(xué)大盛，反觀明代，自然多所貶損(4)周翔宇指出，清人對明代經(jīng)學(xué)的認識以負面評價為主，其程度也由清初的有針對性的批判、清中期的全面否定、晚清的蔑視而全面加深。(周翔宇：《明代經(jīng)學(xué)研究史述論》，《西華大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2018年第5期。)。不過，近來學(xué)界開始深入明代經(jīng)學(xué)，漸有諸多個案與專經(jīng)研究，雖然整體評價仍不高，但顯然有所撥正(5)如林慶彰指出，明代經(jīng)學(xué)雖然“陋略之書多于嚴(yán)謹之作”，但“吾人絕對不可忽視他們復(fù)興經(jīng)學(xué)的努力”。(林慶彰：《明代經(jīng)學(xué)研究論集》，臺北：文史哲出版社，1994年，第132頁。)。另外，亦有學(xué)者源于對清代學(xué)術(shù)大盛的肯定，進而考鏡源流，以期從明代經(jīng)學(xué)找出發(fā)端(6)參見陳居淵：《20世紀(jì)清代學(xué)術(shù)史研究范式的歷史考察》，《史學(xué)理論研究》2007年第1期。。但這實質(zhì)上仍是一種遮蔽，明代經(jīng)學(xué)真正獨立的學(xué)術(shù)價值并未挺立起來。事實上，以本文所關(guān)注的經(jīng)學(xué)著作《周禮全經(jīng)釋原》為例，其自身有鮮明的學(xué)術(shù)特色，頗能反映整個明代經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)風(fēng)貌。

《周禮全經(jīng)釋原》，明柯尚遷撰。尚遷字喬可，嘉靖時福建長樂人。他精通儒經(jīng)，擅常珠算，撰寫《三禮全經(jīng)釋原》《數(shù)學(xué)通軌》等多部著作，是有明一代著名的經(jīng)學(xué)家、數(shù)學(xué)家。其《周禮全經(jīng)釋原》自《天官》至《冬官》凡十二卷，又附以《周禮通論》《周禮通今續(xù)論》各一卷。前列《序》二篇，《源流序論》一篇，《六官目問》四篇，《全經(jīng)綱領(lǐng)》十二條，《釋原凡例》七條。書中解詁，其稱“釋”者，皆依古注集成；其曰“原”者，則推原作經(jīng)之本意?！吨芏Y》本闕《冬官》，柯氏承續(xù)宋儒“《冬官》未亡”之說，取《遂人》以下《地官》之事分入《冬官》，自遂人至旅下士正六十人，合六官三百六十之?dāng)?shù)，以此證《周禮》之全，故曰“全經(jīng)”。

《四庫全書》收錄該書，館臣對此書評價，《四庫總目》所載與文淵閣本書首提要有微妙差異，《總目》評價其“較庭椿之紛更割裂，似為稍勝，唐順之、姜寶皆深是之，然仍不出宋人錯簡之曲說”(7)[清]永瑢等撰：《四庫全書總目》，第155頁。；文淵閣書首提要則稱“其說較諸家頗為有據(jù)。故唐順之、姜寶皆深是之”，又言“然其立論平實，于理較近，未嘗不可以參備一解焉”(8)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》，文淵閣本《四庫全書》第96冊，臺北：商務(wù)印書館，1983年，第483—484頁。。相較之下，文淵閣書首提要的評價明顯更正面，二者抑揚有別，頗足玩味。

前人對此書多有評述，如李颙以為柯氏對《周禮》諄諄發(fā)明，可謂“真知《周禮》者”(9)[清]李颙：《二曲集》卷8，《續(xù)修四庫全書》第1410冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第173頁。；陸世儀亦以為讀《周禮》宜讀柯氏書(10)[清]陸世儀：《思辨錄輯要》卷4，文淵閣本《四庫全書》第724冊，第41頁。?，F(xiàn)代學(xué)者如張學(xué)智以為其書“訓(xùn)釋十分明曉暢達”(11)張學(xué)智：《明代三禮學(xué)概述》，《中國哲學(xué)史》2007年第1期。；楊艷秋指出此書反映理學(xué)解經(jīng)之一端，亦可見明代心學(xué)影響的印跡(12)楊艷秋：《明代三禮學(xué)論略》，《山西大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2014年第5期。，由此可窺后世對此書之認可。然而論者多浮泛而言，迄今尚未有全面而深入研究之論作，殊為憾事。

柯尚遷于序中歷引二程、張載誠意正心之說，以為《周禮》所述萬世太平之治，當(dāng)以心求之，而政在修心，亦當(dāng)揭明，其言：“以遷之魯鈍，竊志是經(jīng)，體驗探求，至形寤寐似窺見其一二者，然后知《周禮》一言一字無非圣人精神心術(shù)之所寓、當(dāng)時已施之治跡者也?！?13)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原·序》，第485頁。柯氏注重內(nèi)求本心的理學(xué)理路，使其特別關(guān)注到“修身為《周禮》之本”這一主旨，其實質(zhì)即強調(diào)內(nèi)圣為外王之根基?！吨芏Y》為治政之經(jīng)，本涉官制、禮法、財政、土地諸政治制度，而柯氏強調(diào)“修身”，強調(diào)本心之純正，則可身修、家齊而國治，《周禮》由此轉(zhuǎn)入“內(nèi)圣”層面。

一、周公作《周禮》以統(tǒng)攝六經(jīng)

柯氏深信《周禮》實稟承天道而作，其官職數(shù)量與天數(shù)相合，頗具神圣性，非人力私智所裁：

王者體天以為治，故法天以建官，六官三百六十屬，非人為之私智也，法天運自然之度而已?！陡尢铡吩唬骸盁o曠庶官，天工人其代之?！狈补僦O(shè)，皆代天工也。況六職之中，政本所系，數(shù)不法天，官非代天，可乎？自漢以來，皆謂合六官所統(tǒng)者為三百六十之?dāng)?shù)，間有不齊，乃以己意移易，以合小宰每屬六十之言，亂經(jīng)之原，實起于此。不知小宰之六十，皆以六官之內(nèi)所屬，不以六官之外所統(tǒng)也。(14)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷2，第549頁。

《周禮》小宰職有“以官府之六屬舉邦治”，六官共三百六十屬。鄭玄注：“六官之屬三百六十，象天地四時日月星辰之度數(shù)，天道備焉?！?15)[唐]賈公彥撰、彭林整理：《周禮注疏》卷3，上海：上海古籍出版社，2010年，第77頁。先儒多以為此處言官制象天，舉其成數(shù)而已，非實指《周禮》僅三百六十官。但柯氏認為此數(shù)乃法天運自然之度，故不可移易。具體算法，以天官為例，柯氏云：“大宰、小宰三人為長，宰夫至旅下士六十人為屬，則長與屬皆掌邦治，代天工之人也?！?16)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷2，第549頁?！吨芏Y》六官每一長官貳考之下，均言“下大夫四人，上士八人，中士十有六人，旅下士三十有二人”，其數(shù)正為六十，此即小宰所言“其屬六十”。地官遂人下亦有六十官屬，故柯氏以為遂人以下當(dāng)為冬官之屬，經(jīng)籍顛亂，誤竄入地官。如此觀之，圣人體天而設(shè)官，用意深遠，故云“法天以立道，本道以揆事，其成相天地，立極生民者，靡不畢舉”(17)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷1，第512頁。?！吨芏Y》法天而作，其中蘊含詔王之綱紀(jì)、太平之治法，實可垂范萬世?？率弦詾椋ㄌ於鞔藭呒词侵芄?，故對其推崇備至，其云：

夫《周禮》，圣王經(jīng)世大典。諸職之文，諸官之序，親出于周公之所裁定。其義足以幽贊神明，其數(shù)足以參天兩地，如日星之明不可掩蔽，如四時之序不可變更，諸職相通、諸事相濟，如錯行代明，并行不悖者也。(18)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷2，第533頁；卷首，第490頁。

《周禮》為經(jīng)世大典，蘊含經(jīng)世之常道，周公創(chuàng)制此典，功勛卓著，故柯氏將《中庸》稱頌孔子諸語亦加于周公身上。但《周禮》作為“六經(jīng)”之一，必然要涉及其與孔子的關(guān)系，尤其是與孔子所作《春秋》的關(guān)系。對此，柯氏認為，孔子之志向在于恢復(fù)“周公之舊制”(19)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷首，第487頁。，《春秋》所載實為《周禮》之遺跡，以《周禮》理解《春秋》，當(dāng)為讀《春秋》之心法：

孔子生于周末，悼王道之不昭、懼浸淫于戰(zhàn)國也。故作《春秋》以寓王法，大抵本于司馬之職，《掌故》曰誅、曰殺、曰征、曰伐、曰盟、曰會，孰非執(zhí)司馬之權(quán)以治天下諸侯乎？故考《春秋》之所書，則司馬之職掌存矣。說《春秋》者，不知本于司馬法，而曰孔子以天道而貶黜諸侯與大夫，且當(dāng)時周未亡也，孔子陪臣以天道自任誅討，時王之臣子，欲閑僣亂而自為僣亂，可乎？況當(dāng)時刑書亦備，諸侯大事存于司馬，小事著于刑書，今刑書亦亡矣。孔子據(jù)司馬而討諸侯，據(jù)刑書而誅大夫，執(zhí)成周之國法，以行文武之政刑，使天理民彝不可一日泯滅于天下，此作《春秋》之心法也。(20)同上，第500頁。

《周禮》為周公所作，以《周禮》統(tǒng)攝《春秋》，必然不能承認孔子為素王、作《春秋》為后王立法之說，而以為孔子僅紹述周公、從周之志。但柯尚遷還是承認孔子作《春秋》，只是未敢于周天子尚在之時行“僭亂”之事，故作《春秋》之目的僅為寄寓王法，且本于《周禮》司馬之職，如此方能將《春秋》納入《周禮》系統(tǒng)中。以此而言，孔子刪述六經(jīng)，實皆為復(fù)周公之舊、宗周之禮。

其次，柯氏以為，所謂《儀禮》為本經(jīng)的說法，當(dāng)為先儒偏見(21)事實上，宋儒如朱子及門人亦強調(diào)“《儀禮》為經(jīng)，《戴記》為傳，《周禮》作旁證”?？率想m尊程朱之學(xué)，亦直言“此朱子之大惑也”。([宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷113，北京：中華書局，1986年，第2739頁；[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷首，第490頁。)，應(yīng)以《周禮》為本經(jīng)，統(tǒng)攝《儀禮》：

《儀禮》雖與《周禮》并行，然亦以出于《周禮》而全也。何以明之？《司徒》曰：以祀禮教敬，則士祭禮也。以陰禮教親，則士婚禮也、士喪禮也。以陽禮教讓，則士冠禮也、士相見也、鄉(xiāng)射、鄉(xiāng)飲也，家鄉(xiāng)之禮，非司徒之書乎？《掌交》曰：“諭諸侯以九禮之親?！眲t食、饗、燕、射、邦交、聘問，皆邦國禮也，非司馬之書乎？王朝之禮則吉、兇、賓、軍、嘉是也。太史大祭祀、朝覲、會同、執(zhí)書、讀禮而協(xié)事，此即五禮之書，聯(lián)職所以行之也，非宗伯之書乎？據(jù)《周禮》以補《儀禮》，則經(jīng)亦全矣。(22)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷首，第502頁。

可見《儀禮》十七篇，皆可置于《周禮》六官體系之下，二者統(tǒng)屬關(guān)系可謂昭然若揭。事實上，非獨《儀禮》當(dāng)出于《周禮》，六經(jīng)皆出于《周禮》，亦為邏輯之推演?？律羞w云：

五經(jīng)，皆出于《周禮》也，太卜掌三易之法，非《易》之所出乎？太師掌九德、六詩之歌，曰風(fēng)、賦、比、興、雅、頌，非《詩》之所出乎？外史掌三皇五帝之書，內(nèi)史策命孤卿大夫，太祝作誥、誓、命以通上下親疎，非《書》之所出乎？《春秋》則以司馬之職掌正天下諸侯之違王法者，是四經(jīng)皆出于《周禮》者也。(23)同上，第502頁。

如此而言，則六經(jīng)皆出于《周禮》，實為《周禮》具體節(jié)目之展開。因此，其書名《周禮全經(jīng)釋原》，也是因為《周禮》本身可以該攝六經(jīng)，故可稱“全經(jīng)”。故柯氏言：“《周禮》所以名全經(jīng)者，豈惟六官得全，六經(jīng)亦由此而全也?！?24)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷首，第502頁。此說可謂顯豁。

二、冢宰設(shè)職以“修身”為本

《周禮》以天官冢宰居首，統(tǒng)攝其余五官，權(quán)職最重。冢宰即太宰，據(jù)總攝六職言冢宰；若據(jù)當(dāng)職稱大宰。太宰詔助天子，統(tǒng)攝六官，又內(nèi)治后宮，兼包內(nèi)外。其官尊職重，自不待言?？率显疲骸按笤祝熳又喑?，故其禮亦天子之相禮也。上相天子、下臨百官，故百官必聽太宰之誓戒，天子必待大宰之贊助，以一人而處上下之間，其任可謂重矣。”(25)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷2，第544頁。

冢宰上佐天子，下臨百官，身任天下之重，此對外朝廷而言；對內(nèi)六宮而言，小宰主治王宮、掌宮刑；宮正掌王宮戒令、糾禁；內(nèi)宰掌王內(nèi)政令，版圖之法，此數(shù)官皆從屬于太宰。更有內(nèi)嬪婦御，亦統(tǒng)于冢宰之下?？梢娖渎毤姘鼉?nèi)外，修、齊之道，統(tǒng)之于一身，頗具深意。柯氏云：

天下之治，修身為本，未有治國、平天下不本于修身以齊其家者也。故冢宰所職，雖曰治、平之事，然其本務(wù)則唯為王經(jīng)理修、齊二事而已。故宮正而下天官所統(tǒng)之職，豈出于修、齊之外哉？小宰雖掌八法之目，然治王宮其本也。宰夫雖鉤考治法，然亦修宮中之職事，可以見天官之職，齊、治而已矣。(26)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷首，第493頁。

此處明言冢宰設(shè)職“為王經(jīng)理修、齊二事”為根本，身修家齊，而后言治國理政，可謂“本立而道生”。循此理路，冢宰下設(shè)屬官，從宮正以至于夏采，其編排次序皆有圣王深意存乎內(nèi)，不容淆亂，其要皆以“修、齊”為宗旨。

如天官列宮正于諸官之首，柯尚遷以為“以其掌宮禁、宿衛(wèi)，士庶子之治者也，王家宜以謹固，宮室為先，故始之”；飲食諸官次之，柯氏以為“飲食、居室，修身之本也”；醫(yī)師又次之，柯氏以為“有贍養(yǎng)則有疾病，故醫(yī)次膳羞也”；酒正諸官看似屬于飲食，卻與飲食諸官不相屬，柯氏以為“酒、醴、籩、豆，皆以行禮，非以為食也，是故極醇醪之味、盡水陸之珍，以交神明、以洽賓客耳，雖共王舉亦以禮也，故不屬于膳夫焉”(27)以上均引自[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷首，第493頁。。宮人所掌四官繼之，柯氏亦因關(guān)涉王者“修身”之事而次于此，“宮人四官所以掌王之居處，亦修身之事也，飲食而后居處，故次于此”(28)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷1，第517頁。。綜上所設(shè)諸官，多以居處、飲食為重，且首尾呼應(yīng)，皆為修、齊而發(fā)。柯氏進一步強調(diào)：

修身之道，飲食、居處而已。安不忘危，舍次必備焉。夫天官冢宰以保王躬為急，則所以輔養(yǎng)交修，表里和粹，是居處、飲食，皆關(guān)乎心術(shù)之防，而遏其未萌之欲者，正大臣以道格君之事也。顧以為緩而不切耶？(29)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷首，第493頁。

上述所設(shè)飲食、居處諸官多達三十，占天官所設(shè)半數(shù)之多，可見其關(guān)涉修身之急務(wù)，故寄寓圣王制作之深意，柯氏以為“關(guān)乎心術(shù)之防、遏其未萌之欲”，頗中肯綮。

柯尚遷指出，《周禮》全經(jīng)各官雖然繁復(fù)，但體系嚴(yán)密，有章可循，其中最重要的一個原則便是以修身為本。修身為本，其實質(zhì)是重視德性之熏習(xí)涵養(yǎng)，政之大莫重于養(yǎng)德，諸職之設(shè)皆蘊含德性之教，由此德性與政教得以勾連。德性本于修身，修身由飲食始，養(yǎng)身即是養(yǎng)德，故膳夫之設(shè)云：“觀膳夫以下之職，知王者養(yǎng)身之道矣，非獨養(yǎng)身，乃養(yǎng)徳也?！w人君以天地萬物為一體，一有兇變必致戚而不遑安者，眚自己出也，況敢以盛饌自豐耶？夫是之謂致其敬?！?30)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷3，第574頁。飲食非為飽腹，為養(yǎng)德而已。王者心系天下之安危，動靜皆關(guān)涉政教彝倫，其憂懼歡欣之顯露，于寢食中最容易察覺，故不可不謹敬。

先儒常言“一部《周禮》，理財居其半”，天官列大府、司會諸官次王內(nèi)居處、飲食諸官后，可為顯證?？率弦詾椋m是理財之官，亦與修、齊之道息息相關(guān)：“大府以下四官，在冢宰何也？《王制》不曰：冢宰制國用乎？天子以天下為家，財用，家之本也，故以次修身焉?！?31)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷首，第494頁。上述所設(shè)修身、齊家之事多因王者而發(fā)。甚至天官以夏采為末，柯尚遷亦解釋道：“夏采為天官之終者，以復(fù)盡愛之道，先王所以愛其親，至誠慘怛以至于此，所以為修身之終事也?！?32)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷3，第617頁。凡此諸官所設(shè)及次列編排，皆反復(fù)強調(diào)為“修身”之事。

由此可見，《周禮》作為“周公經(jīng)國之遠猷、萬世制治之良規(guī)”，天官作為六官之首，其立意竟皆在修、齊之事上?？率嫌值溃骸肮侍旃僦?，以治天下為末，以修身、齊家為本，此所以佐王而為首相焉?！?33)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷首，第494頁。漢儒重視治天下之術(shù)，鄭玄注《周禮》，開篇即稱周公“七年致政成王，以此禮授之，使居洛邑，治天下”，明言《周禮》為治天下之書。而柯氏此處本末之辨，強調(diào)冢宰當(dāng)以修、齊為本，治天下反為末，可見漢宋學(xué)術(shù)理路之嬗變。冢宰身任天下之重，而重視修、齊之事，即循內(nèi)圣而后外王之路徑，涵養(yǎng)心性、正心誠意成為治道的根本所在。

三、《周禮》的內(nèi)外合分

在柯尚遷的理解中，王者內(nèi)外有合分，皆有體現(xiàn)圣人制作之深意，又與德教、修身息息相關(guān)。如以世婦為例，《周禮》的天官與春官皆有“世婦”一職，先儒以為當(dāng)合為一官?？率限q之：

竊意天官世婦與九嬪女御為列，則誠天子之妃嬪也。春官世婦則專掌后宮之禮者，上自王后下至內(nèi)外宗皆其所教，有大夫士之爵者，乃女官設(shè)府于內(nèi)，有齒德者為之，所謂女傅是也。內(nèi)宰自外而治內(nèi)，世婦自內(nèi)而達外，必如此法制乃備也。觀其有屬、有府史胥奚，而內(nèi)外宗次之可知矣，后儒合之，非也。(34)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷1，第522頁。

天官世婦，為天子妃嬪，從屬于天官冢宰之下；春官世婦，為后宮之官，比擬于卿大夫，可設(shè)府于內(nèi)宮，負責(zé)協(xié)助王后行禮諸事宜，春官宗伯掌之，二者銜名各異，不容假借。且立世婦于宮內(nèi)，亦是為別男女，且溝通內(nèi)外，落腳點仍在齊宮內(nèi)之正：

夫春官掌禮者也，將以禮樂治于天下，使天下臣民無不一于禮矣，而況于內(nèi)宮妃嬪嬙御、內(nèi)女、外女獨不以禮一之乎？故立世婦于宮中加以男爵，職列于內(nèi)，而附屬于外，有職則宜奉其法，有屬則宜考其功，奉法則不敢不謹，考功則不敢不勤，舉宮中之人無敢不由于禮者，教有其師之效也。與后世幽居九重，禮教不立，而驕蹇自恣者徑庭矣。孰知先王之治內(nèi)有內(nèi)宰以理庶政，則以士大夫為之；設(shè)世婦于宮中以教禮法，則以婦人有齒徳者為之，奄宦奚豎不過給使令通教令而已，又屬之冢宰、宗伯，則宮中、府中安得不一體？其外內(nèi)男女之辨又凜乎其嚴(yán)矣。王正位乎朝廷，后正位乎宮壸，內(nèi)外各有其政，是以為后者惟恐禮教之不修、內(nèi)職之不盡，又何暇侵與外政哉？(35)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷7，第749頁。

觀此段長論，可知世婦之設(shè)，立意宏富。其一，春官世婦助王后之禮事，帥六宮之粢盛，使內(nèi)宮妃嬪、內(nèi)外宗女一謹乎禮，可見先王設(shè)官對后宮禮教之關(guān)注，禮樂教化澤被于后宮諸妃嬪女眷之中。其二，世婦作為女官而加以男爵，設(shè)府于內(nèi)，糾察非禮，苛罰不敬，作為一個獨立的行政部門，與內(nèi)宰相配合，主持宮內(nèi)政事，可見其職權(quán)甚重。其三，內(nèi)宰治內(nèi)，以士為之，則無閽寺之患；世婦詔后，以女為之，則嚴(yán)男女之防，又以奄宦奚豎通傳教令，則內(nèi)外一體，又相互挾制，如此宮閫自嚴(yán)，禮教自明。世婦之職設(shè)，而收禮法嚴(yán)、內(nèi)外一、男女別之效，又可絕后妃擅政、宦官竊柄之事。后宮諸女正，則王內(nèi)治和順、齊家有方，天下靡然效仿，則治道可得、太平可致。由女婦之設(shè)，可見內(nèi)外相輔、本末兼修之道，其根本仍在修、齊之事上。世婦之職明，則內(nèi)宰職之深意亦可明。后宮諸嬪雖然有世婦管束，但其修身齊家，亦當(dāng)有師教之，內(nèi)宰即充任此一角色，柯氏稱“先王所以致重于是官者，欲家齊而后國治，先其本也”(36)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷1，第520—521頁。，以設(shè)此官為治道之本，可見對之十分重視。

這種內(nèi)外合分，在天官諸職中隨處可見。如小宰為太宰之副貳，職兼內(nèi)外，又以掌建邦之宮刑發(fā)端，柯尚遷引葉氏之言云“天下風(fēng)教未有不自王宮始也”(37)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷2，第546頁。。天下風(fēng)教端賴王宮之正，故設(shè)官之意亦拳拳在修宮內(nèi)之刑辟、君心之敬怠，小宰掌宮刑，其意正在風(fēng)正王宮之教、格辟君心之非上。如此類推，欲致先王之政，莫若依《周禮》之制度安排，一一起而行之，方有實效。小宰、宰夫同為太宰貳考，兼治內(nèi)外，統(tǒng)于太宰，其本末內(nèi)外之意，當(dāng)可剖明：

或問：小宰、宰夫推廣大宰之法而聳動警飭百官府之治矣，今而復(fù)掌王宮，何也？曰：先王之制事權(quán)，欲合于一而內(nèi)外本不容分也……蓋世未有家不齊而國可治者，未有國不治而天下可平者，大宰之治所以兼總內(nèi)外，而小宰為始，小宰之宮刑，既已齊其家，宰夫之朝法又以治其國，然后大宰之典法始可以治天下矣。(38)鄭諤語，引自[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷2，第556頁。

自此可知，《周禮》設(shè)官，表面為以外治內(nèi)之法，實則為內(nèi)外無分之意。內(nèi)外無分，故可以朝廷之官正宮內(nèi)之家，又可以宮內(nèi)之教風(fēng)化天下之政，如此王道之基可成，天下可立而治。在此意義上講，治道的達成，需將內(nèi)修與外治結(jié)合起來，而不可割裂內(nèi)外。因此，修身、齊家雖然是治道實現(xiàn)的根基，但亦不可忽視治外之道，內(nèi)外合一，方是圓融的治術(shù)。

四、心政合一：民極與皇極之間

先民有言，泰和在成周宇宙間至治，固不可得而見矣。幸存《周官》法度六篇，其當(dāng)時為治之跡矣乎。因其跡以求其心，得其心以推于政，故成周之治，百世可復(fù)作也。今全經(jīng)具存，不曰《周官》而名《周禮》，何哉？蓋禮也者，道之體也；法也者，道之用也；心也者，道之管也。道與心一，斯心與政一矣；心與政一，斯法與禮一矣；法與禮一，然后謂之王制也；心與政一，然后謂之王道也；道與心一，然后謂之天德也。(39)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原·序，第484頁。

柯氏于序中指出，禮法合謂之王制，心政合謂之王道，道心合謂之天德，由王制至王道再溯至于天德，即將制度與心性打通、王道與天理合一，使得治道莫不由心，而又有形上依據(jù)，可謂極高明又道中庸。求《周禮》之道亦莫不由此，其路徑即在于以經(jīng)求心，以心推政，而后世不能明《周禮》者，蓋由于“心與政離，既荒其原，不明不行”(40)同上，第485頁。，即沒有在心上做工夫，養(yǎng)心與為政斷為兩截，因此事倍功半。可見，柯氏秉承宋明理學(xué)一貫內(nèi)向求索的理路(41)如《朱子語類》載朱子云：“五峰以《周禮》為非周公致太平之書，謂如天官冢宰卻管甚宮閫之事，其意只是見后世宰相請托宮闈、交結(jié)近習(xí)，以為不可。殊不知此正人君治國、平天下之本，豈可以后世之弊，而并廢圣人之良法美意哉？”([宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷86，第2205頁。)，并又有所推進。

《周禮》六官皆以“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極”五句開篇，以為周公政教經(jīng)營之綱旨。鄭玄云：“極，中也。令天下之人各得其中，不失其所?！辟Z公彥以為此“極”即《尚書·洪范》“皇建其有極”之“極”，即“中”之意(42)[唐]賈公彥撰、彭林整理：《周禮注疏》卷1，第6頁。。關(guān)于“皇極”，漢儒一般解釋為“大中”(43)按《尚書·洪范》“建用皇極”下孔傳云：“皇，大；極，中也。凡立事，當(dāng)用大中之道?！?參見[唐]孔穎達撰、黃懷信整理：《尚書正義》卷11，上海，上海古籍出版社，2007年，第449頁。)，即中正之道；而宋儒則解釋為“君至”，如李心傳云“人君之身，居極至之地，以為天下之標(biāo)準(zhǔn)，周公所謂‘以為民極’者是也”(44)[宋]李心傳輯、[元]程榮秀刪補：《道命錄》卷7，《續(xù)修四庫全書》第517冊，第544頁。。對照之下，漢儒主要對下位者提出要求，欲使臣民皆守大中之道，從而使政治秩序在相互協(xié)作中得以維護；宋儒則特別注重對人君的框限，強調(diào)人君當(dāng)以身作則，敦守禮法，以為萬民表率(45)對此，余英時有精妙剖析。(參見余英時：《朱熹的歷史世界》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第804—840頁。)?？律羞w則另辟蹊徑，作一勾連：

極者何也？中之謂也。以道化言則曰皇極，以法度言則曰民極，皆所以使民各歸其分，以協(xié)于中者也。蓋王畿立而后根本定，所以為民建此極也。體經(jīng)行而后國野正，所以為民定此極也；官職舉而后治教明，所以為民溥此極也，故極之所在，蓋欲習(xí)民于尊卑等級之中，而道之禮樂教化之內(nèi)，使其志慮不易，視聽純一，易直淳龎，以從上令，然后入則會其有極，出則歸其有極矣。先王之為天下，以萬物各得其所為極至，故六官各冠之以此歟。(46)[明]柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋原》卷1，第510— 511頁。

此說以“中”釋“極”，看似傾向漢儒，實則兼舉皇極與民極，可分殊為兩層：此處“皇”當(dāng)釋為君，即“以道化言”的層面，強調(diào)君為天下之本；而“以法度言”的層面，其功用指向民極。如此漢宋作一勾連，既強調(diào)君為天下之正，又點明民當(dāng)各歸其分，君德與民智齊開，亦為明儒勾連漢宋后治經(jīng)之進路，不可不察。平心而論，宋儒更強調(diào)普遍人格的熏習(xí)與養(yǎng)成，尤注重對個人修為可能性的肯定，并不會僅僅局限于君主本身；而柯尚遷則更突出在上位者自身修為的重要性，二者側(cè)重有所不同。以此而言，君極為萬民之本，故如何正君德、齊宮闈、合內(nèi)外，即如何“修身”，便成為治道之根本。周公設(shè)官之用意，亦當(dāng)由此而發(fā)。

五、結(jié) 語

在經(jīng)學(xué)時代，歷代經(jīng)師對待六經(jīng)之態(tài)度及詮釋路徑皆不盡相同。經(jīng)學(xué)代表了一個時代的思想面貌，從中亦可窺探思想史的轉(zhuǎn)進特征。明代經(jīng)學(xué)長期被人忽視，其原因頗值得深思，饒宗頤曾指出：

明代經(jīng)學(xué)一向被人目為空疏，從清人考證學(xué)的立場來看，自容易作出這樣的評價。須知考證學(xué)的目的在求真，著力于文字訓(xùn)詁上的考釋，明人則反是，他們治經(jīng)盡量避開名句文身的糾纏，而以大義為先，從義理上力求心得，爭取切身受用之處，表面看似蹈空，往往收到行動上預(yù)料不到的實效。(47)饒宗頤：《明代經(jīng)學(xué)的發(fā)展路向及其淵源》，《明代經(jīng)學(xué)國際研討會論文集》，臺北：臺灣“中研院”中國文哲研究所，1996年，第15—22頁。

饒氏論斷頗為振聾發(fā)聵。楊艷秋亦指出，明代三禮學(xué)有諸多表現(xiàn)方式和時代特征，并非僅“衰微”二字可概，如《周禮》學(xué)便呈現(xiàn)出義理解經(jīng)中蘊含經(jīng)世情懷等特點(48)楊艷秋：《明代三禮學(xué)論略》，《山西大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2014年第5期。。程蘇東提出，至元代皇慶科舉定制中《周禮》正經(jīng)地位遭到廢黜之后，其作為官方“治國之學(xué)”的歷史地位已然終結(jié)，并象征著《周禮》由“治國之學(xué)”向“治人之學(xué)”的徹底轉(zhuǎn)變(49)程蘇東：《從六藝到十三經(jīng)——以經(jīng)目演變?yōu)橹行摹?，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第581—588頁。。

在此背景下，明儒柯尚遷的《周禮全經(jīng)釋原》，打破《周禮》純粹作為治政、理財之書的外王路徑，而承繼宋儒心性修身之道學(xué)流脈，揭橥《周禮》修身、治心之道，明王道之治首在“修、齊”二事，六官所設(shè)，其設(shè)屬、其編排、其內(nèi)容，皆由此而發(fā)，開啟《周禮》內(nèi)圣路徑。不過，這種轉(zhuǎn)化并非完全放棄治國之學(xué)，經(jīng)學(xué)的外王維度并沒有絲毫割舍，“治心”仍為“治政”之要徑，王道與王制終需打通。故其又兼言皇極與民極，君德與民智齊開，體現(xiàn)明儒勾連漢宋、打通內(nèi)圣與外王之治經(jīng)進路，而其政治道德化的拳拳用心，亦為儒學(xué)一以貫之之道，凡此種種柯氏《周禮》學(xué)的賡續(xù)與突越，適可為饒宗頤先生之論斷作一注腳。

總之，宋明理學(xué)浸潤下的經(jīng)學(xué)研究，至明代又有一層學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)進，值得我們繼續(xù)審視。