社會主義的倫理解讀與微觀建構(gòu)*——布達(dá)佩斯學(xué)派的社會主義理論研究

杜紅艷

社會主義的理論研究是東歐新馬克思主義代表性的理論貢獻(xiàn)。作為來源于社會主義意識形態(tài)內(nèi)部的理論思索，東歐新馬克思主義既是由特殊的歷史時期造成的，又與東歐社會主義的現(xiàn)實(shí)語境相關(guān)，同時也與20世紀(jì)其他馬克思主義思潮具有重大差別。由于東歐的社會主義實(shí)踐經(jīng)歷，我們可以將其對馬克思共產(chǎn)主義思想的理論研究和對社會主義的現(xiàn)實(shí)批判都以社會主義理論來概括。作為東歐新馬克思主義的一個重要流派，布達(dá)佩斯學(xué)派既沒有像當(dāng)時東歐正統(tǒng)馬克思主義那樣從意識形態(tài)的角度去理解社會主義，也沒有像西方馬克思主義那樣從資本主義視角去批判蘇聯(lián)模式的社會主義。同時，在東歐新馬克思主義內(nèi)部，布達(dá)佩斯學(xué)派也沒有像南斯拉夫?qū)嵺`派那樣以自治社會主義構(gòu)想揚(yáng)名國際。實(shí)際上，布達(dá)佩斯學(xué)派圍繞著“什么是真正的社會主義”和“東歐社會主義該向何處去”進(jìn)行了深刻的理論思索，只是這種思索被其文化批判特色所淹沒。雖然也有人將布達(dá)佩斯學(xué)派的社會主義改良道路與東歐當(dāng)時流行的“第三條道路”歸為一類，但對布達(dá)佩斯學(xué)派社會主義理論的獨(dú)特性卻始終缺少深入挖掘和思考。事實(shí)上，布達(dá)佩斯學(xué)派對社會主義的思索是立足于東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會主義倫理維度缺失的基礎(chǔ)上的，他們從倫理維度批判了當(dāng)時東歐社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)，在總體性的意義上重新闡釋了東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會主義，并試圖探索一條微觀的社會主義人道化之路。

一、馬克思恩格斯共產(chǎn)主義理論與東歐現(xiàn)存社會主義的倫理反差

對共產(chǎn)主義的探討是馬克思恩格斯思想中一個十分重要的內(nèi)容，是他們在批判資本主義的基礎(chǔ)上為人類社會規(guī)劃的一種應(yīng)然狀態(tài)，共產(chǎn)主義標(biāo)志著人超越了資本主義社會異化受動的存在狀態(tài)而達(dá)到自由自覺的存在狀態(tài)。馬克思恩格斯對共產(chǎn)主義的闡釋雖然零碎但是十分豐富，被社會主義革命奉為理論指南。面對19世紀(jì)中期自由競爭資本主義的歷史現(xiàn)實(shí)，馬克思恩格斯說明了共產(chǎn)主義是積極地?fù)P棄私有財產(chǎn)、實(shí)現(xiàn)人的自由自覺的存在，同時在唯物史觀中設(shè)定了超越資本主義的宏觀革命道路，用科學(xué)社會主義理論指引人類社會建立了旨在代替資本主義的社會形態(tài)，即社會主義。20世紀(jì)人類境況發(fā)生了變化，旨在替代資本主義的社會主義形態(tài)在蘇聯(lián)以外的更大范圍內(nèi)得到實(shí)踐，但是在發(fā)展過程中卻出現(xiàn)了一系列新的問題，這些問題在東歐社會主義國家就表現(xiàn)為產(chǎn)生了對人的新的壓制。

布達(dá)佩斯學(xué)派在這種歷史條件下重新思索了馬克思的共產(chǎn)主義理論，找尋東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會主義與馬克思恩格斯所說的共產(chǎn)主義之間的倫理反差，指出東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會主義并沒有實(shí)現(xiàn)人的自由自覺的存在。在新的歷史條件下，實(shí)現(xiàn)人類解放必須轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)路徑，在微觀層面上促進(jìn)人的生存方式的轉(zhuǎn)變。赫勒和瓦伊達(dá)在《共產(chǎn)主義和家庭》一文中說：“與烏托邦不同，馬克思并沒有給出共產(chǎn)主義社會的詳細(xì)特征，因?yàn)閺乃挠^點(diǎn)來看，正是人們自己，通過人類活動和社會斗爭來塑造人類關(guān)系；預(yù)先把未來社會的具體結(jié)構(gòu)固定下來將意味著理想不得不遭遇現(xiàn)實(shí)。然而，對共產(chǎn)主義社會詳細(xì)特征的省略不應(yīng)當(dāng)使我們認(rèn)為，馬克思根本不去設(shè)想關(guān)于共產(chǎn)主義的價值，因?yàn)槿绻麤]有這些價值的實(shí)現(xiàn)，共產(chǎn)主義甚至無法構(gòu)想?！R克思是在積極的價值假設(shè)上建立了他對現(xiàn)存社會關(guān)系的否定：主要目標(biāo)不僅僅是用新的社會形式取代現(xiàn)存的社會形式，而是要建立更加全面的人類個體關(guān)系和社會關(guān)系?！?1)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，衣俊卿、文長春、王靜譯，黑龍江大學(xué)出版社2014年版，第1頁。從這段闡釋可以看出，布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)為，馬克思雖然省略了對共產(chǎn)主義詳細(xì)特征的說明，但這并不意味著放棄了共產(chǎn)主義的價值，反而恰恰是在對共產(chǎn)主義價值的假定基礎(chǔ)上，才得出了共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)需要改變資本主義的社會關(guān)系的觀點(diǎn)。然而，后來的很多馬克思主義繼承者恰恰忽視了馬克思對共產(chǎn)主義價值的重視，他們將馬克思的共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)簡單地等同于改變資本主義的社會關(guān)系。布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)為，馬克思對共產(chǎn)主義價值的假定，說明共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)并不簡單地等同于社會關(guān)系的轉(zhuǎn)變，即社會的轉(zhuǎn)變不能通過單純的政治經(jīng)濟(jì)層面的轉(zhuǎn)變來實(shí)現(xiàn)。“真正的自由社會所需的各種人能夠完全通過政治和經(jīng)濟(jì)活動而被創(chuàng)造嗎？如果我們自覺的革命意圖能以日常生活的變革為方向，那么共產(chǎn)主義生產(chǎn)關(guān)系的變化和異化的力量結(jié)構(gòu)向地方的和社會層面的自我管理形式的轉(zhuǎn)變就能夠得以實(shí)現(xiàn)。這些因素是相互決定的。沒有對日常生活的有意識的、革命性的重建，生產(chǎn)關(guān)系的變革和統(tǒng)治關(guān)系的崩潰是不能設(shè)想的，反之亦然?！?2)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第2頁。布達(dá)佩斯學(xué)派回到了馬克思的早期思想中，重新闡釋了馬克思的共產(chǎn)主義理論，試圖在新的歷史條件下說明馬克思共產(chǎn)主義理論的價值維度。

首先，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)中首次介紹了什么是共產(chǎn)主義，他將共產(chǎn)主義看作是揚(yáng)棄了的私有財產(chǎn)的積極表現(xiàn)，同時馬克思也解釋了什么是“積極的揚(yáng)棄”，“積極的揚(yáng)棄”并不等于平均的共產(chǎn)主義用普遍的私有財產(chǎn)反對個人的私有財產(chǎn)，同樣也不意味著民主的或?qū)Ｖ频墓伯a(chǎn)主義運(yùn)用私有財產(chǎn)的關(guān)系掩蓋人的關(guān)系。布達(dá)佩斯學(xué)派回到了馬克思早期對共產(chǎn)主義的闡釋中，認(rèn)為馬克思之所以批判平均的共產(chǎn)主義和民主的或?qū)Ｖ频墓伯a(chǎn)主義，是因?yàn)檫@兩種共產(chǎn)主義并沒有理解私有財產(chǎn)的勞動本質(zhì)，還把私有財產(chǎn)看作物，如果把私有財產(chǎn)看作物就會脫離實(shí)現(xiàn)人的解放的根本目標(biāo)，所以馬克思雖然強(qiáng)調(diào)共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)的揚(yáng)棄，但通過私有財產(chǎn)是人的勞動結(jié)果這個中介表達(dá)的是，要恢復(fù)被財產(chǎn)關(guān)系掩蓋了的人的關(guān)系，以及被異化勞動所片面化了的總體的人的觀點(diǎn)。布達(dá)佩斯學(xué)派批判東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會主義對共產(chǎn)主義的理解，恰恰是將私有財產(chǎn)與人的勞動本質(zhì)割裂開了，將私有財產(chǎn)僅僅看作物，致使將共產(chǎn)主義僅僅與私有財產(chǎn)的揚(yáng)棄相連而忽視了共產(chǎn)主義的價值，也即忽視了私有財產(chǎn)與人相關(guān)的勞動本質(zhì)。布達(dá)佩斯學(xué)派強(qiáng)調(diào)的人道主義的社會主義正是要恢復(fù)馬克思共產(chǎn)主義理論中具有的但未加詳細(xì)說明的價值維度。

其次，馬克思在《手稿》中把共產(chǎn)主義看作人自我實(shí)現(xiàn)的一個階段、一個環(huán)節(jié)?！八侨说慕夥藕蛷?fù)原的一個現(xiàn)實(shí)的、對下一段歷史發(fā)展來說是必然的環(huán)節(jié)。共產(chǎn)主義是最近將來的必然的形態(tài)和有效的原則，但是，這樣的共產(chǎn)主義并不是人類發(fā)展的目標(biāo)，并不是人類社會的形態(tài)?！?3)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第197頁。可見，共產(chǎn)主義是人的發(fā)展的一個階段、一個環(huán)節(jié)，揚(yáng)棄私有財產(chǎn)就是這個階段和環(huán)節(jié)?？梢赃@樣理解，揚(yáng)棄私有財產(chǎn)對人本質(zhì)的占有只是理論上的，是中介，還要進(jìn)一步付諸現(xiàn)實(shí)。所以，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思進(jìn)一步將共產(chǎn)主義看作運(yùn)動。這種運(yùn)動就是要對現(xiàn)存進(jìn)行批判，批判的方式就是革命，只有革命才能推翻現(xiàn)有的東西，所以共產(chǎn)主義作為一種運(yùn)動也是共產(chǎn)主義革命。同時，馬克思認(rèn)為共產(chǎn)主義革命的實(shí)現(xiàn)是有條件的，其只有以人們對現(xiàn)存社會的不滿為前提才有可能實(shí)現(xiàn)。布達(dá)佩斯學(xué)派這樣解讀馬克思的共產(chǎn)主義理論：“馬克思主義的共產(chǎn)主義不是烏托邦；這種能夠?qū)崿F(xiàn)與它的價值設(shè)想相符合的社會條件的能力，依賴于現(xiàn)存社會已經(jīng)存在的趨勢?！?4)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第13頁。也就是說，馬克思意義上的共產(chǎn)主義運(yùn)動是通過自覺意識到現(xiàn)存的不合理而對現(xiàn)存進(jìn)行批判，然而著眼于東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會主義：“眼下，共產(chǎn)黨內(nèi)的一部分人忘記了馬克思所確立的目標(biāo)：他們不是把共產(chǎn)主義作為運(yùn)動，而是采取了傳統(tǒng)政黨的形式，并且不顧對于真正的馬克思主義運(yùn)動的需求正在增長的事實(shí)。我要重復(fù)的是，沒有什么別的東西，只有馬克思意義上的共產(chǎn)主義運(yùn)動能夠激發(fā)人們對傳統(tǒng)日常生活形式的不滿，推動人道化的社會的創(chuàng)建?！?5)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》第45-46頁。在布達(dá)佩斯學(xué)派看來，現(xiàn)實(shí)存在的社會主義不能激發(fā)人們對傳統(tǒng)日常生活形式的不滿是社會停滯不前的原因，沒有對現(xiàn)存的不滿就不會推動社會向人道化的轉(zhuǎn)變。個人的活動即個人的選擇是受世界觀的影響的，而世界觀是“一個人用以在實(shí)踐總體之中安排自己的個體活動的世界圖景”。(6)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第43頁。

歸結(jié)起來，在布達(dá)佩斯學(xué)派對馬克思的共產(chǎn)主義理論的解讀中，我們可以發(fā)現(xiàn)，他們認(rèn)為東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會主義與馬克思所闡釋的共產(chǎn)主義的差異主要體現(xiàn)在倫理層面，由于宏觀革命在變革生產(chǎn)關(guān)系的過程中著重于對私有財產(chǎn)的批判，而忘卻了對人自身的異化的揚(yáng)棄，現(xiàn)實(shí)存在的社會主義只是人自身發(fā)展的一個階段，共產(chǎn)主義作為一種運(yùn)動必須以對現(xiàn)存的不滿為前提，而在現(xiàn)實(shí)存在的社會主義社會中這種不滿被壓制了。也就是說，馬克思的共產(chǎn)主義是異化的揚(yáng)棄、人的解放，能夠?qū)崿F(xiàn)人的自由自覺的存在，而現(xiàn)實(shí)存在的社會主義存在異化，并未實(shí)現(xiàn)生存方式的轉(zhuǎn)變，這種差異就是倫理道德的差異。在對現(xiàn)存社會主義與馬克思共產(chǎn)主義倫理反差的理解基礎(chǔ)上，布達(dá)佩斯學(xué)派進(jìn)一步在文化層面上對東歐現(xiàn)存社會主義進(jìn)行了反思和批判。

二、東歐現(xiàn)存社會主義的文化反思和批判

眾所周知，東歐新馬克思主義興起于20世紀(jì)50、60年代，從西方馬克思主義的理論中，我們知道，資本主義在這個時期已經(jīng)進(jìn)入發(fā)達(dá)資本主義階段，此時的資本主義與馬克思在19世紀(jì)批判的資本主義具有較大差異，西方馬克思主義已經(jīng)確證了文化在發(fā)達(dá)資本主義社會的作用，東歐社會主義社會與發(fā)達(dá)資本主義社會處于同一歷史階段，故其理論研究也明顯帶有文化反思和批判的意蘊(yùn)，是20世紀(jì)批判理論的一支。瓦伊達(dá)視其為“批判理論的一個重大進(jìn)展，一個一些人敢于大膽地從社會主義理論傳統(tǒng)內(nèi)部清除占統(tǒng)治地位的解釋圖式的偉大解放行動”，(7)[匈]米哈伊·瓦伊達(dá)：《“現(xiàn)實(shí)的社會主義”是對什么的回應(yīng)？》，張笑夷譯，《學(xué)術(shù)交流》2005年第3期。赫勒等人宣稱：“作為應(yīng)對資本主義矛盾的‘現(xiàn)實(shí)的社會主義’是一種自主的社會-經(jīng)濟(jì)形態(tài)，它既不是資本主義的退化變體，也不是社會主義的實(shí)現(xiàn)，出乎馬克思本人和馬克思主義者的預(yù)料，這種社會形態(tài)沒有消滅一切剝削和壓迫，而是使其呈現(xiàn)為新的形式。”(8)[匈]米哈伊·瓦伊達(dá)：《“現(xiàn)實(shí)的社會主義”是對什么的回應(yīng)？》，張笑夷譯，《學(xué)術(shù)交流》2005年第3期。瓦伊達(dá)同意這種看法，他說：“我也認(rèn)為，批判理論的任務(wù)是闡明這種社會形態(tài)的內(nèi)在邏輯，而不是借助于資本主義的典型特征和一種預(yù)設(shè)的社會主義來解釋它?！?9)[匈]米哈伊·瓦伊達(dá)：《“現(xiàn)實(shí)的社會主義”是對什么的回應(yīng)？》，張笑夷譯，《學(xué)術(shù)交流》2005年第3期。那么，東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會主義的內(nèi)在邏輯究竟為何？

第一，在布達(dá)佩斯學(xué)派看來，東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會主義是基于現(xiàn)代性之上的一種新的社會形態(tài)，既不同于資本主義也不同于馬克思恩格斯的共產(chǎn)主義。瓦伊達(dá)認(rèn)為，蘇聯(lián)模式的社會主義不僅不能代表社會主義的價值觀，甚至不是對資本主義矛盾的解答，而是對俄羅斯歷史進(jìn)退兩難的回應(yīng)，僅僅表現(xiàn)為一種從權(quán)力階層視角出發(fā)的合理性，而不是對社會整體來說的合理性。所以，蘇聯(lián)模式的社會主義是對現(xiàn)代性的一種實(shí)踐回應(yīng)，是意識形態(tài)和運(yùn)動。按照歷史唯物主義的觀點(diǎn)，社會主義一定優(yōu)于資本主義，但是東歐這個時期的社會主義在某種程度上由于缺少人道主義的價值維度而喪失了其自身的優(yōu)越性。究其原因，布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)為，東歐這個時期的社會主義只是超越了私有制，而沒有解決揚(yáng)棄私有制后的人的解放問題，即沒有揚(yáng)棄人的異化、沒有實(shí)現(xiàn)人的解放，所以不應(yīng)該囿于財產(chǎn)關(guān)系和社會形態(tài)來理解東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會主義。布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)同馬克思的歷史唯物主義，認(rèn)為社會主義是人類社會發(fā)展的歷史趨勢，他們批判斯大林主義背離了馬克思恩格斯所設(shè)想的社會主義，認(rèn)為東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會主義需要改革。正如塞勒尼所說：“批判理論家的任務(wù)，是在經(jīng)驗(yàn)上描述和評價與社會發(fā)展有關(guān)的可能性替代軌跡；去展示，已經(jīng)存在的東西，并非不可避免；去指出，行為中的替代方式，對社會行動者來說是開放的；去闡明這些行為方式的代價和后果；并且在不假定哪一個是正確的或合意的情況下，做所有這一切?！?10)[美]吉爾·伊亞爾、伊萬·塞勒尼、艾莉諾·湯斯利：《無須打造資本家的資本主義——后共產(chǎn)主義中歐的階級形成和精英斗爭》，呂鵬等譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2008年版，第293頁。所以說，東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會主義只實(shí)現(xiàn)了批判的形式而沒有完成批判的實(shí)質(zhì)，社會主義革命應(yīng)該是總體性的革命，不僅是私有制的廢除和社會關(guān)系的轉(zhuǎn)變，更重要的是人的解放，這種對人的作用的強(qiáng)調(diào)正是文化批判最為重要的主題。

第二，權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化是東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會主義的核心難題。首先，現(xiàn)存社會主義廢除了生產(chǎn)資料的私有制，但是特殊政治派系的成員掌握了控制生產(chǎn)資料的權(quán)力，也即對生產(chǎn)資料的控制權(quán)由私人轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣慕y(tǒng)治精英，誰掌握了政治權(quán)力誰就能獲得控制經(jīng)濟(jì)的權(quán)力。布達(dá)佩斯學(xué)派的塞勒尼對于東歐社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)進(jìn)行了研究，分析了前共產(chǎn)主義時期、共產(chǎn)主義時期和后共產(chǎn)主義時期權(quán)力與經(jīng)濟(jì)資本、社會資本、文化資本之間的關(guān)系，指出在東歐共產(chǎn)主義時期，一切都依附于政治資本。其次，計劃經(jīng)濟(jì)取代了市場經(jīng)濟(jì)，卻形成了對需要的操控，引發(fā)了生產(chǎn)和消費(fèi)之間的不平衡。費(fèi)赫爾專門分析了東歐蘇聯(lián)模式的社會主義的“匱乏和控制”，現(xiàn)代世界一方面造成了生產(chǎn)過剩另一方面也造成了匱乏，市場的調(diào)節(jié)根本無法消除這種在滿足意義上的匱乏，因?yàn)楝F(xiàn)代匱乏是一種內(nèi)在的文化疾病?！白層文恋娜祟惗ň酉聛?，從農(nóng)村過渡到城市，從農(nóng)業(yè)世界過渡到城市世界，這種工業(yè)模式只能通過將稀缺轉(zhuǎn)化為一種刺激、一種經(jīng)濟(jì)激勵來實(shí)現(xiàn)。這意味著通過一切手段促進(jìn)人類創(chuàng)造力的不斷增加，這是資本主義的一種積極的原則和實(shí)踐，社會主義將其繼承下來，并不加批判地化為己用，于是產(chǎn)生了同樣虛幻的政治和社會想象的世界。它還意味著發(fā)展幾乎所有主要的人類文化疾病。通過催生生產(chǎn)性技術(shù)能力和歇斯底里地加速來克服對稀缺的狂熱，導(dǎo)致了渴望物質(zhì)消費(fèi)和無限權(quán)力的病態(tài)?！?11)Ferenc Feher, “The Socialism of Scarcity”，Thesis Eleven, No.37, 1995, pp.98-118.東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會主義不但沒有消除匱乏，反而是對快速增長的不合理的計劃和低效率的保護(hù)，這就是經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所引發(fā)的對需要的專政。再次，政治與經(jīng)濟(jì)交織，并以意識形態(tài)進(jìn)行輔助，形成了新的統(tǒng)治形式，高度集中的政治統(tǒng)治和計劃經(jīng)濟(jì)已經(jīng)滲透到生產(chǎn)、生活、基本需要等各個層面。資本主義社會經(jīng)濟(jì)權(quán)力決定政治權(quán)力，而現(xiàn)實(shí)存在的社會主義政治權(quán)力控制經(jīng)濟(jì)權(quán)力，通過控制經(jīng)濟(jì)權(quán)力進(jìn)而掌握了一切社會權(quán)力，通過政治權(quán)力操控其他領(lǐng)域，經(jīng)濟(jì)邏輯服從于政治邏輯。“社會主義的主要問題，并非在于它作為一種經(jīng)濟(jì)體制不能夠運(yùn)行，而是因?yàn)樗鼰o法將自己確立為一個民主的體制，從而從長遠(yuǎn)來看損害了其合法性。另外一個很大的可能在于，社會主義的政治不穩(wěn)定與其精英不能實(shí)現(xiàn)自身的再生產(chǎn)有著密切的聯(lián)系?！?12)[美]伊萬·塞勒尼等：《新古典社會學(xué)的想象力》，呂鵬等譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2010年版，第326頁。

三、真正的社會主義應(yīng)立足于總體性的革命

什么才是真正的社會主義呢？在布達(dá)佩斯學(xué)派看來，真正的社會主義應(yīng)該立足于總體性的革命，而總體性的革命指代理論與實(shí)踐的統(tǒng)一，個體與類的統(tǒng)一，經(jīng)濟(jì)與政治、文化的統(tǒng)一。

首先，布達(dá)佩斯學(xué)派的理論先導(dǎo)盧卡奇在發(fā)達(dá)資本主義條件下重新探討了社會主義革命的問題。他提出，在發(fā)達(dá)資本主義社會，物化已經(jīng)深入人的意識，社會主義革命有賴于無產(chǎn)階級意識的覺醒，總體性革命即以意識為核心的主體性革命。布達(dá)佩斯學(xué)派進(jìn)一步發(fā)展了盧卡奇總體性的革命觀，將總體性革命的觀點(diǎn)應(yīng)用于分析東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會主義社會，提出真正的社會主義是使人過上有意義的生活，而現(xiàn)實(shí)存在的社會主義沒能實(shí)現(xiàn)這一目的，所以需要以文化革命來推動社會主義總體性的轉(zhuǎn)變，使人在社會主義條件下過上有意義的生活。有意義的生活表征了一種總體性的生活方式，是理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。“我們不僅要變革機(jī)構(gòu)，而且要為重塑我們自己的日常生活而斗爭，我們要塑造那種可以賦予我們的生活以意義并且同時能夠樹立起典范的共同體?！?13)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第45頁。

其次，在現(xiàn)實(shí)存在的社會主義條件下，布達(dá)佩斯學(xué)派將總體性理解為個體與類的統(tǒng)一。布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)為，真正的社會主義應(yīng)該是個體與類的統(tǒng)一，不追求脫離共同體的個體的自由，而是促進(jìn)整體中的個體的有意義的存在，保證個體的自由選擇的共同體的生成。赫勒說“馬克思共產(chǎn)主義的自由是自由主義的自由在每個人身上的充分實(shí)現(xiàn)”，(14)[匈]阿格妮絲·赫勒：《馬克思與“人類解放”》，王靜譯，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2012年第2期。所以共同體是能保證個體的自由的共同體。布達(dá)佩斯學(xué)派探討的自由選擇的共同體，與南斯拉夫?qū)嵺`派的自治社會主義在本質(zhì)上具有一致性?！肮缡且粋€自由選擇的共同體：成員們選擇屬于它，并且能被這個共同體其他的成員所接受。個體進(jìn)入公社，而且進(jìn)入公社的每一個家庭成人成員都作為一個個體而成為公社成員。當(dāng)然，會員全體必須足夠小，這樣才能保證公社事務(wù)通過直接民主就能實(shí)現(xiàn)。”(15)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第14-15頁。布達(dá)佩斯學(xué)派追求的人道化的社會主義就是要建立一個現(xiàn)代化形式的勞動組織，提供給個體工人更大的自治，使工人擁有責(zé)任感和決策權(quán)，實(shí)現(xiàn)對社會的真正管理。

再次，社會主義不僅是生產(chǎn)關(guān)系和政治體制的變化，更重要的是人的生存方式的轉(zhuǎn)變。在布達(dá)佩斯學(xué)派看來，政治革命只是社會主義的手段，社會主義的目的在于人的生存方式的變革，故而真正的社會主義應(yīng)是總體性革命促成的，涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的轉(zhuǎn)變。東歐社會主義雖然完成了政治革命，但并未完成文化革命，即只完成了形式而未實(shí)現(xiàn)目的。正如赫勒所指出的：“對馬克思來說，‘人類解放’(human emancipation)，這條通向自由的大道，并不是由政治解放發(fā)展而來的。更確切地說，前者是后者的反題。政治解放給人們提供的是多元的‘自由’(liberties)，而不是‘自由’(freedom)。”(16)[匈]阿格妮絲·赫勒：《馬克思與“人類解放”》，王靜譯，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2012年第2期。赫勒認(rèn)為，馬克思的社會主義運(yùn)動是總體性的革命，而非局部的改革、普遍的改革和政治革命運(yùn)動，因?yàn)檫@后面三種最后都沒能改變?nèi)说纳娣绞剑艘廊皇钱惢拇嬖?，要么是政治領(lǐng)域和日常生活領(lǐng)域相分離，要么是人作為私人的存在與作為市民社會成員的存在的分離，馬克思所說的社會主義運(yùn)動指向的就是具有自覺意圖的，包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化在內(nèi)的旨在變革人的生存方式的總體性革命?！榜R克思主義的運(yùn)動在資本主義條件下，只有伴隨著他們的政治綱領(lǐng)，同時也提供一種新的道德，一種新的生存方式，才能是革命的和示范性的。”(17)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第52頁。

四、社會主義人道主義的微觀構(gòu)建

與東歐新馬克思主義其他理論流派一樣，布達(dá)佩斯學(xué)派理論闡釋的最終目的也是實(shí)現(xiàn)社會主義的人道化，而對社會主義人道化實(shí)現(xiàn)的路徑闡釋，布達(dá)佩斯學(xué)派有自己獨(dú)到的理解，其日常生活批判、需要理論以及微觀社會學(xué)分析都展現(xiàn)了布達(dá)佩斯學(xué)派在微觀層面上構(gòu)建社會主義人道主義的理論色彩。

首先，布達(dá)佩斯學(xué)派在社會主義理論的闡釋中注重人的生存方式的變革，而生存方式的變革正是日常生活的變化?！叭粘Ｉ畹某掷m(xù)革命化是目標(biāo)，但是，它同時也是社會主義能夠完成自己的歷史使命的先決條件?！?18)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第51-52頁。赫勒在《日常生活》一書中將日常生活定義為自在的類本質(zhì)對象化領(lǐng)域，這是在根本上塑造人的生存方式領(lǐng)域，也即文化領(lǐng)域，只有日常生活的變革才是生存方式的真正轉(zhuǎn)變。赫勒沒有將社會主義改革的領(lǐng)域集中在高于日常生活之上的非日常生活領(lǐng)域，而是以微觀的日常生活的衣食住行方式的變化，即文化的轉(zhuǎn)變來標(biāo)志人的生存方式的轉(zhuǎn)變，所以她最終將日常生活人道化的途徑歸結(jié)為特性的人向個性的人的轉(zhuǎn)變，日常知識和日常交往方式的變化，而這些都屬于微觀層面的建構(gòu)。赫勒這樣解讀馬克思：“對馬克思來說，個體所獲得的一定程度的發(fā)展，正如打破自然障礙一樣，是共產(chǎn)主義的先決條件?！?19)[匈]阿格妮絲·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，黑龍江大學(xué)出版社2010年版，第19頁。在《社會主義的人道主義》一書中，布達(dá)佩斯學(xué)派也是在微觀層面上探索社會主義人道主義的途徑和機(jī)制，他們將社會主義人道化的任務(wù)交給了社會主義的新人，通過人的轉(zhuǎn)變實(shí)現(xiàn)社會的轉(zhuǎn)變，這就是微觀層面的革命。“公社成員的一個基本的社會任務(wù)就是幫助共產(chǎn)主義的變革在每一個社會領(lǐng)域中產(chǎn)生；相反，除非在家庭中實(shí)現(xiàn)革命，否則指向共產(chǎn)主義的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變就不會是不可逆轉(zhuǎn)的?！?20)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第20頁。布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)為，蘇聯(lián)模式的社會主義只提供了一種強(qiáng)制性的生活方式，人們不能作出存在的選擇，不能選擇自己的存在；真正的社會主義允許人進(jìn)行生存方式的選擇，實(shí)現(xiàn)從自在向自為的躍升。

其次，真正的社會主義應(yīng)該使激進(jìn)的需要得到滿足。布達(dá)佩斯學(xué)派著有《需要理論》一書，該書集中批判了蘇聯(lián)模式社會主義對需要的專政，并提出了激進(jìn)的需要理論。他們在書中明確宣稱：“我們認(rèn)為，在馬克思和每一位社會主義者的理想中，對需要的專政都是一種價值的退化，是對愿意自由地聯(lián)合起來形成一個自由的社會的潛在的自由個體的破壞，盡管有自我生產(chǎn)的能力，但對需要的專政在歷史上仍然是個死胡同?！?21)Ferenc Feher, Agnes Heller, Gyorgy Markus, Dictatorship Over Needs, Basil Blackwell, 1983, p.221.激進(jìn)的需要立足于每個人的需要都應(yīng)該得到滿足，而滿足激進(jìn)的需要以創(chuàng)造滿足激進(jìn)需要的社會條件為前提，這個社會條件是通過建立“合作生產(chǎn)者社會”，即建立共產(chǎn)主義來實(shí)現(xiàn)的。也就是說，東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會主義雖然是應(yīng)對資本主義及其矛盾的集中體現(xiàn)，但其沒能實(shí)現(xiàn)對激進(jìn)需要的滿足，只有共產(chǎn)主義社會才是能夠滿足人的激進(jìn)需要的、不以附屬和等級為基礎(chǔ)的社會。布達(dá)佩斯學(xué)派指出，激進(jìn)需要本身是多元的，不能以統(tǒng)一的系統(tǒng)進(jìn)行管理，人可以在需要的系統(tǒng)里進(jìn)行選擇。所以，赫勒認(rèn)為，激進(jìn)運(yùn)動如果不能展示出一種選擇性就會喪失激進(jìn)性，就不能成為批判現(xiàn)實(shí)的力量。赫勒從需要出發(fā)探討了馬克思的共產(chǎn)主義構(gòu)想：“馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義的構(gòu)想十分清晰：共產(chǎn)主義是不斷拓寬人的質(zhì)的(非異化的)需要的主導(dǎo)地位，壓倒人的生存的和異化的(量的)需要的社會進(jìn)程?！?22)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第63頁?？梢?，人的非異化的需要具有質(zhì)的規(guī)定性，異化的需要具有量的規(guī)定性，只有質(zhì)的需要才能阻止量的需要的積累?！霸诳傮w性的革命運(yùn)動中，人民本身在不斷的對象化過程中改變他們自己的需要和價值結(jié)構(gòu)。在這里，理論不再‘遵從’群眾現(xiàn)存的需要，即那些已經(jīng)形成或者正處于形成過程之中的需要，它并不訴諸需要和生存之間的矛盾，而是在有機(jī)的——結(jié)構(gòu)性的——群眾運(yùn)動本身之中發(fā)展和得以形成”。(23)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第68頁。共產(chǎn)主義不能強(qiáng)制人的需要，人應(yīng)該在需要中區(qū)分真實(shí)的需要和虛假的需要，現(xiàn)實(shí)的需要和非現(xiàn)實(shí)的需要，“以對象化形式為數(shù)量不同的需要和需要系統(tǒng)創(chuàng)造平等的機(jī)會”。(24)[匈]赫勒：《能假設(shè)“真實(shí)的”和“虛假的”需要嗎？》，載凱特琳·勒德雷爾《人的需要》，邵曉光等譯，遼寧大學(xué)出版社1988年版，第244頁?？梢姡诓歼_(dá)佩斯學(xué)派的理論中，社會主義的人道化就是要為生存方式的選擇和需要的滿足創(chuàng)造條件，這顯然是一種微觀層面的建構(gòu)。

五、對布達(dá)佩斯學(xué)派社會主義理論的進(jìn)一步思考

(一)倫理意義的確證

布達(dá)佩斯學(xué)派對社會主義的闡釋，對東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會主義的批判和對人道主義的社會主義的理解都展示了一種倫理的意蘊(yùn)。

第一，布達(dá)佩斯學(xué)派是將社會主義置于歷史哲學(xué)的視域內(nèi)進(jìn)行考察的，并將其與社會價值結(jié)合起來，形成了一種倫理的維度。布達(dá)佩斯學(xué)派以歷史性的視野對蘇聯(lián)模式的社會主義進(jìn)行了批判，認(rèn)為社會主義是對現(xiàn)代社會人類面臨的困苦的反映和清算?！耙磺猩鐣髁x的歷史哲學(xué)都是批判的，因?yàn)槠渲饕P(guān)注即未來，是與被超越的當(dāng)下形成對比的?！@一使命的社會內(nèi)容也界定了‘社會主義’這一概念的意義。……它可以被稱作共產(chǎn)主義、一個聯(lián)合起來的生產(chǎn)者的社會、一個自我管理的社會、實(shí)質(zhì)民主、沒有統(tǒng)治的交往社會、激進(jìn)民主，如此等等?！?25)[匈]阿格妮絲·赫勒：《歷史理論》，李西祥譯，黑龍江大學(xué)出版社2015年版，第273頁。在這種歷史理解的基礎(chǔ)上，他們反對蘇聯(lián)模式的社會主義對價值的忽視，認(rèn)為社會主義必須包含自由、平等、每個個體都占有類的財富等社會價值。

第二，布達(dá)佩斯學(xué)派對社會主義的闡釋賦予了人自由選擇生存方式的可能性，而自由的選擇正是其對社會主義的倫理期許。赫勒說：“人類并不是由各種人組成的，它是由不同的文化、不同的歷史組成的，所有這些都具有它們規(guī)范的傳統(tǒng)。人類從這些傳統(tǒng)、這些生活方式中解放出來，幾乎根本不能叫作解放。自由的人或許根據(jù)他們個人的需要、才能、信仰和希望停止一種而加入另一種生活方式。但是只有一種可能性的人類不僅是不令人渴望的，而且甚至是不能想象的?！?26)[匈]阿格妮絲·赫勒：《馬克思與“人類解放”》，王靜譯，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2012年第2期?，旣悂啞ゑR爾庫什和赫格居什在《共同體與個性》一文中，通過對人道化的共同體、集體化共同體、非人化的共同體、準(zhǔn)共同體、補(bǔ)償性的共同體的劃分，明確了人道化共同體的主要特征在于：“它不能是，而且必須不能成為一個組織，因?yàn)樗哪繕?biāo)不是掌握行政權(quán)，而是把它放到大眾的控制下。因此，目標(biāo)不是建立某種新的狀態(tài)，而是作為一個社會控制的動態(tài)的增長過程，產(chǎn)生一系列社會條件，在那里，人們持續(xù)地，不只是在偶爾的革命形勢的過程中參與社會所發(fā)生的事情，并決定自己的命運(yùn)。”(27)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第101頁?？梢姡歼_(dá)佩斯學(xué)派提倡進(jìn)行生存方式的選擇，而能進(jìn)行生存方式選擇的前提是對多元化的生存方式和自由的人的期許。

(二)社會主義自治共同體的微觀視角

第一，布達(dá)佩斯學(xué)派的社會主義理論，一直強(qiáng)調(diào)個體在社會主義變革中的重要作用，其所暢想的社會主義自治共同體包含著在微觀維度上對個體與共同體關(guān)系的獨(dú)特理解。布達(dá)佩斯學(xué)派強(qiáng)調(diào)個體自由，但是這種對個體自由的捍衛(wèi)并不是追求薩特早期所說的絕對自由，而是在強(qiáng)調(diào)個體自由的同時也認(rèn)同共同體的價值理想。這也是為什么布達(dá)佩斯學(xué)派始終強(qiáng)調(diào)改良社會主義而非徹底變革社會主義的原因。布達(dá)佩斯學(xué)派理論一直包含著對個體與共同體關(guān)系、普遍性與特殊性關(guān)系的思考，在二者的張力之間達(dá)到平衡是他們所追求的目標(biāo)，他們既想要個性又想要共性、既想要特殊又不想丟掉普遍、既想要個體的自由又想擁有共同體。這種平衡事實(shí)上是一種主體內(nèi)的平衡，赫勒稱之“對稱性互惠”，哈貝馬斯將其命名為“包容他者”，科西克則稱之為“具體的總體”。只不過，布達(dá)佩斯學(xué)派的理論更傾向于文化的共同體而非政治共同體，認(rèn)為靠政治維持的共同體容易打碎，靠文化維持的共同體才是持久的，政治共同體必須以文化共同體為底蘊(yùn)，缺少這種底蘊(yùn)的共同體就會成為壓制人的外在力量，所以政治共同體必須進(jìn)一步以人道為特征構(gòu)建精神層面的文化底蘊(yùn)。傳統(tǒng)社會中的個體與整體尚未分化，現(xiàn)代社會中的個體與整體分化了，但二者成了對立面，如何在現(xiàn)代社會實(shí)現(xiàn)新的統(tǒng)一，確定人在悖論中的存在是布達(dá)佩斯學(xué)派在新的歷史時期面對的新問題。

第二，在對社會主義的闡釋中，布達(dá)佩斯學(xué)派也求助于自治的共同體，雖然這種對自治共同體的尋求沒有南斯拉夫?qū)嵺`派的知名，但其理論中包含了在微觀視角上對自治共同體的暢想和價值追求。蘇東劇變后，布達(dá)佩斯學(xué)派的成員之一梅扎羅斯在《超越資本》中指出，資本對世界的控制是資本主義的結(jié)構(gòu)性危機(jī)，蘇東劇變并不是資本主義制度的“勝利”，也并不能證明資本主義是別無選擇之路，反而在另一個層面上證明了資本邏輯自身的結(jié)構(gòu)性問題。梅扎羅斯說：“比任何東西都令他們困惑的是，蘇聯(lián)體制的瓦解不僅推翻了他們喜好的自我辯護(hù)的托詞，而且更糟糕的是，也不能將所有希望的有利結(jié)果向他們自己一方轉(zhuǎn)化。因?yàn)槲鞣劫Y本制度通過對東方的‘勝利’而達(dá)到的所期望的復(fù)興，以及隨之而來的世界上革命后地區(qū)的‘自然的’和愉快的市場化，是絕對無法實(shí)現(xiàn)的?！冗M(jìn)的資本主義’的意識形態(tài)分子似乎想把蘇聯(lián)體制作為他們自身的截然對立面來思考。他們必須明白這一令人惶恐的真理：它只是同一枚硬幣的正面。”(28)[英]梅扎羅斯：《超越資本》(上)，鄭一明等譯，中國人民大學(xué)出版社2003年版，第61頁。選擇社會主義是出于“超越資本”的必然選擇，因?yàn)橘Y本的結(jié)構(gòu)性危機(jī)是更嚴(yán)峻的問題，資本主義危機(jī)可以通過國家對經(jīng)濟(jì)進(jìn)行調(diào)節(jié)的辦法來克服，而要克服資本的結(jié)構(gòu)性危機(jī)只有超越資本這一條道路。社會主義就是克服資本力量的方式，所以蘇東劇變后我們急需一種社會主義過渡理論。梅扎羅斯說：“從20世紀(jì)的發(fā)展和失望來看，對既定秩序構(gòu)建一種可行的選擇，這一歷史挑戰(zhàn)必然要求對社會主義的策略框架及其實(shí)現(xiàn)的條件有一個重要的重新認(rèn)可。我們急需一種社會主義過渡理論，它不僅是對‘歷史的終結(jié)’的荒謬?yán)碚摶某C正，而且是對同時伴隨的所謂社會主義過早埋葬的矯正?！?29)[英]梅扎羅斯：《超越資本》(上)，第6頁。而替換現(xiàn)存資本主義制度的社會主義是“聯(lián)合勞動者的自治的社會主義”。

(三)倫理維度和微觀視角與倫理社會主義的差異

倫理社會主義是馬克思恩格斯對拉薩爾社會主義的稱謂，馬克思恩格斯曾明確批判過拉薩爾的社會主義，將其歸為小資產(chǎn)階級的思想，批判其小資產(chǎn)階級本質(zhì)，認(rèn)為其借助抽象思辨遮蔽了社會主義的政治內(nèi)容，用抽象的人的本質(zhì)的利益取代勞動人民的利益?？即幕⒈R森堡和列寧也批判過倫理社會主義。蘇聯(lián)學(xué)者別索諾夫也曾用倫理社會主義來形容新馬克思主義：“許多資產(chǎn)階級和小資產(chǎn)階級理論家承認(rèn)馬克思是社會主義的奠基人，并且聲稱他們對社會主義和馬克思主義抱有好感，但他們卻否定了馬克思主義的本質(zhì)和工人運(yùn)動的革命的階級性質(zhì)，用思想的、倫理原則的論爭，道德意識的發(fā)展等等來偷換階級斗爭。結(jié)果，所謂倫理社會主義形成起來了?！?30)[蘇]別索諾夫：《在“新馬克思主義”旗幟下的反馬克思主義》，德禮譯，中國人民大學(xué)出版社1983年版，第15頁。然而，如果我們深入新馬克思主義內(nèi)部，深入布達(dá)佩斯學(xué)派的理論中，就會發(fā)現(xiàn)布達(dá)佩斯學(xué)派社會主義理論的倫理維度與這種受批判的倫理的社會主義的差別。首先，對倫理道德理解的差異，造成了在馬克思主義發(fā)展史上對倫理社會主義的理解的矛盾。一方面，馬克思既批判資本主義生產(chǎn)方式的不道德，又不得不肯定資本主義生產(chǎn)方式是走向共產(chǎn)主義的前提?！啊藙兿魅恕?，人與人之間的社會關(guān)系物化為‘物’(貨幣、商品)之間的關(guān)系，對一切生產(chǎn)、自然和人類的生存的前提的破壞。資本主義生產(chǎn)方式的所有這些消極后果都包含著道德的評價。然而，由于馬克思把這種生產(chǎn)方式的一切階段，包括殖民主義擴(kuò)張階段，都看作是未來社會主義社會的歷史的必要前提，所以他不得不認(rèn)可上述消極方面?！?31)[英]湯姆·博托莫爾：《馬克思主義思想詞典》，陳叔平等譯，河南人民出版社1994年版，第184頁。另一方面，馬克思既將倫理道德看作意識形態(tài)加以摒棄，又對工人階級的生活狀況充滿道德憐憫。這種對倫理道德理解上的差異導(dǎo)致了后來的馬克思主義者們在這個問題上走入了死胡同。作為東歐新馬克思主義重要組成部分的布達(dá)佩斯學(xué)派對社會主義進(jìn)行的是倫理維度的理解，與其他倫理社會主義理論不同。其次，布達(dá)佩斯學(xué)派社會主義理論的倫理維度不是一種抽象的思辨，也不是用倫理道德爭論偷換階級斗爭的概念，而是包含著真正促進(jìn)社會主義人道化的理論目標(biāo)。在布達(dá)佩斯學(xué)派的社會主義理論中，道德倫理原則不是抽象的、思辨的，而是現(xiàn)實(shí)的微觀力量，在東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會主義條件下通過道德倫理層面來改變?nèi)说纳娣绞绞菍?shí)現(xiàn)社會主義人道化的最好方式。所以說，其與馬克思恩格斯所批判的倫理社會主義完全不同。

總而言之，從對馬克思恩格斯共產(chǎn)主義理論的分析出發(fā)，布達(dá)佩斯學(xué)派結(jié)合當(dāng)時東歐特殊的社會歷史現(xiàn)實(shí)，在新的歷史條件下重新思索了什么是社會主義的問題，這種思索在當(dāng)時的歷史條件下是東歐社會主義要想發(fā)展就不得不去回答的問題。雖然東歐的社會主義時代已然過去，但是東歐學(xué)者在社會主義時期的理論探索以及東歐劇變后對社會主義的反思，對于理解東歐社會的歷史演變和東歐社會后共產(chǎn)主義時期的社會問題的由來，都具有重要的史料價值。同時，東歐學(xué)者的這種理論思考對于習(xí)近平新時代中國特色社會主義來說始終是一面歷史的鏡子，以史為鑒可避免不必要的彎路。