作為“家際倫理”的中國式倫理

張再林

家是社會的細胞，又是社會的母體。對于重視“血緣根基”并以“家的精神”為其民族精神的中華民族來說，其對家更是備極頂禮。從中不僅產(chǎn)生了“家國一體”“齊家治國”的政治文化，還為我們推出一種極其獨特的中國式“家際倫理”。這種“家際倫理”與其說是一種抽象的“人際”倫理，不如說是一種原始而具體的家人之際的倫理。故這種“家際倫理”實際上是在夫婦之際、父子之際、兄弟之際第次展開的。

一、“人之倫類肇自男女夫婦”的夫婦倫理

《顏氏家訓(xùn)》寫道：“夫有人民而后有夫婦，有夫婦而后有父子，有父子而后有兄弟，一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤?！保ā额伿霞矣?xùn)·兄弟 篇》）

我們之所以對這一論述極其注意，不僅在于它為我們明確指出什么是最重要的家庭之際，而且尤其還在于它一反父權(quán)社會以“父子”獨尊的家際倫理，而把夫婦之際視為家際倫理真正的造始端倪。其實，這種合乎常理的夫婦優(yōu)先的觀點并非顏氏孤明獨發(fā)，早在《周易》中它就被古人祭為不易之理。如《周易·序卦傳》提出：“有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣?！倍谂c《周易》互為發(fā)明的《周禮》中，這種夫婦優(yōu)先則表現(xiàn)為禮以“婚禮”為根基。故《禮記》提出“夫昏禮，萬世之始也”，《禮記·郊特牲》提出“昏禮者，禮之本也”（《禮記·昏義》）。雖然在長期中國歷史上，父子之際成功實現(xiàn)了其位序上的“逆襲”，優(yōu)先的夫婦之際完全讓位于其后的父子之際，但伴隨著明清之際借古人之酒杯澆今人之塊壘的“復(fù)古”思潮的興起，《易》 《禮》的夫婦優(yōu)先觀點又一次重整旗鼓地異軍突起。如李贄稱“一夫一婦，家家之乾坤”a李贄：《李贄文集》第七卷，北京：社會科學(xué)文獻出版社2000 年版，第97 頁。，“天下之定，觀乎家人；家人之正，始于男女”b同上書，第188 頁。，唐甄稱“蓋今學(xué)之不講，人倫不明；人倫不明，莫甚于夫妻矣”c唐甄：《潛書》，北京：中華書局1955 年版，第77 頁。，戴震稱“人之倫類肇自男女夫婦”d戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局1961 年版，第174 頁。，王韜稱“欲家之齊，則婦惟一夫，夫惟一婦。所謂夫夫婦婦而家道正矣。天之道一陰一陽，人之道一男一女，故《詩》始《關(guān)雎》，《易》首乾坤，皆先于男女夫婦之間再三致意焉”e王韜：《弢園文錄外編·原人》，上海：上海書店出版社2002 年版，第3—4 頁。。

應(yīng)該明確指出的，這種為古人強調(diào)的家際倫理的“夫婦優(yōu)先論”，不僅包括發(fā)生學(xué)意義上的“優(yōu)先”，而且還包括邏輯學(xué)意義上的“優(yōu)先”，也即“原型說”意義上的“優(yōu)先”。為了說明為什么夫婦之際是一切家際倫理的“原型”，就必須從古人所理解的夫婦之際的“際”的關(guān)系談起。

首先，正如列維納斯“他者”倫理學(xué)把男女中的女性視為“他異性”來源那樣，對于中國古人來說，夫婦之際亦同樣起始于所謂的“男女有別”。這種男女有別可見于“取妻不取同姓，以厚別也”（《禮記·坊記》）的周人同姓不婚制，可見于所謂“男女授受不親”“男女不同席，不共食”“男女不交爵”，以至于古人認為“男女有別，而后夫婦有義”（《禮記·昏義》）。唯有男女有別，才能使一種情感專一的對偶式夫婦關(guān)系得以建立，從而使我們?nèi)祟愖约焊鎰e了只知其母不知其父的原始群婚制，并從中最終形成了一種本末一貫、枝葉分明的家庭家族的生命共同體。

其次，也正如列維納斯在強調(diào)女性“他異性”的同時并不忽視男女之間的“親密性”那樣，中國古人亦如此。由此就有了《禮記》所謂“為妻何以期也？妻至親也”（《禮記·喪服傳》），所謂“夫妻一體也”（《禮記·喪服傳》），就有了《詩經(jīng)》所謂“妻子好合，如鼓琴瑟”（《小雅·常棣》）、“執(zhí)子之手，與子偕老”（《邶風(fēng)·擊鼓》）、“德音莫違，及爾同死”（《邶風(fēng)·谷風(fēng)》）這些無上的美譽，而“比翼鳥”“連理枝”等成語則代表了對這種親密性無人不知的隱喻。

這樣，在男女夫婦之際，我們看到了一種所謂的“親密的差異”。而這種“親密的差異”以其不無詭譎的非一非異，恰恰指向古人所謂“不同而一，夫是之謂人倫”（《荀子·榮辱》）這一人倫邏輯。顯然，這種邏輯與其說體現(xiàn)了一種美德倫理、規(guī)范倫理所遵循的意識之間“同一律”的邏輯，不如說體現(xiàn)了中國家際倫理所恪守的身體之間“模棱兩可”的邏輯。這使中國家際倫理一開始就打上了梅洛—龐蒂式“身體間性”的鮮明印記。

既然男女夫婦之際是一種“身體間性”，同時，既然男女夫婦的身體實際上是兩性欲望的身體，那么這就決定了，夫婦之際與兩性欲望關(guān)系，是須臾不可分離的。關(guān)于這種兩性欲望關(guān)系，彭富春先生寫道：“在性欲的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，欲望者是人，所欲物也是人。這使欲望者和欲望物各自都具有兩重身份。這就是說，一方面，欲望者既欲望他的所欲物，也被他的所欲物所欲望，因此欲望者同時也是所欲物。另一方面，所欲物既被所欲望者所欲望，也欲望他的欲望者，因此所欲物同時也是欲望者。這意味著，在性欲中的男女關(guān)系既不是主體和客體的關(guān)系，也不是主動和被動的關(guān)系，而是一種不可分離和共同生成的伴侶關(guān)系。……他們是具有差異的親密的一對。雖然你我差異猶在，但親密導(dǎo)致了你中有我，我中有你?！盿彭富春：《論大道》，北京：人民出版社2020 年版，第93—94 頁。

這種對男女欲望的“不同而一”的論述與黑格爾所謂的“愛的辯證法”何其相似，因為黑格爾亦指出：“愛的第一個環(huán)節(jié)，就是我不欲成為獨立的、孤單的人，我如果是這樣的人，就會覺得自己殘缺不全。至于第二個環(huán)節(jié)是，我在別一個人身上找到了自己，即獲得了他人對自己的承認，而別一個人反過來對我亦同。因此，愛是一種最不可思議的矛盾，決非理智所能解決的……作為矛盾的解決，愛就是倫理性的統(tǒng)一。”a黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館1995 年版，第175 頁。

當(dāng)黑格爾為解釋男女欲望的“不同而一”而求助于一種不無新穎的“愛的辯證法”之際，中國哲學(xué)家焦循則從古老的《周易》里發(fā)現(xiàn)了揭開這一問題的真正隱秘。對于治易大師焦循來說，以“趨利避害”為宗旨的《周易》實際上是以如何實現(xiàn)我們的身體欲望為目的的。而這種欲望能否實現(xiàn)既不取決我的“己欲”，又不取決于非我的“他欲”，而是取決于“既遂己欲，又遂人欲”這一人我欲望兩相孚的“互欲”。凡遂的欲也即《周易》所謂主吉的利，凡不遂的欲也即《周易》所謂主兇的不利。當(dāng)我們進一步追溯這種“互欲”如何可能時，焦循則告訴我們，正如《周易》一貫主張唯有陰陽相交才能實現(xiàn)遂欲的吉利那樣，其答案恰恰就在無師自通、無比自洽的男女夫婦的關(guān)系里，因為“夫婦者，一陰一陽之交孚也”b焦循：《易通釋》卷五，《易學(xué)三書》，北京：九州出版社2004 年版，第121 頁。。易言之，正是在男女夫婦兩兩相交的“互欲”活動里，才能使人我互欲的隱秘真正大白于世。

這樣，“孰無施而有報兮，孰不實而有獲？”（《九章·抽思》）在男女夫婦之際的“互欲”里，一種愛的自組織型的雙向回饋的“無施不報”就應(yīng)運而生了，成為夫婦際會的至為主要規(guī)定。從《禮記》中的必以昏（婚）者，取其“陽往陰來”之義，到《詩經(jīng)》中的樛木高木能下曲，葛藟攀附而上“猶能庇其本根”（《周南·樛木》）；從“投我以木瓜，報之以瓊琚”（《衛(wèi)風(fēng)·木瓜》），到“知子之好之，雜佩以報之”《鄭風(fēng)·女曰雞鳴》；從愛情中女子雖可“守身如玉”但又可“以身相許”，到《紅樓夢》里林黛玉為報雨露之恩傾其一生“還淚”的故事；如此等等，無一不是對這種“無施不報”的如詩如歌的訴說。至于古代稗聞野史中所謂男女夫婦“對食”之說，則以其對“回饋”（“饋”有“食”義）無比生動逼真的表述而使“無施不報”之義得以真正顯豁。

人們看到，正是在這種愛的“無施不報”里，從中產(chǎn)生了周禮的“禮尚往來”之說，還有孔子“己所不欲，勿施于人”的仁恕之說。而孟子的“出乎爾反乎爾”理論的推出，更是以“無施不報”為依據(jù)的。它不僅告訴我們?yōu)槭裁础皭廴苏呷撕銗壑慈苏呷撕憔粗保ā睹献印るx婁下》），為什么“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬”（《孟子·離婁上》），還告訴我們?yōu)槭裁础熬暢既缡肿?，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子·離婁下》），它作為“無施不報”原則在君臣之際的一種體現(xiàn)，迥非那些流于“舔痔”之輩的后儒所能夢見。

二、“仁復(fù)藏果，果復(fù)藏仁”的父子倫理

如前所述，在夫婦之際，從其“親密的差異”導(dǎo)出“不同而一”。這種“不同而一”實乃“和而不同”的“和”的學(xué)說。而“和實生物，同則不繼”則使夫婦倫理與生生之理互為表里，由此就有中國古人的陰陽化生之說。這樣，在這種陰陽化生的生命里，誠如王船山所說，“天地率由一陰一陽之道以生物，父母率行于一陰一陽之道以生子”（《尚書引義卷四·泰誓上》）。通過一種黑格爾所謂夫婦關(guān)系的“現(xiàn)實化”、列維納斯所謂夫婦關(guān)系的“實體轉(zhuǎn)化”，我們家庭中的“孩子”出現(xiàn)了。進而，隨著“孩子”的出現(xiàn)，夫婦之際一變?yōu)楦缸又H。

既然夫婦之際關(guān)系是一切家際關(guān)系的“原型”，那么，這一“原型”對父子之際同樣成立。也就是說，無論是夫婦之際還是父子之際，二者都不謀而合地遵循著一致的邏輯。

因此，正如夫婦之際體現(xiàn)了一種非異非一的“親密的差異”的關(guān)系那樣，一種真正的父子之際亦完全如此。故一方面，在父子之際，古人強調(diào)子對父的“無違”“色難”“三年無改于父子道”“大孝終身慕父母”，強調(diào)“子為父隱”“父為子隱”，乃至更有甚者，在一些人眼里，舜對父的逆來順受、竊負而逃被視為孝道的至極代表。但另一方面，在父子之際，古人又主張“所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨，父與子異形離質(zhì)，而所繼者惟志”（《尚書引義·皋陶謨》），主張“從義不從父，人之大行也”（《荀子·子道》），主張“于禮有不孝者三事，謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也”（趙岐注孟子“不孝有三”），主張“父有爭子，不行無禮”（《荀子·子道》），“事父母幾諫”（《論語·里仁》），其中子對父的他異性的凸顯亦成為古人事父之道一大特點。

于是，正如夫婦之際“親密的差異”導(dǎo)出男女夫婦之間的“互欲”，這種“互欲”又一次出現(xiàn)在父子之際。故父子之際并非單向的父道獨尊的領(lǐng)域，而為一種雙向的“父慈子愛”的愛的共同體。在這方面，我們看到《詩經(jīng)》中詩人歌道：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我；顧我復(fù)我，出入腹我。欲報之德。昊天罔極！”（《小雅·蓼莪》）；在這方面，我們看到《禮記》釋者寫道：“以財言之，謂物為本。以終言之，謂初為始，謝其恩謂之報，歸其初謂之反，大義同也”（孔穎達釋《禮記·郊特牲》）。也正是從這種施、報關(guān)系出發(fā)，才有了孔子以子女“三年之喪”回報父母“三年之養(yǎng)”的“仁”的思想，才有了《孝經(jīng)》“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也”的“孝”之道，才使“鴉有反哺之義，羊有跪乳之恩”成為人所皆知的人生警喻，才使“誰言寸草心，報得三春暉”不失為流淌在中華民族每個兒女心中最美的詩句。

張祥龍先生曾從人類學(xué)高度為我們力揭了人之所以要回愛自己父母的真正深意。他指出，也許是由于人類的直立兩足行走，它限制了人的骨盆開口處的寬度，寬度限制了產(chǎn)道，使人類的母親無法像包括黑猩猩在內(nèi)的其他哺乳動物那樣順利生產(chǎn)，于是，就只能在嬰兒還極其不成熟的時候就生下他。結(jié)果就是，較之其他靈長類動物，人類撫育子女的時間更漫長，過程也更艱難。反過頭來，由于人類特有的深長的時間意識，致使他們能夠記得或想到，父母對自己曾有如海深的大恩，自己應(yīng)該在他們年老時加以回報，此即孝意識的產(chǎn)生。結(jié)果就是，那些沒有能力覓食的老年人，從年輕的成年子女那里得到食物，正是受到他們子女的供養(yǎng)和保護，才使他們過了生育年齡后還可以繼續(xù)活著，并由于他們的知識和經(jīng)驗而得到尊重。這一切告訴我們，正如人類學(xué)家指出的那樣，“人類終身都與兒子們和女兒們保持聯(lián)系”，并基于此，才使人類以其特有的人性而與其他靈長類動物大異其趣。a張祥龍：《孝道時間性與人類學(xué)》，載《中州學(xué)刊》2014 年第5 期。

因此，一種發(fā)端于夫婦之際的雙向回饋的“無施不報”生命運動在父子之際又得以豐富和繼續(xù)，以至于從張祥龍先生那里我們甚至可以產(chǎn)生這樣的結(jié)論：這種“無施不報”使我們既可以得出父母生出子女，又可以得出子女生出父母。

這不正是三百多年前明代著名哲學(xué)家蕺山先生非凡思想的再次表述嗎？因為當(dāng)時蕺山先生在談到生命運動時就推出了著名的“果復(fù)藏仁，仁復(fù)藏果”的命題：

只此一點幾微，為生生立命之本。俄而根荄矣，俄而干矣，俄而枝矣，俄而葉矣，俄而花果矣。果復(fù)藏仁，仁復(fù)藏果。迎之不見其首，隨之不見其尾。是故知死生之說，是故知無死無生之說。b劉宗周：《劉宗周全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社2007 年版，第431 頁。

在這里，蕺山先生指出，我們?nèi)祟惿\動如同一棵植物生成那樣，看似由因及果地先有“仁”后有“果”，實際上則是互為因果地“仁”與“果”的“互生”過程。這不僅意味著“實體性”模式的終結(jié)和“關(guān)系性”模式的誕生，而且還意味著正是在這種生命“互生”的過程中，生命開始與生命完成已不再判然有別，而是二者始終首尾相接，從而父代生命的死亡不再使父子生死兩隔，而恰恰是這種生死兩隔的終結(jié)和消解。這樣，人“必有一死”、人“向死而在”之說一變?yōu)椤笆来嗌钡臒o死無生之說，也即生命的“生生不息”之說。

在王船山那里，蕺山的父與子“互生”的“世代相生”則是通過一種“父母感生”的“終始之無窮”的方式展開的，它進一步為我們彰顯、弘揚了父子際生命的“生生不息”的特征。故船山指出：“人之所自始者，其混沌而開辟也。而其現(xiàn)以為量，體以為性者，則唯陰陽之感。故溯乎父而天下之陽盡此，溯乎母而天下之陰盡此。父母之陰陽有定質(zhì)，而性情俱不容已于感以生，則天下之大始盡此矣。由身以上，父、祖、高、曾，以及乎綿邈不可知之祖，而皆感之以為始；由身以下，子、孫、曾、玄，以及乎綿邈不可知之裔，而皆感以為始。故感者，終始之無窮，而要居其最始者也?！保ā吨芤淄鈧骶砣は獭罚?/p>

無獨有偶，這種父子之際“互生”所內(nèi)蘊的“生生不息”之義既為中國古人所開啟，同時又在當(dāng)代西方那些“家哲學(xué)”的先知先覺者那里得以揭示，這使它以一種普遍真理的方式貫通中西。關(guān)于后者，法國后現(xiàn)代哲學(xué)家列維納斯的觀點尤值得一提。這是因為，列維納斯不僅提出父子關(guān)系“過去每時每刻都從一個新的起點出發(fā)得到恢復(fù)（se reprend），煥然一新地恢復(fù)”a列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，北京：北京大學(xué)出版社2016 年版，第272 頁。，而與蕺山的生死首尾相接的觀點如出一理，而且還提出“與孩子的關(guān)系——就是說，與他者的關(guān)系，這并不是權(quán)能，而是生育——建立起與絕對將來或無限時間的關(guān)聯(lián)”b同上書，第260 頁。，提出“生育延續(xù)歷史，卻并沒有同時產(chǎn)生衰老；無限時間并沒有給予老去的主體帶來永恒的生命。無限時間穿越世代斷裂，它是更好的，它因孩子之不可窮盡的青春而充滿節(jié)律”c同上書，第261 頁。，由于強調(diào)父子相傳的“生育”，列維納斯的觀點最終與中國古人所發(fā)明的世代相生的“生生不息”的精義完全不期而遇了。

“自我的生育，乃自我的超越本身”d同上書，第271 頁。，一如列維納斯所指，一種所謂的“內(nèi)在超越”由是應(yīng)運而生。也就是說，當(dāng)代新儒家所推出的“內(nèi)在超越”之所以成立，與其說取決于一種其所謂的認識論意義上的“智的直觀”的“心體”，不如說最終有賴于一種家世學(xué)意義的“以似以續(xù)”的“身體”。正是在一種“兒子不是我；然而我是我的兒子”e同上。這一亦離亦即的父子之際，我們才能真正體驗到那種既內(nèi)在又超越的生命的不可思議的神奇。

三、“四海之內(nèi)皆兄弟”的兄弟倫理

實際上，父子關(guān)系既導(dǎo)致了家的生命在縱向時間上的無限擴充，又使家的生命在橫向空間上無限的擴充成為可能。為了說明后者，就不能不談到兄弟倫理所涉的豐富內(nèi)容。

也就是說，“父子關(guān)系作為一種無數(shù)的將來產(chǎn)生出來，被生產(chǎn)出來的自我同時既作為世界上的唯一者又作為眾兄弟中的一員而實存”a列維納斯：《總體與無限》，第273 頁。，誠如列維納斯所示，父母結(jié)合經(jīng)由“生育”不僅產(chǎn)生了“孩子”，而且這種“孩子”并非單數(shù)的，而是復(fù)數(shù)的，從而就使我們進而又從父子倫理過渡到兄弟倫理。

既然夫婦倫理是一切家際倫理的“原型”，那么，這一“原型”既對父子倫理成立，又對兄弟倫理同樣成立。唯其如此，我們才能理解為什么《詩經(jīng)》還寫道“宴爾新婚，如兄如弟”（《邶風(fēng)·谷風(fēng)》），而有了新婚夫婦情同兄弟之喻；我們才能理解為什么《詩經(jīng)》還寫到“刑于寡妻，至于兄弟”（《大雅·思齊》），而聲稱夫妻準(zhǔn)則可以直接運用于兄弟之際；以至于由此可見，一代國學(xué)大師錢穆所說的古人把全部人生都“陰陽配偶化”這一發(fā)現(xiàn)絕非虛語。

于是，一如夫婦之際為我們指向了非異非一的“親密的差異”，這一點對于兄弟之際亦同樣成立。故一方面，在兄弟之際，我們看到了古人有所謂的“骨肉”“手足”之喻，看到了《詩經(jīng)》中“兄弟既翕，和樂且湛”（《小雅·常棣》）那樣的美譽，而《顏氏家訓(xùn)·兄弟篇》所謂“兄弟相顧，當(dāng)如形之與影，聲之與響”更是把兄弟之際這種無比親密性的描述推向了極致。但另一方面，這種兄弟之際的親密并不能使我們無視兄弟之際難掩的差異，因為較之于父子之際那種直接而無間的血緣聯(lián)系，在兄弟之際，其血緣聯(lián)系由于借助父親這一“中介”，的確出現(xiàn)了弱化的趨勢，并職是之故，才使列維納斯的家哲學(xué)把兄弟關(guān)系稱作家中“陌生人”的關(guān)系。b孫向晨《論家——個體與親親》，上海：華東師范大學(xué)出版社2019 年版，第203 頁。

這樣，正如夫婦之際“親密的差異”實與男女夫婦之間的“互欲”互為表里那樣，這種“互欲”亦與兄弟交往的原則完全一致。我們看到，正是從這種“互欲”出發(fā)，才使古人提出“兄友弟恭”，把雙向回饋的“無施不極”視為兄弟之際所遵循的不可讓渡的絕對原理。與一種兄長的長我、愛我、佑我、伴我、助我相應(yīng)的，則是兄弟的滴水之恩當(dāng)涌泉相報的知恩之心，進而才有了如同深植于我們生命基因那樣的手足之誼、骨肉之情，而這種手足之誼、骨肉之情顯然與那種“世人結(jié)交須黃金，黃金不多情不深”的世俗之情涇渭分明。也正是這種兄弟情深，才使戴震寫道“昆弟之情，洽之盡也”（《原善》），才使周公旦有了寧愿自己折壽也祈求兄長武王能夠延壽的一片深情，才使孔融、孔褒二人為救朋友競相赴死的同門爭義，才使伯夷、叔齊兄弟在繼承君位上相互推讓而具名揚千古之舉，也才使古人為我們留下“上陣父子兵”的同時亦留下了“打虎親兄弟”這一著名諺語。

必須指出的是，由于兄弟之情的“互欲”是一種平輩間的“互欲”，故較之上下輩的父子之情的“互欲”而言，這種“互欲”已清除了父子之際“尊尊”的孑遺，而更多地體現(xiàn)了一種平等的“朋友”友誼。這使“四海之內(nèi)皆兄弟”在中國文化中成為可能的同時，也使中國古人從中實現(xiàn)了從“親親”的“齊家”到“仁民”的“治國”的成功切換與轉(zhuǎn)型。

中西文化往往是相通的，這一點在兄弟與朋友的內(nèi)在聯(lián)系上表現(xiàn)得尤為分明。因為亞里士多德就指出：“兄弟之間的友愛，似乎與伙伴的關(guān)系相同，他們是平等的”a亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2003 年版，第180 頁。，進而他還指出，正是基于這種平等，才使兄弟友愛與一種輪流執(zhí)政、權(quán)力平等的城邦體制深深相契、息息相通。殆至列維納斯哲學(xué)的興起，這種兄弟與朋友的內(nèi)在聯(lián)系又被進一步彰顯和發(fā)明。這表現(xiàn)為，列維納斯從西方“天父”的宗教學(xué)說出發(fā)，認為人類就是一個來自“一個父的共同性”，并由“兄弟”構(gòu)成的大家庭，從而“人人皆兄弟”已不再是道德學(xué)家一種一廂情愿的臆想，而是以一種既生物又超生物的家庭生成法則為其堅實支撐的，以至于他提出：“人類自我在兄弟關(guān)系中確立，人人皆兄弟這一點并不是像一種道德成就那樣被添加到人身上，而是構(gòu)成人的自我性?！谛值荜P(guān)系中，他人復(fù)又顯現(xiàn)為與所有他者血脈相連；在這樣的兄弟關(guān)系中，與面容的關(guān)系構(gòu)造起社會秩序，構(gòu)造起任何對話與第三者的關(guān)聯(lián)；憑借這種關(guān)聯(lián)，我們——或團體——就包含了面對面的對立，就使得愛欲性事物涌向社會生活，那充滿表示合乎情理的社會生活，它包含家庭結(jié)構(gòu)本身?！眀列維納斯：《總體與無限》，第274 頁。至此，列維納斯漫長的家的探索之旅，終于從“親親”走向“博愛”，從“愛有差等”走向“社會平等”，并借以向我們表明了人類生于斯，長于斯的家與其說是一座血脈的鎖鏈鑄就的“圍城”，不如說是一種充滿無限可能性和通向更為廣闊世界的開放系統(tǒng)。

耐人尋思的是，這種對兄弟與朋友內(nèi)在聯(lián)系的強調(diào)曾是中華文化的一大傳統(tǒng)。早在家道最為鼎盛的西周宗法制時期，除了對“兄弟”的大力提撕之外，關(guān)于“善兄弟為友”（《爾雅·釋訓(xùn)》）的論述可謂比比皆是。如西周銅器銘文中的“孝友惟型”（《厝彝》），“惟辟孝友”（《史墻盤》），如《詩經(jīng)·皇矣》曰“維此王季，因人則友，則友其兄”，《國語·晉語》稱文王“孝友二虢”（二虢為文王弟）。再翻開《尚書》，其中“善兄弟為友”之義更是觸目可見?！渡袝ぞ惼穼懙溃骸靶⒑跷ㄐⅲ延谛值堋?，《尚書·康誥篇》寫道：“元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊茲，不于我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂”，如此等等，不一而足。清儒程瑤田由此得出：“宗之道，兄道也。大夫士之家，以兄統(tǒng)弟以弟事兄之道也”a程瑤田：《程瑤田全集》卷一《宗法小記》，合肥：黃山書社2008 年版，第137 頁。，查昌國教授亦明確斷言：“歷代注家都謂西周‘友’為兄弟規(guī)范，這一認識得到現(xiàn)代周史研究的進一步證實，是為確論”b查昌國：《友與西周君臣關(guān)系的演變》，載《歷史研究》1998 年第5 期。。

這種兄弟與朋友之間的不解之緣之所以可能，不僅在于西周的宗法制的核心是大宗統(tǒng)小宗，大小宗實際上是兄弟關(guān)系，而且還在于周人所謂的“友”既包括同胞親兄弟，也包括非同胞的同族兄弟，甚至包括通過聯(lián)姻的非同姓的兄弟。這也意味著，人們所尊先祖越是久遠，兄弟的范圍也越是廣泛，兄弟的血緣聯(lián)系也越為遞減，兄弟與朋友之間也越失去其界限，乃至四海之內(nèi)皆可為兄弟，乃至“民吾同胞”“天下猶一家”這些說法絕非虛言。故《禮記·大傳》寫道：“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓?！痹凇抖Y記》中，古人的祖宗崇拜與其說旨在發(fā)思古之幽情地懷念其歷史上逝去的先祖，不如說旨在活在當(dāng)下而普愛在先祖庇蔭下生活著的蕓蕓眾生、普羅大眾。

這不正可視為列維納斯“天父說”的中國版嗎？正如列維納斯從一種不無神化的父出發(fā)，從“親親”走向“博愛”、從“愛有差等”走向“眾生平等”，中國文化亦從一種“天祖合一”的“祖”出發(fā)，其路徑與列維納斯不約而同。明乎此，我們就不難理解為什么在春秋之際，與儒家“親親”之說交相呼應(yīng)，墨家的“兼愛”之說、“尚賢”之說亦在中國大地一呼百應(yīng)、風(fēng)起云涌，以至于一度出現(xiàn)了“天下之言，不歸楊，則歸墨”（《孟子·滕文公上》）這一蔚為壯觀的風(fēng)景。究其原因，這不過是作為“兄友”之道的流風(fēng)余韻，乃周人文化的歷史繼承和遺存。明乎此，我們就不難理解為什么在司馬遷筆下，在先秦之際有如此多的俠義之士的壯舉，如趙氏托孤的故事，“知伯以國士遇臣，臣故國士報之”的豫讓的故事，“意氣兼將生命酬”“向風(fēng)引頸送公子”的侯嬴的故事，從中使人感受到的與其說是英雄豪杰的驚天地、泣鬼神的“視死如歸”，不如說是以其“士為知己者死”的“無施不報”，讓人領(lǐng)略到那是西周宗法社會“家”的日薄西山之際，殘留在中國文化中的最后一抹壯麗余暉。

同時，明乎此，我們也就不難理解為什么在中國明清之際“以復(fù)古為啟蒙”的回歸家的思潮中，人們除了看到對周人所厚的家的力挺外，還連同看到對周人所厚的朋友之倫異乎尋常之獨尊。關(guān)于這一點，何心隱指出：“天地交曰泰，交盡于友也。友秉交也，道而學(xué)盡于友之交也”a何心隱：《何心隱集》，北京：中華書局1960 年版，第28 頁。；后來的譚嗣同亦指出，“五倫中于人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎”b譚嗣同：《譚嗣同全集》增訂本，北京：中華書局1981 年版，第350 頁。。這種對“家”與“友”不分軒輊的并重，不僅使我們走出“親親”與“兼愛”之間二律背反這一中國儒家思想的“阿克琉斯之踵”的陰影，而且一反“三順說”“三綱說”所帶來的積重難返的權(quán)力話語的獨斷，使長期湮沒無聞的社會平等思想在中國文化中再次得以彰顯。

不無遺憾的是，在長期的中國傳統(tǒng)社會中，人們雖講“孝悌為本”，但實際上更多強調(diào)的是孝的父子之倫，而顧此失彼于悌的兄弟之倫，更遑論那種“善兄弟為友”的朋友之倫。這不獨有悖于中國傳統(tǒng)文化固有的精神，也與人類現(xiàn)代的追求社會平等的精神背道而行。故在中國走向思想現(xiàn)代化的進程中，我們既要認識到中國父子倫理的遺產(chǎn)之不可或缺，又要積極投身于對中國兄弟倫理深刻而豐富內(nèi)容的深入發(fā)掘，唯此才能使我們真正實現(xiàn)中華民族“周雖舊邦，其命惟新”這一繼往開來的文化偉業(yè)。

四、結(jié)語

走筆至此，我們似乎可以得出如下結(jié)語：

其一，不難看出，這種家際倫理學(xué)就其直接置身于、直面于種種原始而具體的家人之際關(guān)系而言，是一種類似于列維納斯現(xiàn)象學(xué)的“面對面”的應(yīng)對型、交往型的倫理學(xué)。用王陽明的表述，即它是一種“不慮而知”“不學(xué)而能”和“只在感應(yīng)之幾上看”的“見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱”（《傳習(xí)錄》）的此感彼應(yīng)的感應(yīng)倫理學(xué)。

其二，在這種家際倫理學(xué)里，一種始于男女夫婦間的自組織的愛的雙向回饋是其最根本的法則。這種雙向回饋不僅以一種“無施不極”的方式，一以貫之于夫婦之際、父子之際、兄弟之際里，而且還以一種否定之否定的方式，體現(xiàn)在從夫婦間的非血親關(guān)系，中經(jīng)父子間的血親關(guān)系，再通過“善兄弟為友”，最后到普天下眾生的非血親關(guān)系這一整個家的生命系統(tǒng)生成的“圓圈”之中，從中最終實現(xiàn)了從“親親”到“仁民”、從“愛有差等”到“眾生平等”這一人際關(guān)系的切換和轉(zhuǎn)型。

其三，一方面，這種愛的雙向回饋在父子之際沿著縱向時間軸線展開，使我們的生命生生不息通向其固有的無限性，另一方面，這種愛的雙向回饋又在兄弟之際沿著橫向空間軸線展開，使我們的生命光被四海得以永無止境地普遍擴充。故基于愛的雙向回饋的家際倫理以其既內(nèi)在又超越、既具體又普遍、既生理又倫理，而成為一種真正克服了道德“二律背反”和忠實體現(xiàn)了人類“至善”的倫理。

最后，所有這一切，使得這種家際倫理學(xué)既不同于個體主義式的源于同一化、本質(zhì)化知識話語的“他組織”的西方美德倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)，又不同于時興的社群主義化的非西方“角色倫理學(xué)”，因為后者雖然與家際倫理同樣重視人際之間的關(guān)系性、對話性，卻由于其倫理罔顧對有限生命的超越，并缺失人類德性的普遍性，而與中國傳統(tǒng)的家際倫理貌似相同，實則大相徑庭。