人與非人：反烏托邦文學(xué)互視結(jié)構(gòu)中的自我存在

李時(shí)學(xué)，李 曄

(集美大學(xué) 海洋文化與法律學(xué)院，福建 廈門 361021)

反烏托邦文學(xué)在20世紀(jì)迎來了發(fā)展的高峰，借用拉塞爾·雅各比的定義，它著重于描繪一個(gè)不理想或反理想的社會，且一定與墮落、枯竭、淪喪、沉淪、迷惘、無聊、無助這類暗示性極強(qiáng)的字眼相聯(lián)系[1]。反烏托邦文學(xué)中充斥著超人力量對自然人性的異化，“權(quán)力”“個(gè)體”與“群體”之間衍生出了多重“看”與“被看”的交互結(jié)構(gòu)，在權(quán)力與人性的博弈中隱喻著對“我”之存在的深度思考。

一、權(quán)力的眼睛：“可視化肉體”與“不可視權(quán)力”

《西方文論關(guān)鍵詞》一書中將“凝視”(Gaze)一詞定義為攜帶著權(quán)力運(yùn)作或者欲望糾結(jié)的觀看方法，觀者通過“看”確立自己的主體位置，被觀者由于觀者眼光帶來的權(quán)力壓力，往往通過內(nèi)化觀者的價(jià)值判斷進(jìn)行自我物化[2]。本研究論及的“互視”即雙向凝視，體現(xiàn)為觀者與被觀者在對視路線中互為主體，相互確認(rèn)，并據(jù)此產(chǎn)生某種吸引/排斥效應(yīng)。

在權(quán)力與主體的互視關(guān)系中，看與被看往往被認(rèn)為是權(quán)力的單向度行為，即?？驴谥小翱梢暬怏w”與“不確知權(quán)力”間的聯(lián)結(jié)。實(shí)際上，由于人有維持自身存在的本能，因而本然地具備著反視和抵抗權(quán)力的潛能，統(tǒng)治聯(lián)盟的陰謀在于調(diào)動(dòng)一切社會資源掩蓋或迫使個(gè)體放棄這種能力以保障其支配地位的穩(wěn)定性。人之“視”也因此在權(quán)力的蒙蔽中愈加趨于隱性狀態(tài)，隨著統(tǒng)治權(quán)力逐漸奪取雙方關(guān)系的主動(dòng)權(quán)，人也愈漸成為權(quán)力表達(dá)的堆砌物并在“被看”的陷阱中越陷越深，這種權(quán)力對人主體性的架空將在空間與時(shí)間兩個(gè)維度展開。

空間是一切公共生活形式發(fā)生的場域，也是權(quán)力運(yùn)行的基礎(chǔ)，權(quán)力首先通過實(shí)現(xiàn)在既定空間中的全知全能，完成對生命體的初級統(tǒng)治。無論是“電幕”“透明建筑”還是“機(jī)械狗”，都是權(quán)力對人體進(jìn)行監(jiān)視的物質(zhì)表達(dá)。邊沁的“全景敞視監(jiān)獄”即是這種無邊監(jiān)視世界的微縮模型：眾多囚室呈環(huán)形圍繞著一座中心塔樓，通過光影效果造成向心可見性與橫向的不可見性。面對中心化的觀察系統(tǒng)與當(dāng)權(quán)者隱藏的視線，囚徒在被迫可見中成為權(quán)力的玩偶。參照該建筑的設(shè)計(jì)形態(tài)可知，要保障權(quán)力的單向滲透首先需劃定空間以保證權(quán)力及其運(yùn)行機(jī)制能夠在其中充分運(yùn)轉(zhuǎn)[3]。在奧威爾《一九八四》描述的大洋國里，空間以職能為基準(zhǔn)被動(dòng)割裂，電幕被安排進(jìn)每一個(gè)小幾何體中，對每一位公民進(jìn)行監(jiān)視、評估與控制。由于監(jiān)視者的不可確知，在這個(gè)自我封閉的空間中，被探查的對象不再作為交流的主體，失衡的關(guān)系“在被囚禁者身上造成一種有意識的和持續(xù)的可見狀態(tài)”[4]從而實(shí)現(xiàn)“自我監(jiān)禁”。溫斯頓對電幕有過這樣的描述：“沒有辦法知道，在某一特定的時(shí)間里，你的一言一行是否都有人在監(jiān)視著……你只能在這樣的假定下生活……你發(fā)出的每一個(gè)聲音，都是有人聽到的，你做出的每一個(gè)動(dòng)作，除非在黑暗中，都是有人仔細(xì)觀察的?！盵5]5在全景敞視空間的不對稱注視下，權(quán)力實(shí)現(xiàn)了自動(dòng)化，它將人安置在想象中的凝視與詢喚中，以精神層面無休止的監(jiān)視生產(chǎn)出一種實(shí)體性的征服。

在全景敞視主義中，空間的精細(xì)使用體現(xiàn)在對目光的統(tǒng)一分配上，這種安排的最終目的是實(shí)現(xiàn)對肉體更全面的操控。在西方，政治與身體間存在著古老的隱喻關(guān)系，近代，尼采將形而上的主體肉身化，阿甘本認(rèn)為“自然生命始被納入國家權(quán)力機(jī)制和計(jì)算，政治進(jìn)入生命政治”[6]。身體作為規(guī)訓(xùn)活動(dòng)實(shí)施的場所必然承受著極權(quán)的暴力入侵，在反烏托邦小說中，對肉體的馴化活動(dòng)除監(jiān)視外主要還通過三種方式進(jìn)行：(1)高度量化。在《我們》塑造的眾一國中人以號碼命名，所有人身著統(tǒng)一的制服，食用同樣的化學(xué)食物，當(dāng)權(quán)者在極度統(tǒng)一的細(xì)節(jié)中規(guī)定著人體的各種行為，以最廉價(jià)的報(bào)酬達(dá)到對人和肉體最理想的使用。(2)規(guī)范化管理。從繁殖、出生到死亡，極權(quán)通過各種生物技術(shù)與強(qiáng)制規(guī)定形塑個(gè)體的存在姿態(tài)。在這里，象征著生命本源的“性”是被絕對約束的。眾一國中性生活是配給的，而大洋國宣揚(yáng)性只為生育服務(wù)[5]75-76。新世界還以控制培養(yǎng)皿變量的方式讓主體從出生就限定在嚴(yán)格的等級秩序中，并通過痛苦和快感的限定供給獲取對公民肉體的處置權(quán)。(3)報(bào)告性表述。肉體作為鐫刻事件的平面，在權(quán)力機(jī)器的運(yùn)作過程中被無休止地觀看、記錄、描述。維瑟斯從一位功臣到指示中的“非人”，再成為報(bào)紙上的“模范同志”奧吉爾維，真實(shí)的生命化作文牘中虛假的“個(gè)案”，成為權(quán)力新的支點(diǎn)。

波伏娃認(rèn)為身體作為一種生存處境，有著掌握世界的工具性作用[7]。肉體作為權(quán)力和自我爭奪的場所，一旦被權(quán)力侵占，則意味著人的主體性、人與世界的聯(lián)結(jié)開始垮塌，權(quán)力通過對身體的馴化和奴役完成了對生命物質(zhì)層面的治理，從而在空間維度真正消解了人們“看”的可能。但這并非權(quán)力的最終目的，在它看來，真正馴順的人群不僅要甘于“被看”，更要“主動(dòng)被看”，即個(gè)體自我物化，將權(quán)力的規(guī)訓(xùn)內(nèi)化為自我約束力，從權(quán)力的角度審度自己，將得到掌權(quán)者的認(rèn)同作為自身價(jià)值與身份感的唯一來源，而這項(xiàng)改造將在時(shí)間流中完成。

權(quán)力制造的話語構(gòu)建了歷史與知識，其本身又在該知識場域中獲得正當(dāng)性，雙方于此達(dá)成了共謀，而話語主體宿命般地被囚禁于權(quán)力和真理的循環(huán)中無謂地困頓掙扎。首先，在反烏托邦文學(xué)中真理和謬誤是經(jīng)過極權(quán)者強(qiáng)制篩選的，他們壟斷主體的認(rèn)知疆域，甚至直接將謬誤包裝成真理。小說的故事大多設(shè)置在某個(gè)因戰(zhàn)爭產(chǎn)生斷裂的歷史定點(diǎn)中，極權(quán)者依憑人們對戰(zhàn)爭的恐懼和對穩(wěn)定的渴求，將關(guān)于過去的表述篡改為與野蠻、混亂、貧困相關(guān)的一系列話語，并摧毀了承載人類真實(shí)記憶的書籍與建筑，“新歷史”在權(quán)力機(jī)構(gòu)提供的報(bào)紙書籍中統(tǒng)一成型，它們不約而同地確立某個(gè)異己世界并將其改造為與文明對立的他者，以假想敵的形象滋養(yǎng)著國民的排外與仇恨意識，群際分離為民眾提供了一種普遍的世界觀與明確的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)以保證“我群”的先進(jìn)性。其次，極權(quán)者還以一定的程序選擇和分配作為認(rèn)識基礎(chǔ)的語言，使其轉(zhuǎn)變?yōu)榉辖y(tǒng)治需求的固定思維模式。以“新話”為例，統(tǒng)治者通過改造語言，剝奪民眾對任何異見的表述能力，個(gè)體在被意識形態(tài)馴化的語言構(gòu)成的認(rèn)知場中所產(chǎn)生的思想，將必然符合統(tǒng)治者的價(jià)值指標(biāo)，囚禁于其中的政治主體自此再也無法燃起覺醒的火種。

個(gè)體無法對真理進(jìn)行證偽意味著話語操控者掌握了永恒的真理，而這種“真理”又被投入新一輪的精神改造。權(quán)力通過對時(shí)間和空間的壓榨完成了對個(gè)體精神與肉體的控制，主體成了極權(quán)規(guī)約下的產(chǎn)物，人在高壓下走向分裂，成為自我的他者，在同一性焦慮中，無處可去的個(gè)體只得以主動(dòng)接受權(quán)力同化的方式謀取權(quán)力的蔭蔽。自此，人放任權(quán)力入侵并開始自我審視，“我”成為與權(quán)力合謀的“非我”，成為“主動(dòng)被看”的對象，并在無意識中以“看者”的姿態(tài)用“正統(tǒng)”的標(biāo)準(zhǔn)監(jiān)管著其他個(gè)體，使其“被迫自覺”地符合當(dāng)權(quán)者的要求。極權(quán)否認(rèn)了任何親密關(guān)系，人與人之間只剩下“規(guī)訓(xùn)”與“被規(guī)訓(xùn)”、“審視”與“被審視”的交集，他們甚至心甘情愿享受這種監(jiān)控。眾一國中警察被當(dāng)作“守護(hù)天使”，大洋國的派遜斯為舉報(bào)自己的小女兒感到驕傲。個(gè)體是被權(quán)力擺布和塑造的玩偶，是意識形態(tài)下無處遁逃的流浪者，而當(dāng)他的精神世界與掌權(quán)者達(dá)成統(tǒng)一時(shí)便會生出主人般的錯(cuò)覺，以背離了原我的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)規(guī)訓(xùn)他人，主動(dòng)放棄做一位社會契約中的權(quán)力主體，而選擇成為一名在權(quán)力之眼凝望的大監(jiān)獄網(wǎng)中不自知的囚徒。

二、群體的凝視：無意識中的同化與反哺

在極權(quán)的精細(xì)運(yùn)作下，人的自由活動(dòng)在時(shí)空范圍內(nèi)壓縮塌陷，在權(quán)力全面接管了肉體與精神后，人墮落為一個(gè)無機(jī)而破碎的意象奔向奴役的終點(diǎn)?！拔摇背蔀椤胺俏摇钡拇嬖?，意義的零碎化與力量的流失讓生命體或多或少感受到了內(nèi)在的空乏，這讓他們急需在自身之外找尋某個(gè)更具安全感的實(shí)體——集體。然而，對這種外在力量的索取必然伴隨著某種代價(jià)?？藸杽P郭爾提出“匿名的公眾”一詞，指出當(dāng)一個(gè)人以公眾的方式存在時(shí)他就失去了自我的真實(shí)性，成為虛妄的存在。海德格爾也認(rèn)為，個(gè)人一旦獲得了社會性存在，就同自身分離，沉淪到“人們”中去，成為非本真的自己[8]。在反烏托邦小說塑造的極權(quán)社會中，由于集體的分子是一個(gè)個(gè)被架空意義的“非人”，以空洞盲目的無意義實(shí)體本身吸引著外在價(jià)值的入侵，如此構(gòu)建出的集體將徹底淪為意識形態(tài)的傳聲筒與個(gè)人空間的監(jiān)視者，并以一種龐大的無意識形式反哺權(quán)力本身。

在“個(gè)體”與“群體”的互視結(jié)構(gòu)中，群體對個(gè)體產(chǎn)生了不可抗的磁吸力。首先，群體代表著安全。弗洛姆在《對自由的恐懼》中談及個(gè)人具有為了逃避孤獨(dú)無助的感覺而放棄自由的心理傾向。在極權(quán)社會中，面對集體的注視，對孤獨(dú)、思想警察和“老大哥”的恐懼大大刺激了人類模仿與趨同的本能，在這里，被大眾同化成為了一種有效的自我保護(hù)形式，它保證了個(gè)體在群際界限下自我身份感的確立以及在權(quán)力與群體的可視關(guān)系中，“被看”并不會給自己帶來消極后果。其次，群體意味著平等。卡內(nèi)提指出，“大眾”之所以能吸引人們投身其中是因?yàn)榫嚯x的消解解除了社會加諸個(gè)人的外在差異，人在平等中實(shí)現(xiàn)了“解放”這一共同契約[9]。雖然新世界里人群按照嚴(yán)格的等級劃分，但個(gè)體在同一等級內(nèi)部仍能感知某種絕對平等，這種平等的錯(cuò)覺化解了“奴役”與“被奴役”的矛盾，在群體的詢喚下，個(gè)體成為了不自知的、快樂的奴隸。

無論是D-503宣稱的“沒有人是‘一’，而是‘之一’”[10]8，還是萊妮娜掛在嘴邊的“人人為我，我為人人”[11]92，都指向了反烏托邦社會中集體對個(gè)人的某種同化。在群體的詢喚下，“我”以一種瘋狂的熱情在這個(gè)“更偉大的自我”中尋求徹底的消融，“我們”取代了“我”成為唯一的實(shí)在，排斥并孤立著任何一位異己者。

D-503的日記中記敘了一場立方體廣場上的公開祭奠，祭品是一位因胡言亂語被送上審判臺的罪人，在數(shù)千雙眼睛中恩主啟動(dòng)電流將他化為一灘“化學(xué)意義上純凈的水”，行刑儀式在一幅極度狂歡的畫面中完成[10]55。集體是去個(gè)性化的最佳機(jī)制。首先，它大大增強(qiáng)了個(gè)人的從眾心理，勒龐將其稱之為“群體性格統(tǒng)一律”，它假定置身于群體中的人會產(chǎn)生一種共同的情感傾向，經(jīng)由權(quán)力威懾或情緒感染后，個(gè)人意志將化作共有的集體表達(dá)[12]2-9。就已擁有相似信念結(jié)構(gòu)而選擇主動(dòng)同化的人而言，行刑畫面以“多數(shù)即真理”的暗示使其又一次肯定了自身的價(jià)值認(rèn)同，而對于仍保留“我”之意志的思想異端而言，他們被迫成為行刑景觀的承受者，以目睹“另一個(gè)我”消失的方式完成集體教育，在這個(gè)視角中，集體成為了權(quán)力聯(lián)盟迫使不穩(wěn)定個(gè)體歸順的政治工具。其次，群體造成了個(gè)人道德的消散。群體在數(shù)量上的賦值在導(dǎo)致個(gè)體責(zé)任感分散的同時(shí)又讓他們察覺到一股勢不可擋的非自然力量，在這種外在力量的作用下，人群大肆發(fā)泄本能欲望，并把動(dòng)機(jī)歸因于集體中的他人以逃避譴責(zé)。在《美麗新世界》的末尾，大量的人群涌上約翰的郊野，對絕望的他嘶吼著：“我們——要——鞭子?！盵11]242人群是本能的奴隸，責(zé)任的虛無帶來了凌駕于法律之上的快感，而權(quán)力有時(shí)正是需要這種盲目的集體犯罪作為鏟除異端的手段。

事實(shí)上，極權(quán)主義試圖將一切社會活動(dòng)納入統(tǒng)治過程，私人空間在公共空間的挑釁和滲透下敗退，當(dāng)人人都將自我讓渡予群體時(shí)，群體也成為了沒有自主意識的盲目力量，而如若此時(shí)有一位領(lǐng)袖能夠以一種掌握著神圣教條的超人形象出現(xiàn)在群眾面前，群體將迅速陷入宗教般的狂熱與絕對服從。

勒龐認(rèn)為群體在很大程度上依賴于形象思維[12]61。反烏托邦小說中有著包括慶典、仇恨周、公開選舉、行刑儀式在內(nèi)的大量關(guān)于集體生活的描寫，而領(lǐng)袖恰恰十分善于借助這些狂歡化場景，利用個(gè)人被群體放大的非理性本能為自己造像。在仇恨會上，溫斯頓對果爾德·斯坦因的同情隨著群體暴怒的嘶吼消失殆盡，而老大哥的形象轉(zhuǎn)而變成“一個(gè)所向無敵、毫無畏懼的保護(hù)者，像塊巨石一般聳立于從亞洲蜂擁而來的烏合之眾之前”[5]17。莫斯科維奇在《群體的精神生活》一章中寫道：“群體的時(shí)代便是想象的時(shí)代，統(tǒng)治他們的人是靠想象力統(tǒng)治的……形象最主要的目的始終是要影響并支配群眾，從而大規(guī)模地造就他們?！盵13]105領(lǐng)袖借助形象及伴其而生的一系列維持思想一致性的行為將個(gè)體轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)“統(tǒng)一的集體性物質(zhì)”[13]29并確保他們在至高無上的集體意志中徹底失聲。仇恨周的街區(qū)貼滿了宣傳畫、橫幅與標(biāo)語，人群重復(fù)著相同的觀點(diǎn)、呼喊著統(tǒng)一的口號、用相同的頭腦想象世界，在此情境的作用下，集體意志成為領(lǐng)袖靈魂的復(fù)制品，被確信的真理只是制造者的工具，于是“現(xiàn)實(shí)只存在于黨的頭腦中”“黨認(rèn)為的真理就是真理”[5]286。至此，領(lǐng)袖擁有了以信仰為名的、讓群眾為之赴湯蹈火的全部能力。

但另一方面，也正是因?yàn)榧w的存在，領(lǐng)袖才能實(shí)現(xiàn)他的統(tǒng)治，領(lǐng)袖實(shí)際上是“體現(xiàn)為個(gè)人的民眾。他使這個(gè)群體有了他的名字、他的形象，以及他的積極有為的意志”[13]6。集體是個(gè)體與領(lǐng)袖的中間地帶，它以被權(quán)力同化的狀態(tài)吸收個(gè)體加入并反哺于權(quán)力本身，既受制于領(lǐng)袖又是領(lǐng)袖權(quán)力的來源，正如奧伯良認(rèn)為的，一旦能擺脫個(gè)體存在，完全屈服于權(quán)力，那么他就是全能的，永遠(yuǎn)不朽[5]305。——領(lǐng)袖與個(gè)人都通過集體保障自己的永恒。

集體與個(gè)體的看與被看意味著某種同化與詢喚，而在集體與權(quán)力之間，雖然集體依然單向地為權(quán)力所操縱，但它的無差別力量已經(jīng)蘊(yùn)藏了某種與權(quán)力抗衡的內(nèi)在可能，于是統(tǒng)治集團(tuán)一方面不遺余力地塑造統(tǒng)一的意義符號系統(tǒng)制造認(rèn)同，將民眾封閉在幻想世界中；另一方面又以行刑景觀帶給人群外在壓力，進(jìn)而使群體不能、不敢也無需發(fā)動(dòng)異變。然而與個(gè)體和權(quán)力的單向度關(guān)系不同，集體與個(gè)體、集體與權(quán)力皆處于辯證互動(dòng)之中，這意味著即使希望渺茫，“群氓”依然是最有力量掀翻統(tǒng)治的因素，如若反抗不能從自以為既得利益者的人群里發(fā)起，那就從與權(quán)力和文明對立的他者中蔓延，正如溫斯頓所說：“如果有希望的話，希望在無產(chǎn)者身上?！盵5]80

三、個(gè)體的蘇醒：認(rèn)同危機(jī)下的自由選擇

扎米亞京在《論文學(xué)、革命、熵及其他》中寫道：“習(xí)慣的、平常的東西當(dāng)然較簡單、較可愛、較舒適……無論什么革命、無論什么異端都是不舒服的、不輕松的。因?yàn)檫@是飛躍，這是平穩(wěn)的時(shí)代曲線的斷裂，而斷裂便意味著創(chuàng)傷、痛苦。但創(chuàng)傷是需要的?！盵14]溫斯頓、I-330、赫姆霍茲、伯納德、約翰、蒙塔格都是在“斷裂”中掙扎著、不愿歸化的反抗者，他們不約而同地在身份認(rèn)同上產(chǎn)生危機(jī)，強(qiáng)烈的異己感將他們帶離群體塑造的幻夢，試圖以一己之力逃離玩偶的宿命甚至奪取主動(dòng)權(quán)反視權(quán)力本身。薩特認(rèn)為人能通過自由選擇為自己確立一種本質(zhì)并完成對自我和當(dāng)前境遇的超越，不論結(jié)局，他們都在這種超越的過程中宣示了“我”之存在。反抗將在物質(zhì)與精神間展開。

根據(jù)?？碌慕缍?，權(quán)力從主體的所屬物變?yōu)橹黧w的制造者，在現(xiàn)代權(quán)力的微觀物理學(xué)中，認(rèn)知主體被身體取代，人從生產(chǎn)者變?yōu)橐粋€(gè)“等待判決的對象”[15]。但正是由于權(quán)力存在的普遍性，不同爭斗力量之間的對抗沖突構(gòu)成了一張巨大的權(quán)力關(guān)系網(wǎng)，其上無數(shù)的、不穩(wěn)定的交織點(diǎn)預(yù)示著權(quán)力關(guān)系逆轉(zhuǎn)的可能，?？?lián)苏J(rèn)為權(quán)力和抵制是相互伴隨的，即使在力量關(guān)系失衡的極權(quán)社會，它也為反抗留下了生存的空間與可能性。而這種反抗實(shí)踐也必然在力量交匯的機(jī)體——肉體場域中發(fā)生。反抗者們首先要做的便是有意識地與權(quán)力搶奪對身體的控制權(quán)，他們放肆地宣泄著自己的愛與性：對I-330的愛情讓D-503第一次感知到了非理性的自己，從而對“理性至上”的原則產(chǎn)生懷疑；溫斯頓覺得他與裘麗婭的“擁抱是一場戰(zhàn)斗，高潮就是一次勝利”[5]147。自然人性在性的釋放中復(fù)蘇，小小的造反行動(dòng)也就此完成。反抗行動(dòng)中權(quán)力本體的模糊性造成了反抗對象的缺位，反抗者們所能擁有的支點(diǎn)就只能是作為生命力與人性負(fù)載物的身體，在奧威爾的描述中，無產(chǎn)者有著強(qiáng)壯的胳膊、熱情的心腸和多產(chǎn)的肚皮[5]250，這種動(dòng)物性的力量讓溫斯頓堅(jiān)信未來屬于不朽的無產(chǎn)者。掌控肉體意味著個(gè)體擁有了奪取主動(dòng)權(quán)的物質(zhì)要素，但要實(shí)現(xiàn)抵抗還需某種精神力共同完成，記憶便是這面帶領(lǐng)他們穿越荒誕的軍旗。

記憶是個(gè)人對存在的感知與經(jīng)驗(yàn)的累積，構(gòu)建著個(gè)體全部的精神世界，它給人以穩(wěn)定的身份感，是人們返回精神家園和實(shí)現(xiàn)本真自我最根本、最可靠的途徑[16]。以哈布瓦赫為首的現(xiàn)代心理學(xué)家認(rèn)為，記憶是存在于敘事領(lǐng)域內(nèi)的一種活動(dòng)，集體記憶的創(chuàng)生是一個(gè)社會構(gòu)建的概念，是人們根據(jù)當(dāng)下情境對集體的過去進(jìn)行的理解、回憶與再現(xiàn)[17]。由于個(gè)體記憶所依賴的語言與概念邏輯都是在特定社會歷史情境中產(chǎn)生的，必然受到集體記憶的整合與社會安排的結(jié)構(gòu)性限制，因此集體記憶既是以個(gè)體記憶為原始材料的歷史想象物，又是以其為目標(biāo)支點(diǎn)建構(gòu)人類認(rèn)同感的權(quán)力沖突場。反烏托邦社會中，權(quán)力聯(lián)盟控制記憶資源，利用記憶的選擇性與交互性，以媒體、慶典、口號為媒介重構(gòu)歷史，通過共享同一種集體記憶的方式形塑堅(jiān)固的政治認(rèn)同。在當(dāng)權(quán)者極端化的操縱中，反抗者感受到了外來的意識形態(tài)與本真自我的對立，當(dāng)權(quán)力摧毀了歷史，他們則試圖憑借記憶重建真實(shí)。《華氏451》的最后，蒙塔格同其他逃亡者一起用記憶保存書籍，期待在戰(zhàn)后將書重新書寫下來，于他們而言記憶意味著復(fù)興的希望，而在溫斯頓處，記憶則是確認(rèn)荒誕現(xiàn)實(shí)的證據(jù)。在他的記憶中瓊斯、阿隆遜和魯塞福三位黨員并沒有犯他們承認(rèn)的罪行，這成了他懷疑黨、反抗老大哥的支點(diǎn)，而無產(chǎn)者有著強(qiáng)大的肉體卻喪失了記憶的連續(xù)性，酒店里的老人只記得“高禮帽”“啤酒”這些細(xì)枝末節(jié)，記憶的斷裂是無產(chǎn)者與革命者之間的天塹，要從極權(quán)的意識形態(tài)中抽身，就必須有掌握記憶的自覺。《華氏451》中的格蘭杰說：“當(dāng)他們問我們在做些什么，你可以說，我們在記憶。長此以往，我們就會取得勝利?！盵18]在對身體與記憶的認(rèn)知重塑后，健全的反抗者誕生了。

薩特認(rèn)為，作為自為存在的人不是某種給定了的、固化的實(shí)在，而是充滿了主動(dòng)性與不確定性的未完成品。人的本質(zhì)與特征是人按照自己主觀意志自行造就的，現(xiàn)成人性的缺位意味著決定論的消散，因此在他看來，人生而自由。即使在極權(quán)社會也有自由留存的余地，其在現(xiàn)世的投射便是人本性中對自由的渴望與個(gè)體的自由選擇，而由于人總是居于一種包括他人在內(nèi)的處境中，當(dāng)一人的反抗是為了所有人的權(quán)力時(shí)，他的選擇將牽涉到全體人類的未來，即加繆斷言的“我反抗，故我們存在”[19]。然而在本質(zhì)先于存在、保守本能于集體中無限膨脹的極權(quán)社會中，反抗似乎只是先知者的一廂情愿。新世界中約翰高聲呼喊著自由，把蘇摩扔出窗外，但收獲的只有人群的咆哮和毆打。極權(quán)社會的運(yùn)作機(jī)制決定了蘇醒者必定少之又少。

反烏托邦文學(xué)中的諸多反抗者都來自于某個(gè)不可復(fù)制的意外：伯納德是因?yàn)橛腥送呐囵B(yǎng)皿中錯(cuò)放了酒精，導(dǎo)致他較其他的阿爾法矮小而被同伴孤立；赫姆霍茲則是由于超凡的智力使他產(chǎn)生了孤獨(dú)感；約翰是生長在野人區(qū)的“文明人”的孩子；溫斯頓在七年前已被中心黨員監(jiān)視，他的個(gè)體意識在奧勃良的暗示中徒勞地膨脹。反抗者在世界的敵意和他們與世界的疏離中感知到了荒誕，加繆將人的思想世界概括為神的世界和反抗的世界，在神的世界里，人類迷失了自己的存在意識，一切都是既定答案，而在反抗的世界里，人從神的住處出走，要求一切機(jī)制、一切答案都符合人之本性，人是目的而非手段。反烏托邦社會以人造的世俗上帝取代了缺位的神靈，老大哥、恩主、穆斯塔法都被看作超人力量的化身，他們的言說是神諭般的真理，而反抗者們卻意識到人才是真實(shí)的存在，他們擯棄了無謂的信仰，試圖以一己之力將偽神驅(qū)逐出真理的天宇。溫斯頓不在乎電視中無休止的“大勝利”與報(bào)刊上的生產(chǎn)數(shù)據(jù)、約翰質(zhì)問著毫無活力的文明社會、D-503對理性的懷疑、蒙塔格看到與書一起消亡的老婦人時(shí)的震撼，都表明了他們拋棄了所謂永遠(yuǎn)的勝利與永恒的穩(wěn)定，選擇相信自己的感知與當(dāng)下的真實(shí)，而對“神”昭彰的真理與許諾的未來不屑一顧。然而，在被神統(tǒng)治的世界中，他們注定孤獨(dú)。

蘇醒者的不可復(fù)制與人群的集體沉淪之間的懸殊對比，決定了反抗行動(dòng)的必然失敗，但反抗并非毫無價(jià)值，相反，在失去了自主思想的無意義世界中，反抗創(chuàng)造了唯一的意義。在加繆的概念里，人是唯一拒絕現(xiàn)在這樣生活的生物，權(quán)力聯(lián)盟將人改造為甘于現(xiàn)狀的固有物，而反抗者卻在“不滿足”中發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)的荒誕與人在“去成為”過程中的無限可能，他們棄絕了統(tǒng)治階層織構(gòu)的幻夢，自由地選擇抗?fàn)?，不問未來，不抱希望，徒勞但?jiān)定地直視權(quán)力之眼，在向著自由之地突圍的過程中，他們有著與神靈比肩的勇氣，他高于自己的命運(yùn)。

綜上所述，我們可將權(quán)力、保留主體性的“我”、被徹底馴化的“非我”與群體這四個(gè)對象的互視關(guān)系歸納為圖1。

圖1 反烏托邦文學(xué)互視結(jié)構(gòu)示意圖

權(quán)力為了保證自己的“不可視”，分散成微觀分子滲透進(jìn)電視、宣傳、教育之中規(guī)訓(xùn)人群，消解人群“看”的能力，主體只能接收到用以強(qiáng)化當(dāng)局認(rèn)同感的一系列信息。在權(quán)力的監(jiān)視下，人既是被凝視的客體，又是自己生活的看客和景觀的想象者。看客意味著麻木，人喪失了對自己身體參與感淪為不具主體意識的“非人”，并在群體的詢喚和威脅下主動(dòng)選擇歸順，成為主宰者意志的傳聲筒和領(lǐng)袖力量的供給者。他們在一個(gè)快樂而無知的世界中一邊以“被看”的標(biāo)準(zhǔn)塑造自己的行為、成為權(quán)力的奴隸，一邊以監(jiān)控的眼光搜尋異端，企圖將其同化或摧毀。而依然保留有主體意識的個(gè)體成為了其中的異類，他們對權(quán)力產(chǎn)生了強(qiáng)烈的異己感，察覺并排斥它的監(jiān)視，企圖以奪回主動(dòng)權(quán)的方式反視和抵抗權(quán)力。他們用愛、性、死亡和真相同權(quán)力爭奪身體與記憶的控制權(quán)，爭奪人之所以存在的自由選擇權(quán)。這是反烏托邦小說共有的內(nèi)在機(jī)制，而文本內(nèi)部所有運(yùn)作最終都指向了文本外部的現(xiàn)代社會中極權(quán)、理性與科技對“人”的奴役。

四、結(jié) 語

在反烏托邦文本外部，其與傳統(tǒng)烏托邦也處于相望和互融的關(guān)系中，二者的交界點(diǎn)在于烏托邦社會是否作為一種現(xiàn)實(shí)的功利性目的導(dǎo)向被強(qiáng)制實(shí)踐。烏托邦作為一個(gè)立足于當(dāng)下可感境界又不懈追求真善美的永恒超越過程，失敗是它的使命，一旦強(qiáng)行將其“在場化”，人將在技術(shù)理性的運(yùn)作下成為超人力量實(shí)現(xiàn)烏托邦的工具，從而毫無主體性可言。如若掌權(quán)者僭越歷史，強(qiáng)制宣傳自己已經(jīng)建立了 “結(jié)束了最后一次革命”的“烏托邦社會”，它必然將以極權(quán)和暴政反饋被統(tǒng)治者。然而正如烏托邦有其自反性一樣，反烏托邦思想中也隱藏著某種烏托邦色彩，因?yàn)槿绻麤]有一個(gè)預(yù)設(shè)的理想世界、沒有超越性的烏托邦精神，個(gè)體對極權(quán)社會的反抗便無從談起。

無論是彌賽亞盼望、伊甸園、上帝之城的理想國形象，還是眾一國、大洋國、新世界般的極權(quán)社會，他們被創(chuàng)造的歸旨皆是以美或丑的對比反思文本外的世界，啟蒙人類同不合理現(xiàn)狀與意識形態(tài)進(jìn)行抗?fàn)?，并以一種永不滿足的“烏托邦精神”向著真正的自由航進(jìn)。