先秦民族史觀鉤沉
——兼論周朝“夷夏”之辨

文/彭華

關(guān)于“種族/民族”與“文化”，陳寅恪曾經(jīng)有許多論說。許多研究者都不約而同指出，陳寅恪“種族（民族）與文化”觀的要義在于：“種族（民族）與文化”是研究中國歷史（中古史）與文化的關(guān)鍵，而判別“種族（民族）”的標準是“文化”而不是“血統(tǒng)”。惟因受論述對象和研究興趣所限，陳寅恪的行文未能及于中國先秦時期的民族觀。

筆者的看法是：大體而言，以“文化”判別中古以來尤其是全球化以來的“種族（民族）”，無可厚非；但是，以之觀照先秦時期的古中國，則不可一概而論。本文所考察和論述的重點，可以一分為二：（1）判別“民族”的標準何在？（2）“夷夏”之辨的要義何在？

從發(fā)生論/本根論而言，先天的生理因素是鑒定民族的客觀標準：體質(zhì)人類學的視角

（一）生理特征與體質(zhì)鑒定

在這一方面，完全可以借鑒生物學、體質(zhì)人類學的理論、方法與成果，尤其是關(guān)于“種族”的研究成果?！胺N族”屬于生物學、體質(zhì)人類學上的術(shù)語，并且首先是生物學概念，它主要考慮的是生物學因素而非文化因素，即在體質(zhì)上具有某些共同的遺傳特征、共同的生物學基礎(chǔ)的人群。本處所說的“在體質(zhì)上具有的某些共同遺傳特征”，包括膚色、眼色、發(fā)色和發(fā)型、身高、面型、頭型、鼻型、血型、遺傳性疾病等。

對于現(xiàn)代的人群和民族，可以通過觀察、測量、檢測等手段進行鑒別和鑒定，或者通過科學手段進行DNA分析。比如說，為了解決現(xiàn)代人的起源問題，有所謂“線粒體夏娃理論”的提出。對于中國古代的人群和民族，可以通過發(fā)掘所得的遺物（尤其是骨骼和牙齒）并有機結(jié)合歷史學、文獻學資料，進行考古人類學、體質(zhì)人類學、分子生物學的研究。在這一方面，中國的考古學、人類學工作者已經(jīng)進行了行之有效的研究，并且取得了非常寶貴的成果。

其實，對于體質(zhì)人類學所揭示的不同人群（民族）具有不同生理特征（遺傳特征）這一結(jié)論，中國古人是有所認識的。比如，早在春秋時期，“博物君子”孔子對此已有認識（詳見《國語·魯語上》所載“獲骨焉，節(jié)專車”事）。到西漢，《淮南子》的作者有了更為詳細、更為豐富的認識（詳見《淮南子·墬形訓》）。而隋人蕭吉《五行大義·論諸人》對四夷的說法，亦頗可參照。需要指出的是，《淮南子》《五行大義》在圖式上出于“五行”整齊排列的需要，在思維上難免有不合實際的聯(lián)想與比附，但是，它確實在一定程度上揭示了五方之人“在體質(zhì)上具有的某些共同遺傳特征”，這是值得肯定的。

（二）祖先傳說與世系追記

中國古代典籍在記述王侯、大夫、貴族之時，尤其注重淵源和世系的敘述。其典型者，如《世本》《帝王世紀》以及《史記》之本紀、世家。本處所說的“祖先傳說與世系追記”，特指并且專指具有真正的“共同的血緣關(guān)系”的民族（族群），亦即在DNA鑒定上可以認定的同一民族。惟有如此，方可視為具有“共同的祖先”“共同的世系”“共同的記憶”。

馬克斯·韋伯認為，“族群是這樣一些群體，要么由于體貌特征或習俗相近，或者由于兩者兼有，要么由于殖民和移民的記憶，從而對共同血統(tǒng)抱有主觀信仰；這種信仰對于群體構(gòu)建肯定具有重要意義”。安東尼·史密斯在給“民族”和“族群”下定義時，亦將“共同的神話和祖先”“共同的神話”“共享的記憶”列為構(gòu)成要素。目前，國內(nèi)學術(shù)界大致認定“族群”是分享共同的歷史、文化或祖先的人群，它一般具有一些共同的要素，而“共同祖先的神話”即“共同的要素”之一。所謂“共同的神話和祖先”或“共同祖先的神話”，約略近乎本處所說“共同的祖先”“共同的世系”。

本處所說“共同的血緣關(guān)系”“共同的祖先”“共同的世系”，因為久遠洪荒而不易找尋讓人人都信服的證據(jù)。但睡虎地秦簡《法律答問》的一段文字，確實是鮮活的例證：“臣邦人不安其主長而欲去夏者，勿許?！笨桑ê危┲^“（去）夏”？欲去秦屬是謂“（去）夏”?！罢娉及罹修f（罪），致耐辠（罪）以上，令贖?！笨桑ê危┲^“真”？臣邦父母產(chǎn)子及產(chǎn)它邦而是謂“真”。可（何）謂“夏子”？臣邦父、秦母謂?。ㄒ玻?。

由以上簡文可知，秦人已經(jīng)以“夏”自居（自稱），視臣屬于秦的少數(shù)民族的父母所生之子以及出生在其他國家的公民為“真”（他稱）。至于如何判斷是“夏子”還是非“夏子”，由簡文可知，秦人注重的是血緣，并且尤其注重的是母方的血統(tǒng)。即母親必須是秦人（“秦母”），其子方為“夏子”。

從生成論/過程論而言，后天的文化因素是判別民族的主觀標準：文化人類學的視角

（一）共同的語言文字

文化人類學認為，語言文字是通過后天的學習獲得的。在一個民族的形成過程中，語言文字起到了非常重要的作用。民族語言文字的形成，是一個民族形成的標志之一。因此，語言文字可以成為民族識別的依據(jù)之一。

對于語言和民族的密切關(guān)系，周朝時期的人士早已有認識?！抖Y記·王制》說：“五方之民，言語不通，嗜欲不同。達其志，通其欲：東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯?！贝呵飼r期的戎子駒支，曾經(jīng)坦言“諸戎”與“諸華”有諸多不同，而語言不同即其中之一，“我諸戎飲食、衣服不與華同，摯幣不通，言語不達”。

在中原華夏族看來，蠻夷戎狄語言與華夏族語言的差別是如此巨大、如此難懂，簡直形同“鳥語”。孟子譏諷操難懂的南方方言者為“南蠻鴃舌之人”，《后漢書》將南方的少數(shù)民族歸入“緩耳雕腳之倫，獸居鳥語之類”。剔除其中的民族偏見與民族歧視的成分，孟子和《后漢書》所反映的歷史（民族和語言）還是客觀的。

非?？少F的是，早在戰(zhàn)國時期，中國古人不但認識到可以通過語言判別民族，而且認識到語言與民族的對應(yīng)關(guān)系并非鐵板一塊，即語言的改變并不影響族群身份的認同。《呂氏春秋》說：“戎人生乎戎、長乎戎而戎言，不知其所受之；楚人生乎楚、長乎楚而楚言，不知其所受之。今使楚人長乎戎，戎人長乎楚，則楚人戎言，戎人楚言矣?！币簿褪钦f，楚人和戎人的族群身份，并沒有因為語言的改變而發(fā)生變動。

（二）共同的社會生活

本處所說的“共同的社會生活”，與斯大林所說的“共同經(jīng)濟生活”有交叉、有重合，特指衣食住行等。茲略舉數(shù)例，以為證據(jù)。

《尚書》：“四夷左衽，罔不咸賴?！薄氨话l(fā)左衽”是“四夷”的裝束，與“華夏”的“束發(fā)右衽”判然有別。《禮記·王制》對“中國”“四夷”之別的概括頗為全面：“中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語不通，嗜欲不同?！薄秴问洗呵铩返母爬ㄒ嘞喈斎妫骸靶U夷反舌、殊俗、異習之國，其衣服冠帶、宮室居處、舟車器械、聲色滋味皆異，其為欲使一也?！?/p>

（三）共同的禮制風俗

本處所說的“禮制風俗”，即古書所云“禮俗”。中國古人所說的“文化”，即“文治教化”，亦即“為文所化”。其中，禮是“文化”的大宗。以“文化”判別“民族”，實即以“禮俗”判別“民族”。

在中國古人的話語體系中，“中國”之所以為“中國”，“中華”之所以為“中華”，并非僅僅是因為居于“天下之中”，更多的是因為有禮樂之隆、仁義之施、文化之美。《戰(zhàn)國策》曰：“中國者，聰明叡知之所居也，萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技藝之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也?！薄肚f子》曰：“吾聞中國之君子，明乎禮義而陋于知人心?！闭绿自?jīng)一針見血地指出，“中華之名詞，不僅非一地域之國名，亦且非一血統(tǒng)之種名，乃為一文化之族名”，“華之所以為華，以文化言”。

正因如此，在整個周朝時期，禮制成為判別夷夏的極其重要的標準。比如，《左傳》定公十年云：“裔不謀夏，夷不亂華?！痹偃纾絿饩秊榇笥砗笠?，其血統(tǒng)屬于華夏系統(tǒng)，其禮制亦屬于華夏文化系統(tǒng)，但因杞國國君在春秋時期使用“夷禮”，故而被時人視為夷，國君亦被貶稱為“杞子”。又如，秦國祖先雖然是“帝顓頊之苗裔”，但在東周之時仍然被視為夷狄。其原因之一即禮俗，“秦越千里之險，入虛國，進不能守，退敗其師徒，亂人子女之教，無男女之別。秦之為狄，自殽之戰(zhàn)始也”。

（四）共同的歷史記憶

目前，國內(nèi)學術(shù)界大致認定“族群”是分享共同的歷史、文化或祖先的人群，它一般具有“共享的歷史記憶”等要素。中外各民族的史詩、各族群的譜牒所展示、所反映的實際上就是“共同的歷史記憶”，亦即史密斯所說“共享‘黃金時代’的記憶”。

所謂“史詩”，是敘述重大歷史事件或英雄傳說的敘事長詩，具有民族歷史的性質(zhì)，如古巴比倫的《吉爾伽美什》，古印度的《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》，古希臘的《伊里亞特》《奧德賽》等，以及古中國的《格薩爾王傳》（藏族）、《瑪納斯》（柯爾克孜族）、《江格爾》（蒙古族）等。這種代代相傳的“歷史記憶”，不僅是“共同的”，也是“共享的”。

所謂“譜牒”，是記述氏族或宗族世系的書籍，是“記載一家一族的歷史”?！秶Z·楚語上》記錄了楚國大夫申叔時教導太子的內(nèi)容，其一即“教之世，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動”。所謂“世”，即“謂先王之世系也”（韋昭注）?！秶Z》的記載和韋昭的注是可信的，業(yè)已為出土文獻所印證。陜西省扶風縣莊白村出土的史墻盤，記述的是西周文、武、成、康、昭、穆六王的重要史跡以及作器者微氏家族的發(fā)展歷史。

（五）共同的民族意識

本處所說“共同的民族意識”，即“民族認同意識”?！懊褡逭J同”，有時也稱為“族群認同”，指某一民族共同體的成員將自己和他人認同為同一民族，對這一民族的物質(zhì)文化和精神文化持接近態(tài)度。

“華夏族”作為一個單一民族，是自夏代以來就是客觀存在的。“華夏民族意識”是在夏商周時期逐漸產(chǎn)生的，最終形成于春秋時期。東周之時，華夏族的“民族認同意識”是極其鮮明的；時人普遍認為，華夏民族（中國）與蠻夷戎狄（四夷）是截然不同的兩大陣營。這種民族意識的經(jīng)典表述，便是“非我族類，其心必異”。

需要注意的是，對于“民族認同意識”，不可一概而論，而應(yīng)當具體分析。在先秦時期（尤其是在東周時期），曾經(jīng)出現(xiàn)過這樣一種情況：就血統(tǒng)而言本來屬于華夏族的諸侯，但因熏染了蠻夷夷狄的習俗，故又以蠻夷、夷狄自居。其典型例證，有燕國、吳國、越國、楚國等。

1.燕國。先秦時期，曾經(jīng)存在過兩個燕國，一個是姞姓燕國，一個是姬姓燕國。本處所說的燕國，指的是姬姓燕國。歷史上的燕國國君曾經(jīng)竟然以“蠻夷”自居（“寡人蠻夷辟處”），而燕國勇士秦武陽（秦開之孫）也被人稱為“北蠻夷之鄙人”。

2.吳國和越國。就吳國和越國之王室而言，他們在血緣關(guān)系、祖先傳說、歷史記憶方面與華夏民族（禹）、周朝王室（太王）有關(guān)系，可以劃入華夏族系統(tǒng)；但其行為、風俗、心理已與中原華夏族截然有別，故被中原諸侯視為“蠻夷”“夷狄”。吳、越國君亦自我認同為“蠻夷”“夷狄”。

3.楚國。楚國羋姓，出自“五帝”之一的顓頊，與華夏族的黃帝、炎帝有血緣關(guān)系。按照出土文獻的記載（如望山楚簡、包山楚簡、葛陵楚簡、安大簡等），楚國出自祝融。在楚簡中，祝融與老童、穴（鬻）酓（熊）并列，被稱為“三楚先”，是楚人祭祀的三位先祖，而祝融亦屬顓頊之后。但是，楚國國君后來以“蠻夷”自居。

燕國、吳國、越國、楚國的國君之所以以“蠻夷”“夷蠻”自居，其重要原因便是因為他們熏染、接受了蠻夷戎狄的文化（禮制風俗、社會生活）。

總而言之，“民族認同意識”固然可以作為判別民族的主要標準之一，但確實不可一概而論。最為經(jīng)典的反證是舜為“東夷之人”、文王為“西夷之人”（《孟子》），但舜和周文王都被尊為華夏族的“圣人”。

對蠻夷戎狄的民族偏見與民族歧視，是周朝夷夏觀的主流：政治人類學的視角

本處的這一判斷，可以說是學界的共識。比如，田繼周在《先秦民族史》中指出：第一，“周朝民族間的不平等，主要表現(xiàn)在對夷、狄、戎、蠻等少數(shù)民族的歧視和壓迫上”，“明堂位的排列，反映了對少數(shù)民族的不平等的歧視觀點”；第二，在周朝的著作中，經(jīng)常可以看到把戎狄比作“豺狼”“禽獸”的記載。

除以上兩點之外，還可以補充另外一點，即東周時期民族不平等思想、民族歧視觀念的形成和確定，儒家實際上起了推波助瀾的作用。比如，孔子之作《春秋》，恪守的法則是“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”，“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”。在孔子的心目中，華夏民族的文化無疑是高于蠻夷戎狄的。降而至于孟子，則進一步提出要“以夏變夷”，反對“以夷變夏”，“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”。套用《穀梁傳》的說法，即“不以中國從夷狄也”，而其大義在“存中國也”?？鬃?、孟子與《穀梁傳》的這些話語，是“夷夏之辨”或“華夷之辨”的經(jīng)典表述。它們揭示了古中國“夷夏/華夷”觀的“三部曲”：“夷夏有別”是客觀存在的事實，“以夏變夷”是主流的價值取向，而“存中國”則是終極的追求與目標。儒家這種“夷夏有別”“以夏變夷”思想，對后世影響極大。

結(jié)語

結(jié)合西方的人類學、民族學、社會學的理論與方法，審視中國的傳世文獻與出土文獻，我們可以發(fā)現(xiàn)：

其一，判別“民族”的標準實則可以一分為二：（1）基于先天的生理因素的生物學基礎(chǔ)是鑒定民族的客觀標準，如生理特征（遺傳特征）、血緣關(guān)系（包括祖先傳說與世系追記）等，尤其是在民族形成的早期階段（比如夏商周三代或東周時期），這種民族鑒別更為行之有效。（2）隨著民族的頻繁交往尤其是民族的日益融合，后天的文化因素日漸成為判別民族的主觀標準，亦即以“文化”判別“民族”。這些主觀標準，包括共同的語言文字、共同的社會生活、共同的禮制風俗、共同的歷史記憶、共同的民族意識等。不過，在“民族認同意識”上，需要審慎對待，不可一概而論。

其二，對蠻夷戎狄的民族偏見與民族歧視是周朝“夷夏觀”的主體內(nèi)容，而“以夏變夷”則是其主流導向，這是周朝“夷夏之辨”的要義所在。東周時期民族不平等思想、民族歧視觀念的形成和確定，儒家起了推波助瀾的作用。