中華傳統(tǒng)體育精神的基本原則及其現(xiàn)代矯正價值

張宏治

中圖分類號：G853? ?文獻標識：A? ? ?文章編號：1009-9328（2021）05-009-02

摘? 要? 儒家通過射箭這一技藝確立了中華傳統(tǒng)體育精神的基本原則是“禮讓”。“禮讓”原則與中國傳統(tǒng)的人文精神相呼應，是“道”的直接體現(xiàn)。它通過個體主體性的建立，使個體能夠誠實面對現(xiàn)實生活，正確處理與他人的生存關(guān)系，以此達到幸?！，F(xiàn)代社會中人的生存的普遍異化的解決一方面需要生產(chǎn)力的高度發(fā)達，另一方面又要通過“禮讓”原則重建人的主體性。

關(guān)鍵詞? 中華傳統(tǒng)體育精神? 存在? 克己復禮? 主體性? 異化

春秋末年，中華傳統(tǒng)體育精神的基本原則——“禮讓”確立。“禮讓”原則根源于中國的“天道”傳統(tǒng)，它帶著誠實的態(tài)度立足此岸世界，為個人在世界中與他人如何交往，如何面對自身的感性生命以及如何實現(xiàn)天人合一提供了根本遵循?，F(xiàn)代工業(yè)文明為中國帶來了巨大物質(zhì)財富的同時，也造成了人對存在的遺忘。面對這種異化困境，“禮讓”原則展現(xiàn)出強大的道德主動性，為現(xiàn)實的人的物質(zhì)生活交往提供了精神支撐。

一、中華傳統(tǒng)體育精神的基本原則

西周時期，貴族教育的理念和體系已比較完備。其中，“六藝”在“官學”中占據(jù)重要地位。春秋末年，孔子開創(chuàng)“私學”，打破階級壁壘，將禮樂教化帶到了平民生活中，“六藝”隨之成為君子感悟“性命”與“天道”的途徑?？鬃訉⑦@六種技能納入儒家道統(tǒng)之中，從那時起，形而上的“道”與形而下的“術(shù)”的關(guān)系煥然一新?！靶g(shù)”不再是體悟“道”的遮蔽，恰恰相反，“術(shù)”是達“道”的自然法門。

儒家文化作為中華文化的基石和主干，其道統(tǒng)的“此岸性”常常要求一種誠懇敬畏的生活方式。這種生活方式要求思想與實踐的高度統(tǒng)一，統(tǒng)一于現(xiàn)實的生命活動。所謂“文通武備”，一個人若想成為一名君子，不僅要知“禮樂”，更要通“射御”。子曰：“不知天命，無以為君子也;不知禮，無以立也;不知言，無以知人也?！保ā秷蛟弧罚┰谌寮覀鹘y(tǒng)中，禮樂是一個人在社會中立身的根本，它讓君子懂得自己身處的社會環(huán)境并給自己以合理的定位，這意味著一個人在社會生活中誠實地面對現(xiàn)實和自身。君子六藝中的“射”，指的是射箭，“御”指的是駕馭馬車，二者關(guān)乎人的身體與心靈的協(xié)調(diào)，是中華傳統(tǒng)體育的文化哲學的重要起源之一。如果說“禮樂”在儒家思想體系中占據(jù)核心地位，那么射箭作為一種典型競技性的體育運動，它在孔子那里被賦予了超出一味爭勝的道德修行意義。

子曰：“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子?！保ā栋速罚┛鬃诱J為，君子沒有什么事情值得與人爭勝，但射箭是一個例外，即使是比賽射箭，君子依舊謙讓溫和。儒家文化講求“嚴于律己，寬以待人”，其仁愛的道德要求往往排斥爭強好勝。但儒家的入世情懷又要求一名君子必須誠實地面對眼前生活與身邊實有，正是在這種道德與現(xiàn)實的矛盾與張力的境遇中，儒家對于體育精神的看法得以發(fā)生和展開。弓箭本身是古戰(zhàn)場的殺伐之器，比賽本身是零和博弈，這些現(xiàn)實往往與儒家的核心理念相背離，而孔子恰恰要面對和解決這種矛盾?？鬃咏鉀Q這一難題的辦法是繼承先賢的思想，借助“讓”這一道德理念建立一種參與者必須遵循的道德規(guī)則或“射禮”。作為一種競技比賽，射箭必然要產(chǎn)生勝負，這種必然性是使射箭比賽得以存在的根本，勝負雙方必須承認結(jié)果。另一方面，雖然勝負是必然的，但比賽雙方對待對手的態(tài)度也是必然的。無論輸贏，雙方都能以一種“讓”的態(tài)度對待對方，那么，一種“人性”的必然性就得以確立。勝方不驕，敗方不餒，給予對方以充分的尊重，自身的品德得以完善。許倬云說：“這種構(gòu)想，是個人主義與集體主義的重疊。個人的部分從‘修己’領(lǐng)會到自然的人性，個人既不能孤立，也不應當孤立?！盵1]我們看到，第一種必然性與第二種必然性存在本質(zhì)差異，即人在第一種差異面前只看到了自身的得失，在第二種必然性面前卻能看到他人的存在，也只有在看到他人時，他本身的存在才不再停留在抽象的狀態(tài)中。

子曰：“射不主皮，為力不同科，古之道也?！保ā栋速罚┛鬃淤澩芪渫跎④娊忌涞淖龇?，否定了單純以彰顯力量為目標的射穿箭靶的粗暴方式。在叢林法則下，人與人是弱肉強食的關(guān)系，生存的壓力導致互為仇敵，禽獸爭斗比的是獠牙是否尖銳、體量是否龐大，這是一種純粹野蠻的“尚力”的生存方式。面對這種恃強凌弱的獸性傾向，儒家堅持以“禮”紓難，在野蠻的動物性與文明的人性之間尋求平衡。與“尚力”不同，“射不主皮”講求“尚武”。中華文明的始祖在創(chuàng)字時，賦予了“武”字以腳趾加戈的原始殺伐意義，經(jīng)過文明的演進，止戈為武的涵義突破了人性的缺陷，賦予了“武”字以辯證的天道思想。在止戈為武的尚武精神中，暴力是有秩序的，它不僅能高揚個人的主體性，讓人性中追求卓越的體育精神得以宣泄，而且能使暴力規(guī)則化，這樣人與人之間的關(guān)系也就更加和諧穩(wěn)定。喬鳳杰指出：“儒家對武術(shù)道德的主要影響，乃是為武術(shù)文化的傳承提供了與古代社會保持一致的體制結(jié)構(gòu)，為武術(shù)習練者提供了用以統(tǒng)制其工具理性的價值理性”[2]。儒家運用文明的“禮”給野蠻的暴力立法，劃定人與人之間競爭的界限，以此保護人性不受外界條件的干擾，人性的獨立保證了競爭在合乎理性的狀態(tài)下進行。

二、中華傳統(tǒng)體育精神的基本原則的現(xiàn)代矯正價值

現(xiàn)代社會的本質(zhì)屬性是現(xiàn)代性，現(xiàn)代性的支柱則是“資本”。馬克思通過對資本的批判性進行分析，揭示了現(xiàn)代社會的客觀規(guī)律，構(gòu)建了科學的現(xiàn)代史觀[3]。對于資本，馬克思有兩種判斷。第一種判斷是，“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”[4]。第二種判斷是，“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。資本從原始積累到向全世界擴張，都是其自身運行邏輯的產(chǎn)物。資本作為一種社會關(guān)系，它唯一目的和方向就是“增殖”，資本增殖的秘密在于被活勞動創(chuàng)造出來的生產(chǎn)資料通過反噬活勞動，從而占有其剩余勞動。資本通過這種對人的活勞動的占有不斷擴張，它支撐起人類社會現(xiàn)代化的同時，也將社會分裂成兩大對立的階級。社會分裂為兩大階級的原因在于，人們自覺服從資本增殖的邏輯，把對物質(zhì)數(shù)量和質(zhì)量的感受當作對現(xiàn)實生活的本質(zhì)感受，物質(zhì)生產(chǎn)取代人際關(guān)系的生產(chǎn)，社會生活的情感層面和物質(zhì)層面發(fā)生顛倒，物質(zhì)成為衡量一切價值的尺度。盧卡奇指出：“人既不實在客觀上，也不是在他同他的工作關(guān)系上表現(xiàn)為勞動過程的真正主人。相反，他是被結(jié)合到機械體系中的一個機械部分。他發(fā)現(xiàn)這個機械系統(tǒng)已經(jīng)存在并且是自給自足的，它的作用不以他的意志為轉(zhuǎn)移，無論他是否樂意，他都必須服從于它的規(guī)律”[5]。個體與他人的感性交往在這種情況下也發(fā)生扭曲，傳統(tǒng)的人際關(guān)系發(fā)生分裂，人將物質(zhì)作為與他人交往的“一般等價物”，一切與人有關(guān)的活動必須用物質(zhì)加以衡量，非理性邏輯被冠以理性的框架。當社會運作受阻時，應歸因于沒有遵守資本邏輯，現(xiàn)代社會賴以維系的資本最終成為社會發(fā)展和人類進步的對立力量。在這種情形下，浪漫主義的開歷史倒車的行為是不合乎現(xiàn)實的。我們解決問題的關(guān)鍵應立足于生存維度，用傳統(tǒng)的人本主義精神矯正物質(zhì)對個體自主性以及個體與他人關(guān)系的扭曲。

現(xiàn)代社會的物化性質(zhì)是歷史發(fā)展的必然，我們決不能以單純的倫理道德觀念衡量這一歷史過程。馬克思曾經(jīng)從個人生存的角度對人類歷史發(fā)展階段做過剖析：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種狀態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件”[6]。個體的全面發(fā)展，即自由個性的實現(xiàn)是人類共同的目標，這一目標無非是個體價值和幸福的實現(xiàn)。馬克思沒有將希望寄托在烏托邦式的浪漫主義身上，他承認自由個性是人類歷史的方向，但這種現(xiàn)實的自由個性必須有一個堅實的基礎(chǔ)，即物質(zhì)財富極大豐富，社會能力體系高度發(fā)達。海德格爾對馬克思的這種哲學理論做出高度評價：“因為馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了，所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點比其余的歷史學優(yōu)越?！盵7]馬克思為我們提供了異化的辯證法，用歷史的和發(fā)展的眼光看待異化。從某種意義上說，自由個性的實現(xiàn)和異化同在一個歷史發(fā)展線上。馬克思將解決物化的辦法設定在物化自身的對立統(tǒng)一中，通過社會生產(chǎn)解決社會生產(chǎn)本身帶來的問題。與馬克思解決物化的方法有所不同，中國傳統(tǒng)精神強調(diào)挖掘人自身的主體性，為克服現(xiàn)代性危機奠定堅實的心性基石。

主體性的喪失是現(xiàn)代性物化邏輯的必然結(jié)果。這種喪失導致人的感性對象性活動的非理性化，要想獲得生存幸福，人必須在“明心復性”的基礎(chǔ)上重建主體性。中華傳統(tǒng)體育精神的基本原則扎根于中國人對于“天命”與“人性”的一貫性關(guān)系的理解，重建人的主體性需要理解這一原則背后的本體論原理。“天”作為獨立于一切存有的實體，通過“氣”與“理”化生萬物，人按這種內(nèi)在的、至善的“生生”本性打開其“超越性”維度?！疤烀辈辉谌说纳嬷?，它與人的感性生活高度一致，人的主體性通過“率性”得到發(fā)揚。立足于現(xiàn)實，不同的人應因材因時，根據(jù)個體先天稟賦，通過各種途徑實現(xiàn)主體性的回歸。中華傳統(tǒng)體育精神的基本原則是儒家將這一原理納入現(xiàn)實體育生活的根本遵循，其實質(zhì)是為人在體育生活中找到主體性基石，為人打通體育與道之間的聯(lián)系。

中華傳統(tǒng)體育精神的基本原則對于個體與他人之間的關(guān)系有著清晰的把控?！岸Y讓”的理論依據(jù)可以表述為“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人”?！爸摇敝v的是盡心竭力，“讓”講的是推己及人，前者合乎禮法，后者心存他人。人的生存要面對復雜的外部環(huán)境，個體私利總要和他人利益產(chǎn)生沖突，人應按照本性中的“恕道”行事，即“己所不欲、勿施于人”。當有稟賦的人自覺以本性行事，踐行“讓”，稟賦差的人能自覺按照“禮”的教化面對他者，就能使人類社會走上“萬物并育而不相害，道并行而不相?！钡拇蟮?。

參考文獻：

[1]許倬云.中國文化的精神[M].北京：九州出版社，2018.

[2]喬鳳杰.中華武術(shù)與傳統(tǒng)文化[M].北京：社會科學文獻出版社，2006.

[3]唐愛軍.中國道路：超越資本現(xiàn)代性[J].北京大學學報（哲學社會科學版），2020，57（03）：23-31.

[4][德]馬克思，[德]恩格斯.馬克思，恩格斯選集[M].第2卷.北京：人民出版社，2012.

[5][匈]盧卡奇.歷史與階級意識[M].重慶：重慶出版社，1989.

[6][德]馬克思，[德]恩格斯.馬克思恩格斯全集[M].第46卷（上）.北京：人民出版社，1979.

[7][德]馬丁·海德格爾.海德格爾選集（上）[M].孫周興譯.上海：上海三聯(lián)書店，1996.