淺談道家與佛家在“破執(zhí)著”問(wèn)題上之差別

熊思吶

摘要：老莊道家以“無(wú)”為本，佛家以“空”為本?！盁o(wú)”與“空”表面上似乎是高度一致的東西，因?yàn)槎叨寂c破執(zhí)著有關(guān)系;所以在佛教傳入中國(guó)的過(guò)程中有不少人以道家思想來(lái)解釋佛家思想。筆者以為這里面有很大的區(qū)別。筆者通過(guò)分析代表《莊子》核心思想的篇章《齊物論》以及代表佛家核心思想的經(jīng)典《金剛經(jīng)》，來(lái)說(shuō)明道家、佛家在思考“破執(zhí)著”問(wèn)題上的差別。

關(guān)鍵詞：無(wú);空;幻覺(jué);實(shí)相;破執(zhí)著

在佛學(xué)傳入中國(guó)并為中國(guó)人所接受的過(guò)程中，以老莊為代表的道家思想曾起過(guò)很大的作用。道家以“無(wú)”為本，佛家以“空”為本?！盁o(wú)”與“空”都與“破執(zhí)著”有關(guān)系，好像都是破執(zhí)著，所以表面上似乎是高度一致的東西。當(dāng)時(shí)有不少人以道家思想來(lái)解釋佛家思想。然而“無(wú)”與“空”真是高度一致的東西嗎？筆者以為這里面有很大的區(qū)別。道家最經(jīng)典的代表著作是《莊子》，佛家般若思想的代表作是《金剛經(jīng)》。佛家的般若思想通常被解釋為與《莊子》所表達(dá)的思想有一致性;筆者將通過(guò)分析這兩部代表作的核心思想邏輯來(lái)談?wù)劦兰遗c佛家在思考“破執(zhí)著”問(wèn)題上是有差別的，甚至是相反的。

一、道家執(zhí)著“破”

《莊子》的思想和般若思想表面上似乎如出一轍，因?yàn)槟鞘峭Ａ粲趯?duì)它們既成形式的想當(dāng)然地理解，其實(shí)這兩種思想背后有思維方式的深刻差異，甚至對(duì)立。我們對(duì)兩個(gè)思想體系的分用。老莊道家析不能只停留于外在的反思和比較當(dāng)中，把它們看做雜多的東西，然后抽出一個(gè)第三者的共同性，真正的分析是看它們?cè)谧栽谧詾榈乃季S當(dāng)中屬于創(chuàng)造的哪一階段。對(duì)思維的運(yùn)動(dòng)的考察——邏輯的考察，即對(duì)創(chuàng)造本身的考察，是從本質(zhì)上來(lái)把握思想的道路。

我們讀《莊子》一書(shū)萬(wàn)不可為其華麗的外表所迷戀，盡管其中的寓言是如此的引人入勝，富含哲理;文辭是如此的優(yōu)美、故事是如此的豐富，極富文學(xué)價(jià)值。但是這種敘事背后的反思是貧瘠的，它的思想缺乏應(yīng)有的穿透力，因?yàn)槠渲械乃季S活動(dòng)是單調(diào)的執(zhí)著于虛相?！肚f子》的核心邏輯或思維活動(dòng)方式集中表現(xiàn)在《齊物論》中，我們就通過(guò)它來(lái)考察《莊子》的思維邏輯。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，《齊物論》所建立的邏輯是思維活動(dòng)在自身中的抽象同一性，它不是否定的或說(shuō)具體的自身同一。它首先摒棄一切具體的規(guī)定性，然后從中抽象出一個(gè)所謂純粹的普遍的“一”的心，這種純粹的無(wú)規(guī)性就是《莊子》所要追求的一種思想境界。

我們首先考察一下“齊物論”這個(gè)標(biāo)題究竟是何含義。有兩種對(duì)“齊物論”這三個(gè)字的解釋?zhuān)环N認(rèn)為是“齊物”論，另一種認(rèn)為是齊“物論”這里總有一個(gè)能夠較近《莊子》的原意。

“物無(wú)非彼，物無(wú)非是，自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之?！盵1]“物固有所然，物固有所可，無(wú)物不然，無(wú)物不可。故為是舉莛與楹，歷與西施，恢佹憰怪，道通為一。其分也，成也;其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一?！盵2]

在這里莊子好象堅(jiān)持物與物的無(wú)區(qū)別性，或無(wú)差別的同一性，所以就有人把“齊物論”簡(jiǎn)單地歸結(jié)為“齊物”論;隨后有齊萬(wàn)物、齊是非、齊生死之說(shuō)。這樣，對(duì)《莊子》思想方法的認(rèn)識(shí)就停留在物與物的無(wú)區(qū)別性，或無(wú)差別的同一性——這樣一個(gè)相對(duì)主義論詭辯論的階段上。但《莊子》在論及是非問(wèn)題的時(shí)候談到：

“道隱于小成，言隱于榮華，故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲其所非而非其所是，則莫若以明。”[3]“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉！果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞，樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰，莫若以明?！盵4]

在這里莊子所要表達(dá)的思想是：反對(duì)對(duì)“是非”的質(zhì)的規(guī)定，既不能對(duì)“是”加以規(guī)定，也不能對(duì)“非”加以規(guī)定?！褒R物”論只不過(guò)停留在實(shí)有的現(xiàn)象的層面上，而齊“物論”已經(jīng)進(jìn)入到反思的本質(zhì)的領(lǐng)域中，從邏輯上說(shuō)，后者，即對(duì)思維方式的僵化的破除，似乎比前者更適合于大思想家的氣質(zhì)。但莊子只是簡(jiǎn)單地建立起一個(gè)抽象規(guī)定性的對(duì)立面——抽象否定性。這樣齊“物論”又回到了莊子所要反對(duì)的東西，它與百家的各執(zhí)已見(jiàn)，囿于一端沒(méi)有什么兩樣?！洱R物論》雖然是要清理百家之說(shuō)在認(rèn)識(shí)上的僵化性和極端性，但是莊子如同尼采一般，在重估一切價(jià)值之后，陷入黑夜的顛狂之中。

昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶，栩然蝴蝶也，不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為蝴蝶與，蝴蝶之夢(mèng)為周與？周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。[5]

莊周夢(mèng)為蝴蝶，并且與蝴蝶融為一體，不分彼此，但覺(jué)醒以后莊周還是莊周，可是此時(shí)的莊周卻不知是本來(lái)的莊周還是在蝴蝶的夢(mèng)中的莊周，莊子之夢(mèng)為蝴蝶和蝴蝶之夢(mèng)為莊周根本就無(wú)法覺(jué)知。因此莊周與蝴蝶也不能分別，如果一定要堅(jiān)持它們的分別和不分別，一定要“覺(jué)”，則陷于規(guī)定性所帶來(lái)的片面性當(dāng)中?！安挥X(jué)”才是莊子所要表明的“真覺(jué)”，這種“真覺(jué)”既不固執(zhí)于分別當(dāng)中，也不固執(zhí)于不分別當(dāng)中;若要分別，就破分別而主張同一，若要不分別，就破不分別而主張差異，因?yàn)?，其目的是要建立抽象的無(wú)規(guī)定性。所以，“真覺(jué)”的本質(zhì)是破執(zhí)著的思想運(yùn)動(dòng)，更確切的說(shuō)是破除對(duì)相狀的執(zhí)著，是對(duì)任何規(guī)定性的直接否定，莊子的“真覺(jué)”就停留在這種抽象思想運(yùn)動(dòng)當(dāng)中。在莊子看來(lái)原始的真的東西是不能夠被規(guī)定的，因此他所建立的是一種原始同一性的東西，真正說(shuō)來(lái)是一種同一性的無(wú)內(nèi)容的反思，它沒(méi)有任何形式，是單調(diào)的在自己那里的內(nèi)在之有。這種“有”，無(wú)疑是斷滅一切的高度的自我幻覺(jué)。或者我們一方面也可以說(shuō)這種幻覺(jué)是有內(nèi)客的，但卻沒(méi)有形式，因此它是無(wú)法映現(xiàn)出來(lái)的東西，它就是在內(nèi)容那里的單調(diào)反思，是沒(méi)有映象的映象，幻覺(jué)所要追求就是這種沒(méi)有現(xiàn)實(shí)映現(xiàn)的效果。

執(zhí)著于破執(zhí)著，同樣是一種執(zhí)著，同樣是執(zhí)著于對(duì)“破”的相狀，因?yàn)檫@種“破”在莊子那里是抽象的否定，是單純的擯除運(yùn)動(dòng)，這與大乘般若所反對(duì)的的“法執(zhí)”是一回事，即中介并沒(méi)有揚(yáng)棄自身而真正回到中介那里。小乘的局限性在大乘看來(lái)就是執(zhí)著于“法”，因而不能證得“非法，非非法”的實(shí)相奧義，“法”若不揚(yáng)棄自身依然是一種幻覺(jué)。

從邏輯上說(shuō)，籠統(tǒng)地用《莊子》的思想去解釋佛學(xué)是不適宜的，必須區(qū)分大小乘這兩個(gè)環(huán)節(jié)。大乘般若學(xué)實(shí)是比莊子要高出一個(gè)階段。我們以《金剛經(jīng)》來(lái)分析般若智慧的邏輯。

二、佛家破“執(zhí)著”

《金剛經(jīng)》是這樣一部經(jīng)典，它在大乘佛學(xué)中具有最高的位置，因?yàn)樗U述般若波羅蜜的內(nèi)涵，而般若波羅蜜在大乘中是佛智的代名詞，居于六波羅蜜之首，《金剛經(jīng)》又名《金剛能斷般若波羅蜜經(jīng)》金剛是無(wú)比堅(jiān)硬的東西，其他東西與其接觸都會(huì)被破掉，所以它在這里的引申含義就是能夠破除一切執(zhí)著，甚至包括對(duì)“破”自身的執(zhí)著，物質(zhì)上的堅(jiān)硬性還比較好破，但是思想上的頑固性和僵化性往往由于更加微妙對(duì)而難以解除，它是人們獲得高超智慧的巨大障礙，所以《金剛經(jīng)》就是要掃除這種障礙，引導(dǎo)人們領(lǐng)悟萬(wàn)法空寂的實(shí)相奧義，從而摘取那至高無(wú)上的智慧之果。

《金剛經(jīng)》破執(zhí)著的邏輯過(guò)程有三個(gè)環(huán)節(jié)：第一破色相執(zhí)。在這一階段如來(lái)佛教導(dǎo)聽(tīng)法著，若要降服其心，則必須不住于色相。所謂色相相當(dāng)于有感性形象的東西，住于色相是普通人的通病，也即停留于喜好感官刺激的階段而不能自拔，這當(dāng)然是直接地站在佛慧的對(duì)立面，如經(jīng)中所說(shuō)，以三十二相觀如來(lái)。

第二階段是破法相執(zhí)。掃除法執(zhí)的障礙更為重要也更難，因?yàn)橐话闳艘詾橛兴糜诜ɑ蚶碚摗W(xué)說(shuō)，就認(rèn)為是獲得了很高的智慧。其實(shí)停留于這個(gè)階段，和停留于前一個(gè)對(duì)色相執(zhí)的階段是一樣的，只是一個(gè)停留在感官刺激當(dāng)中不能自拔，而另一個(gè)則陷于僵硬的思維模式當(dāng)中制造幻覺(jué)。法執(zhí)對(duì)實(shí)相智慧的蔽障作用更加厲害，因?yàn)樗偸墙o人造成獲得實(shí)相的錯(cuò)覺(jué)，而使人陷入某一種片面性、極端性之中，并且固執(zhí)已見(jiàn)，黨同伐異，使其對(duì)真正的智慧之言不能誠(chéng)心聽(tīng)取。如此，則其人陷入極端的抽象性當(dāng)中，成為具體現(xiàn)實(shí)的對(duì)立面和具體實(shí)相智慧的對(duì)立面，這種人總是瞧不起其他眾生，和其他修行之人，毫無(wú)恭敬虔誠(chéng)之心。所以掃除法相執(zhí)的任務(wù)更加迫切也更加艱巨，因?yàn)樗绕鸶泄俚纳啾握鲜歉钜粚拥乃枷虢┗谋握稀?/p>

《金剛經(jīng)》對(duì)于如何破法執(zhí)說(shuō)得非常精妙：“如我解佛所說(shuō)義，無(wú)有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無(wú)有定法如來(lái)可說(shuō)。何以故？如來(lái)所說(shuō)法，皆不可取、不可說(shuō)，非法、非非法。所以者何？一切圣賢皆以無(wú)為法而有差別?！盵6]佛的智慧之果即阿耨多羅三貌三菩提并沒(méi)有什么固定的法或固定的形式可以去獲得，佛所說(shuō)的法只不過(guò)是一種方便法門(mén)，它的作用是引導(dǎo)人們?nèi)ヮI(lǐng)悟般若實(shí)相，千萬(wàn)不可執(zhí)著、溺陷于其中，所以我們可以認(rèn)為，真正的法或?qū)嵪嗍欠ǖ淖栽谧詾橹?，也即法的絕對(duì)地自我揚(yáng)棄。佛所說(shuō)的具體法是實(shí)相法的環(huán)節(jié)，是實(shí)相必然經(jīng)歷的階段，是實(shí)相法的必然的自我規(guī)定性，因此，在這種情況下具體的法就是實(shí)相;但是，實(shí)相不可能停留于其發(fā)展中的某一階段，它必然要超越一切有限性而達(dá)到自在自為的無(wú)限，“非法，非非法”即用簡(jiǎn)練的語(yǔ)言表達(dá)了這一深刻的含義，實(shí)際上它所建立起來(lái)的就是法的否定之否定。

但是要把握這種否定之否定的含義，依然是艱難的，因?yàn)榉▓?zhí)容易破，而非法執(zhí)卻難破，也即對(duì)破法執(zhí)這種行為本身也要破掉就更不容易了，于是第三個(gè)階段是破“非法”執(zhí)。佛說(shuō)：“須菩提，汝若作是念——‘發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者說(shuō)諸法斷滅?！魇悄?，何以故？發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，于法不說(shuō)斷滅相?！盵7]法的斷滅相也是一種相狀，若執(zhí)著于此，也仍然是走到實(shí)相的對(duì)立面。發(fā)心求無(wú)上佛智的人，千萬(wàn)不可認(rèn)一切法皆為空，因?yàn)椋@樣就會(huì)完全陷入到一種極端抽象的“空”當(dāng)中，與無(wú)限豐富的，具體的佛法格格不入。這里所否定的正是《齊物論》的邏輯，因?yàn)樵谀抢锼麠畹恼且獢鄿缫磺杏袨榉ǎ瑥亩顢嘁磺邪l(fā)展的可能性，割斷一切與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，復(fù)歸于一種所謂抽象的在內(nèi)之有。好比有一棵樹(shù)，現(xiàn)在要求把它的發(fā)育的枝葉全部拳縮回去，壓回去，變成一粒抽象的種子，絕對(duì)被動(dòng)的種子、這樣連種子本身也沒(méi)有意義了，就復(fù)歸了所謂的道。這種“道”是毫無(wú)任何內(nèi)容和意義的抽象自身同一性，它禁止一切發(fā)展的可能性，禁止一切屬於生命本身內(nèi)在的奮斗精神。《金剛經(jīng)》所倡導(dǎo)的實(shí)相，則是一個(gè)豐富的，發(fā)展的，具體的總體。因此《莊子》所樹(shù)立的思維方式與《金剛經(jīng)》所樹(shù)立的思維方式不是一致的而是截然相反的。

《齊物論》執(zhí)著于“法空”，因此陷入一種空相的幻覺(jué)當(dāng)中，好像執(zhí)著于這種空當(dāng)中就可以消解現(xiàn)實(shí)的一切矛盾，可以逍遙自在了;恰恰相反，這種逃避的行為使得現(xiàn)實(shí)與理想、此岸與彼岸真正對(duì)立起來(lái)。誠(chéng)然諸子百家的立說(shuō)固有其片面性的地方，但克服片面性的方法并不是直接抽象的否定，跑到另一個(gè)極端那里，而是把它們當(dāng)作必然的環(huán)節(jié)而加以揚(yáng)棄以便發(fā)展出更加豐富和具體的東西。只有發(fā)展是解決片面性的唯一方法。

三、結(jié)論

現(xiàn)在我們可以總結(jié)一下從《齊物論》[8]到《金剛經(jīng)》的邏輯演變的過(guò)程。

首先，《齊物論》是持著對(duì)諸子百家的批判態(tài)度而出現(xiàn)的，它否定他們的立言立說(shuō)，否定對(duì)是非的規(guī)定性?！肚f子》的齊是非并不是要把是非看作是同一的東西，而是不作任何規(guī)定。所謂反樸歸真，與道合一，就是在直接的“無(wú)”那里，這種“無(wú)”是沒(méi)有任何規(guī)定性的抽象同一體，是對(duì)任何規(guī)定或有的東西的解除，但是它不解除自身的抽象同一性。

其次，《金剛經(jīng)》好象也在宣傳“法、空空”，好象也在圍繞“無(wú)”字而論說(shuō)，但是意義截然相反。第一，提倡“非法”，肯定了法相的虛幻性，法的規(guī)定性是不可執(zhí)著的，也就是說(shuō)不能把法相的東西當(dāng)作直接的獨(dú)立長(zhǎng)在，因?yàn)樗c自在自為的實(shí)相是對(duì)立的。第二，它提倡“非非法”，即不能夠把法當(dāng)作是絕對(duì)的“無(wú)”，因?yàn)檫@樣實(shí)相就是虛幻，但在佛那里實(shí)相不是虛幻之意，而是可以通過(guò)有為法去把握的。第三，實(shí)相就是在自我區(qū)分當(dāng)中的自我統(tǒng)一，是在發(fā)展過(guò)程當(dāng)中的自在自為的實(shí)體。

在《莊子》那里執(zhí)著于虛相的片面性，在《金剛經(jīng)》這里被克服了?！暗馈痹凇肚f子》那里是一種知性式的抽象普遍性，它抽離于任何個(gè)別的東西，從而與所有個(gè)別的東西都分裂和對(duì)立起來(lái)?！肚f子》內(nèi)七篇的最后一篇的最后一個(gè)寓言是關(guān)于“混沌”的故事，從這里足以反映《莊子》對(duì)任何規(guī)定性，任何關(guān)于區(qū)分，也就是任何自由創(chuàng)造的排斥。這種“混沌”好象是把什么東西都完美的結(jié)合起來(lái)了，真正的回歸了，但恰恰相反，這種“混沌”其實(shí)是無(wú)法回歸的東西，因?yàn)樗皇强梢酝ㄟ^(guò)發(fā)展而回歸的東西，真正的回歸是創(chuàng)造力的回歸。

克服片面性的方法在佛所說(shuō)的“實(shí)相”這里，因?yàn)椤皩?shí)相”不是要把自身造成一種抽象本質(zhì)的東西，然后與現(xiàn)象對(duì)立起來(lái)，它是通過(guò)揚(yáng)棄有為法而與自身具體的融合，它是通過(guò)發(fā)展自己而真正地回到自身。例如佛家所說(shuō)的“涅槃”不是抽象簡(jiǎn)單的“死”，它之所以是“死”的真理，因?yàn)樗鼡P(yáng)棄了一切的“死”和一切的“生”，是無(wú)限豐富的東西。話又說(shuō)回來(lái)真正地悟“道”，應(yīng)該是開(kāi)鑿“混沌”，而不是走相反的道路堅(jiān)持抽象的同一性。以莊老為代表的道家，盡管一再?gòu)?qiáng)調(diào)對(duì)道的領(lǐng)悟，但是始終沒(méi)有對(duì)領(lǐng)悟的方式有所改進(jìn)，一再堅(jiān)持抽象的神秘主義形式，而這種形式本身則變得愈加的僵硬，遂而成為思維活動(dòng)的死循環(huán)。自以為是最高的悟道方式，就必然走到真正絕對(duì)悟道方式對(duì)立面?！督饎偨?jīng)》所建立的對(duì)“實(shí)相”的把握方式，恰恰是對(duì)把握方式本身的揚(yáng)棄，因?yàn)樵诨貧w“實(shí)相”的途中，不能拘泥于任何一種僵化的形式。因此“實(shí)相”就是中介本身，就是對(duì)任何“執(zhí)著”的破除，是自在自為的形式的總體?！肚f子》與《金剛經(jīng)》的思維活動(dòng)相比，一個(gè)要建立抽象的本質(zhì)的東西，一個(gè)要建立具體的本質(zhì)或把自身只是作為建立來(lái)建立。由此可見(jiàn)這兩種邏輯的對(duì)立性。

反過(guò)來(lái)說(shuō)《莊子》所代表的精神是中國(guó)人文精神在發(fā)展過(guò)程中必然經(jīng)歷的階段，因?yàn)樗吘故窃诜穸ㄖ苯拥囊?guī)定性（盡管這種否定是抽象的，只是作為“擯棄”而出現(xiàn)）。其否定片面性的積極意義是應(yīng)該得到肯定的，但是其消極的方面，比起諸子百家，卻絲毫也不遜色，因?yàn)樗彩窃趫?jiān)持一種片面性。正確的態(tài)度是把諸子百家的學(xué)說(shuō)作為發(fā)展的必然環(huán)節(jié)來(lái)予以重視，并通過(guò)不斷發(fā)展來(lái)超越其片面性，而不是把其看作純偶然的東西來(lái)予以排斥。

參考文獻(xiàn)：

[1]湯一介編：《道學(xué)精華》（上）（影印本）《莊子》第42頁(yè)，北京：北京出版社，1996年。

[2]湯一介編：《道學(xué)精華》（上）（影印本）《莊子》第44頁(yè)，北京：北京出版社，1996年。

[3]湯一介編：《道學(xué)精華》（上）（影印本）《莊子》第42頁(yè)，北京：北京出版社，1996年。

[4]湯一介編：《道學(xué)精華》（上）（影印本）《莊子》第43頁(yè)，北京：北京出版社，1996年。

[5]湯一介編：《道學(xué)精華》（上）（影印本）《莊子》第59頁(yè)，北京：北京出版社，1996年。

[6]方立天編：《佛學(xué)精華》（上）（影印本）《金剛經(jīng)》第314頁(yè)，北京：北京出版社，1996年。

[7]方立天編：《佛學(xué)精華》（上）（影印本）《金剛經(jīng)》第328頁(yè)，北京：北京出版社，1996年。

[8]我們完全可以把《齊物論》看作是《莊子》的邏輯學(xué)，而其他各篇?jiǎng)t是這種邏輯的運(yùn)用。