柏拉圖與亞里士多德思想中的“美”之辨析

覃雪

摘要：柏拉圖認(rèn)為美是難的、難以定義的，但他仍然為自己心中的美設(shè)定了一個(gè)抽象的概念，即理式、真理，一個(gè)事物包含的真理成分越多，它便越可稱之為美。理式是柏拉圖形而上學(xué)思想中的核心所在，它吸納本質(zhì)、排斥現(xiàn)象，在某種意義上而言，柏拉圖思想中的“美”偏向于客觀領(lǐng)域，主體即便在場(chǎng)，也無(wú)法撼動(dòng)占較大比例的客體之地位。因此，本文的第一部分從客觀視野下出發(fā)對(duì)美進(jìn)行分析，以探求一些客體對(duì)象中的真理含量。亞里士多德繼承了柏拉圖的形而上學(xué)思想，但另一方面他又超越性地提出了倫理學(xué)層面的“幸?！眴?wèn)題，二者結(jié)合于“種”這一概念，將本質(zhì)與現(xiàn)象都含納在內(nèi)的“種”所觀照的是主客一體的完美狀態(tài)。因此，本文的第二部分以亞氏邏輯為起點(diǎn)，探詢主客一體狀態(tài)下的“美”之幸福。第三部分，將兩位古希臘先賢關(guān)于“美”的思想熔鑄于當(dāng)今時(shí)代的生活實(shí)踐中，以期為個(gè)人人生提供些許借鑒意義。

關(guān)鍵詞：客觀;主客一體;美學(xué)

一、柏拉圖之理式：客觀視野下的“美”

因?yàn)橐恢睂?duì)“審丑”這一潮流興趣頗豐，因此希望能用柏拉圖的邏輯，對(duì)自己感興趣的客觀對(duì)象是否屬于美之范疇作一個(gè)簡(jiǎn)單分析。對(duì)于柏拉圖而言，真理即“美”，那么如果暴力、血腥、丑惡這三個(gè)客體都能被納入真理范圍內(nèi)，是否就能被稱之為美呢？那么，首先需要證明即將被分析的三大概念都是一種抽象的本質(zhì)，而非現(xiàn)象界實(shí)體;另一方面，需要考察“美”的概念界限在何處，暴力血腥丑惡又是否在界限之內(nèi)？

一方面要確定這兩組概念都是對(duì)現(xiàn)象界的抽象化提取——我們要分析的不是一個(gè)人的暴力行為、一場(chǎng)仇殺的血腥場(chǎng)景、一幅立體主義畫(huà)作的丑惡指數(shù)，而是將這三個(gè)概念所包含的所有具體現(xiàn)象都?xì)w結(jié)為一個(gè)本質(zhì)。如柏拉圖的“床”之寓言所顯示的那樣，他追求的真理是那個(gè)難以見(jiàn)到的理式之床，而非經(jīng)過(guò)一次又一次模仿所完就的工匠之床、畫(huà)家之床、或是詩(shī)人之床。

另一方面，“美學(xué)”一詞最初出現(xiàn)于鮑姆加登，在《關(guān)于詩(shī)的哲學(xué)默想錄》（1735）中他首次提出Aesthetica（拉丁文，其德文對(duì)應(yīng)詞為A˙sthetikA˙sthetik，英文為Aesthetics）的名稱，正如書(shū)名所顯示的，鮑姆加登論述的是藝術(shù)這一“許多人會(huì)認(rèn)為貧瘠、同哲學(xué)家的敏銳思維相去甚遠(yuǎn)的題材”。他在研究哲學(xué)體系的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)與理性相對(duì)應(yīng)的感性缺少系統(tǒng)具體的分析，因此給了感性研究一個(gè)位置和名稱，即美學(xué)。那么也就是說(shuō)，美學(xué)最初是以感性為主要研究對(duì)象的，不論是引起感性的事物、還是產(chǎn)生感性的主體，抑或是感性活動(dòng)，都被囊括在這個(gè)“感性學(xué)”中?！懊缹W(xué)”產(chǎn)生之初的“感性學(xué)”概念所要研究的不正是人類的清晰的理性中模糊混亂的感性認(rèn)識(shí)嗎？既然“美”是一種直觀性的認(rèn)識(shí)，那么也就意味著所有通過(guò)感官產(chǎn)生的體驗(yàn)都可以納入“美”的范疇內(nèi)，那么暴力血腥丑惡被納入其中也就很自然了。如此一來(lái)，我們就不用再將審丑單獨(dú)分化出來(lái)，因?yàn)槌筮@時(shí)不再是一個(gè)與美相對(duì)相反的概念，而只是美的一個(gè)分支了。當(dāng)然，我們須得化丑為美，而非以丑為美。

赫爾德把人類社會(huì)歷史和文化史看成是一個(gè)不斷變化和進(jìn)步的歷史過(guò)程，美的對(duì)象也不是固定的、一成不變的，而是在個(gè)人和人類的發(fā)展過(guò)程中不斷變化和完善的。正是因?yàn)椤懊馈笔遣粩嘧兓?，它的?nèi)涵才足以逐漸豐富和完善，最后將很多不被傳統(tǒng)認(rèn)可的東西也納入其中，即暴力血腥丑惡等直觀性認(rèn)識(shí)。

近年來(lái)審丑品味得到越來(lái)越多人的關(guān)注，也出現(xiàn)了很多敢于展現(xiàn)個(gè)性的人們跳出傳統(tǒng)真善美的牢籠，他們直白地承認(rèn)自己對(duì)一些不美好事物的近乎怪癖的依戀。比如有些人會(huì)對(duì)汽油味上癮，有人會(huì)熱愛(ài)觀看暴力血腥的影片，如果這些人的怪癖是與生俱來(lái)的，那么是不是說(shuō)明這種不被正常人接受的變態(tài)嗜好其實(shí)也只是少數(shù)人的興趣所在而已。只是因?yàn)橛兄环洗蟊娍谖兜膶徝廊∠蚨环Q為變態(tài)的那些人，是不是只是將“美”的概念擴(kuò)大化了呢？既然一片顏色絢爛至極的秋葉是美，口感嫩滑、熟度適中的牛排是美，牽動(dòng)情緒引發(fā)回憶的吉他聲是美，那么直攤于人感官前的極致的丑惡又怎么不能是“美”呢？

人類文明從很早開(kāi)始就對(duì)于這種暴力血腥丑惡之美有了欣賞能力。在有關(guān)原始人生存的紀(jì)錄片里，我們的原始祖輩用其他種族的頭骨作為器皿，并且在閑余時(shí)間將這些“器皿”打磨出圓潤(rùn)的弧度，這或許是一種出自人類本能的對(duì)于暴力的崇尚。20世紀(jì)以來(lái)的許多藝術(shù)作品，不論是存在主義還是后現(xiàn)代主義，都是一種對(duì)離經(jīng)叛道之美的極致追求。電影《沉默的羔羊》講述一個(gè)優(yōu)雅而變態(tài)的連環(huán)殺人犯的審美情懷，他對(duì)于自己的人生和人格有著極其清醒的認(rèn)知，追求并且欣賞血腥，沉迷于自己為自己編織的“美”之夢(mèng)幻中，盡管在常人看來(lái)他是一個(gè)罪不可恕的變態(tài)，但這也無(wú)法否認(rèn)他對(duì)于科學(xué)和感性認(rèn)識(shí)的敏銳度。還有電影《香水》中的天才主人公同樣是以常人難以理解的瘋子形象出現(xiàn)，但卻在嗅覺(jué)方面追求美的極致。在丹布朗的小說(shuō)《達(dá)芬奇密碼》中有一段對(duì)于達(dá)芬奇畫(huà)作《維特魯威》人的描述也是從丑惡的角度出發(fā)闡釋另一種“美”的概念。

二、主客一體的“美”

亞里士多德與柏拉圖略有不同，他雖然也強(qiáng)調(diào)理性、形而上，但他同時(shí)接納了實(shí)然世界的經(jīng)驗(yàn)。在他看來(lái)，美應(yīng)當(dāng)是一種平衡：理想與現(xiàn)實(shí)的平衡、思考與行動(dòng)的平衡、個(gè)體與共同體的平衡。我們不應(yīng)該只關(guān)注那個(gè)存在于本質(zhì)世界中的抽象真理，現(xiàn)象界的外在經(jīng)驗(yàn)也理應(yīng)被放置于考量范圍內(nèi)。從這個(gè)角度而言，亞里士多德的“美”之概念強(qiáng)調(diào)主觀經(jīng)驗(yàn)與客觀理式的結(jié)合，唯有純粹理性與倫理實(shí)踐共同發(fā)揮作用，人類才能到達(dá)幸福之彼岸。一方面，筆者對(duì)美感與快感這一組概念進(jìn)行剖析，論證二者都是通過(guò)主客一體的機(jī)制對(duì)情緒發(fā)生作用，從而達(dá)到凈化目標(biāo);另一方面，亞里士多德對(duì)詩(shī)學(xué)的強(qiáng)調(diào)、對(duì)修辭作用的重視也可以展示出他摒棄純粹形而上學(xué)束縛、開(kāi)拓主觀實(shí)踐領(lǐng)域的風(fēng)采。

克地先生說(shuō)“美感享受的主要特點(diǎn)是對(duì)美的事物的享受和自我欣賞的結(jié)合，是一種愉悅的精神享受”，又說(shuō)“美感的特點(diǎn)和兩方面相聯(lián)系：一方面與美的對(duì)象，即與美的客體相聯(lián)系;另一方面與審美主體，即與欣賞美的人相聯(lián)系?！边@兩句話都揭示了“美”的真正存在是不能脫離主客任何一環(huán)的，當(dāng)然，主客兩方的橋梁是審美實(shí)踐，這也是極其重要的一環(huán)，只是在此篇論文中暫且不論。

主客一體是審美主體和審美對(duì)象共同運(yùn)行的一種機(jī)制，在這種機(jī)制下產(chǎn)生的情感究竟是什么？亞里士多德的“卡塔西斯”意指凈化作用，是藝術(shù)對(duì)情緒的激發(fā)、排解與釋放作用，而這種凈化所產(chǎn)生的效果或許便是主客一體機(jī)制下形成的美，那么這種美具體而言究竟是什么呢？在這里筆者想討論兩個(gè)自己非常感興趣的概念，即：美感和快感。主客一體機(jī)制下產(chǎn)生的美究竟是美感還是快感？美感是指在有意識(shí)自我判斷下對(duì)審美對(duì)象產(chǎn)生的穩(wěn)定的心靈的滿意，它偏重于精神方面的滿意，如藝術(shù)熏陶;而快感是身體對(duì)審美對(duì)象的瞬間直觀滿足，它偏重于物質(zhì)方面，如吃到自己期待已久的美食。

美感是一種理性思維下產(chǎn)生的情感活動(dòng)，康德明確提出審美判斷是經(jīng)過(guò)分析得出的。比如看到一首詩(shī)時(shí)讀者會(huì)從這首詩(shī)的語(yǔ)言、韻律、節(jié)奏等方面享受詩(shī)中的趣味、體悟詩(shī)人的情感，從而產(chǎn)生愉悅的情緒;觀賞一部電影時(shí)，即便是憂傷如《泰坦尼克號(hào)》這一類悲劇電影讓觀眾產(chǎn)生的愁思其實(shí)也可算作一種“愉悅的滿意”，而這種“愉悅的滿意”是在對(duì)男女主人公的愛(ài)情悲劇進(jìn)行自我判斷后產(chǎn)生強(qiáng)烈認(rèn)同感后產(chǎn)生的。因?yàn)檫@里的“愉悅”的含義是審美主體對(duì)審美客體的欣賞過(guò)程中產(chǎn)生的各種情緒，不管這種情緒是開(kāi)心、興奮抑或憂愁、憎惡。如果說(shuō)主客一體機(jī)制下產(chǎn)生的美是這種經(jīng)過(guò)理性分析的美感的話，那么或許我們可以得出“美”是產(chǎn)生于主客一體中但更偏向于主體的一種情感活動(dòng)。同時(shí)，我們也不能否認(rèn)，通過(guò)理性分析下獲得的美感確實(shí)是被包含于“美”的范疇，因?yàn)檫@種美感是穩(wěn)定而長(zhǎng)久的，符合古今中外的所有人類的心理期待的。

而快感的瞬時(shí)性使它表面上看起來(lái)是未經(jīng)過(guò)分析的直覺(jué)性感官體驗(yàn)，我們?nèi)祟愑泻芏喾路鹋c生俱來(lái)的感官能力是難以用科學(xué)進(jìn)行解釋的，這一類感官能力具有太強(qiáng)的直觀性，比如我們看到風(fēng)起時(shí)吹皺的一池春水心中生起無(wú)限溫柔的漣漪，聽(tīng)到激越浩蕩的戰(zhàn)鼓聲會(huì)不自覺(jué)的產(chǎn)生傲然天地的豪邁之情，品嘗到世間難有之美味時(shí)會(huì)身心俱輕、心靈的顫栗油然而生。而這些感受好像都是通過(guò)我們的感官直接獲得的，在這個(gè)過(guò)程中我們看似并未經(jīng)過(guò)一系列復(fù)雜的判斷，但我以為事實(shí)并非如此。李澤厚先生的“積淀說(shuō)”認(rèn)為在人類漫長(zhǎng)的進(jìn)化過(guò)程中，通過(guò)連續(xù)而多次的人類共同實(shí)踐，“理性積淀為感性”、社會(huì)積淀為個(gè)體，歷史積淀為心理?？旄械墨@得其實(shí)也有“積淀”的功勞。我們?cè)谶M(jìn)化過(guò)程中積累對(duì)于春水的認(rèn)知，潛意識(shí)里儲(chǔ)存著它美麗而無(wú)害的特征，因此才能不加判斷地產(chǎn)生愉悅感;第一次聽(tīng)到戰(zhàn)鼓聲的原始人可能也并不會(huì)產(chǎn)生什么特殊情感，或許只是將其當(dāng)作噪音，只是后來(lái)的人類在軍事實(shí)踐中運(yùn)用鼓聲激起戰(zhàn)斗熱情，人們慢慢接受了這種模式，因此形成了一種簡(jiǎn)易的直觀圖式;品嘗美味的人在味覺(jué)被激起的一瞬間內(nèi)心也會(huì)產(chǎn)生一系列對(duì)這種感受的分析判斷，只是由于時(shí)間太短而理所當(dāng)然地被忽略。但是，被忽略并不意味著不存在，快感產(chǎn)生前的理性分析是存在的，只是由于人類漫長(zhǎng)進(jìn)化中的“熟能生巧”形成了一些固定的直觀圖式，使這些審美判斷加速化，導(dǎo)致我們將其忽略。

因此，從以上分析可知，快感與美感在本質(zhì)上是相同的，所謂殊途同歸而已，只是因?yàn)榭旄挟a(chǎn)生過(guò)程中多了一個(gè)直觀圖式的環(huán)節(jié)導(dǎo)致我們將這兩個(gè)概念進(jìn)行了對(duì)立看待。由此看來(lái)，快感與美感都是屬于主客一體機(jī)制下產(chǎn)生的“美”的范疇，審美主體在審美實(shí)踐中對(duì)審美客體產(chǎn)生的一系列認(rèn)知與情感就是美感與快感，也就是“美”。

盡管柏拉圖并不是完全排斥修辭化言語(yǔ)，但與亞里士多德相比，他對(duì)詩(shī)人和言語(yǔ)的態(tài)度確實(shí)不夠包容與開(kāi)放。亞里士多德沒(méi)有將思想與言語(yǔ)放置在一個(gè)等級(jí)體系中，相反，他指出二者雖然有區(qū)別但卻平等甚至相輔相成：思想是直白樸素的真理，言語(yǔ)是華麗修辭，言語(yǔ)并不只有鼓動(dòng)人心的壞處，還能用于修飾真理、從而讓人們更為順暢地接受那一杯本該苦澀的良藥。在他的理論體系里，悲劇是對(duì)一個(gè)嚴(yán)肅、完整、有一定長(zhǎng)度的行動(dòng)的模仿。盡管也是模仿，但與柏拉圖不同之處在于，亞里士多德認(rèn)為這種模仿是有積極意義的，對(duì)“比今天之人好的人”的生活情節(jié)的模仿最終是為了達(dá)到追求幸福的目的，而悲劇顯然為人們追求幸福提供了多種不同路徑，換句話說(shuō)，悲劇的意義便在于幫助人們找到生活中的幸福。

出人意外但仍能表明因果關(guān)系的情節(jié)在亞里士多德看來(lái)是能夠“引發(fā)人的恐懼和憐憫”的悲劇，例如《俄狄浦斯王》陰差陽(yáng)錯(cuò)之下殺父娶母的情節(jié)描述了一種不可能發(fā)生但可信（即符合因果邏輯）的奇妙生活事件，這一悲劇具有優(yōu)秀的修辭水平，并且以此為基礎(chǔ)建構(gòu)了倫理層面的教育意義，亞里士多德對(duì)它的重要論述喚起了在柏拉圖理論體系中所缺乏的對(duì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)、個(gè)體現(xiàn)象的重視。

三、對(duì)當(dāng)下時(shí)代的借鑒意義

用一個(gè)比喻來(lái)闡述柏拉圖和亞氏對(duì)“美”的追求可能會(huì)更加明晰——如若現(xiàn)象與實(shí)踐是水，本質(zhì)與真理是魚(yú)，那么柏拉圖所要的只是那一尾純粹的魚(yú)，他不能容忍魚(yú)需要水才能存活的事實(shí)，正如他不需要詩(shī)人為真理作出辯護(hù)，那個(gè)可能永遠(yuǎn)無(wú)法抵達(dá)的理式的彼岸只容許人們以純粹理性為伐，無(wú)法抵達(dá)但也要無(wú)限接近;而亞氏則調(diào)和水同魚(yú)的關(guān)系，他認(rèn)為本質(zhì)與現(xiàn)象應(yīng)當(dāng)是相輔相成的，他需要得到象征著真理的魚(yú)，因此更加熱切地呼喚水流循環(huán)更新。二者的求索路徑雖則有些許差異，但他們對(duì)“美”（即真理）的探尋精神是值得我們研究并學(xué)習(xí)的。

美是什么？在不同時(shí)代當(dāng)然有不同答案，因此當(dāng)下回答需要結(jié)合當(dāng)下實(shí)際狀況，例如在今天而言，我們可以說(shuō)美是通過(guò)商業(yè)建構(gòu)起來(lái)的。青年人對(duì)“最新款”潮流的熱捧看似是大眾出于個(gè)人主觀意圖做出的選擇，但這一潮流背后隱伏的卻是商業(yè)市場(chǎng)起效機(jī)制——商家提出“最新款”的理念并將追求“新”作為當(dāng)代“美”的表征方式，大眾在各種傳播媒體的圍追堵截中無(wú)意識(shí)接受了這一理念，繼而市場(chǎng)供需開(kāi)始發(fā)揮效用，對(duì)“最新款”的大量需求促使無(wú)數(shù)供貨商生產(chǎn)出所謂“新款”的衣物、服飾、電子用品甚至于文化商品……這種“美”又真的是我們每個(gè)人發(fā)自內(nèi)心所追求的事物嗎？顯然有待商榷。

在筆者看來(lái)，真正的“美”需要具備兩大條件：首先，它須得是個(gè)體內(nèi)心深處主動(dòng)追求的自我滿足，這種主動(dòng)是真實(shí)的、全然的“主動(dòng)”，而非被精英階層或是市場(chǎng)所操控的“主動(dòng)”，例如柏拉圖與亞氏追求真理，他們對(duì)真理的探詢動(dòng)力因發(fā)自內(nèi)心因而永不枯竭;其次，它須得具有一種倫理學(xué)意義上的功用，即能夠使人找到亞氏所言之“幸?！?，這幸福更多體現(xiàn)為以實(shí)踐為途到達(dá)理性之終點(diǎn)的過(guò)程，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，便是可以為個(gè)體提供蓄養(yǎng)充沛心靈的養(yǎng)料，所謂“此心安處是吾鄉(xiāng)”便是如此。

二十一世紀(jì)是一個(gè)信息化高速發(fā)展的時(shí)代，這為人們帶來(lái)許多便捷，但另一方面也造就了浮躁混沌的社會(huì)氛圍，因此我們很難在各類信息中辨別真假，以至于難以堅(jiān)持內(nèi)心本真、甚至難以尋找內(nèi)心深處那個(gè)“美”的理式。因此，在這種情況下，或許柏拉圖對(duì)非理性事物的徹底拒絕也不是一件壞事，畢竟只有在那樣純凈的狀態(tài)之下我們才能不受干擾地找到真正的心之所向。

在找到內(nèi)心的真正需求之后，再訴諸實(shí)踐也不是不可。例如網(wǎng)友陌可，她是一個(gè)生活在重男輕女家庭環(huán)境中的女孩，因此成年后的她將幫助女性看作一種追求“幸福”的途徑，在阿里巴巴的百億脫貧基金會(huì)中，以女性脫貧為主題的“加油木蘭”項(xiàng)目成為陌可打造自己的“美”與“幸?！钡膿u籃，對(duì)千萬(wàn)個(gè)與自己有相同人生經(jīng)歷的貧困女孩施以善意不僅是一種實(shí)踐意義上的“幸?！?，更是一種能夠抵達(dá)抽象層次的“美”。

參考書(shū)目：

亞里士多德著，陳中梅譯：《詩(shī)學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017.

柏拉圖著，張?jiān)靹鬃g：《理想國(guó)》，北京：北京大學(xué)出版社，2010.

康德著，鄧曉芒譯：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2017.

注釋：

梁海鋼.試論美學(xué)對(duì)現(xiàn)代思想的意義——由鮑姆加登與康德談起[J].華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2004（02）：72-75.

趙赟.讓你受益匪淺的極簡(jiǎn)西方美學(xué)史[M].2017，第227頁(yè).

克地.美學(xué)思考錄.

夏中義著.新潮學(xué)案思想實(shí)驗(yàn)[M].2017，積淀：從美學(xué)到文化哲學(xué)，第100頁(yè).

（重慶大學(xué) ?重慶 ?400044）