中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的整體主義特質(zhì)及其時(shí)代價(jià)值

金德楠

〔摘要〕 中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系具有整體主義特質(zhì)。這種整體主義特質(zhì)，在經(jīng)濟(jì)層面根植于以自然經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)的物質(zhì)生產(chǎn)方式，在制度層面生成于以血緣為基礎(chǔ)的宗法家族制度，在文化層面衍生于以“孝”為中心的社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)。同時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系也展現(xiàn)為以整體主義為指向的價(jià)值原則，其中，“仁”和“禮”作為中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的核心價(jià)值，充分彰顯了群體本位原則;“公私之辯”“義利之辯”和“群己之辯”作為中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的主要矛盾和基本側(cè)面，則分別呈現(xiàn)出尚公、崇義、貴群的原則。這些原則不但構(gòu)成了整體主義特質(zhì)的價(jià)值要義，也為新時(shí)代中國(guó)塑造良好的道德風(fēng)尚和倫理秩序，增進(jìn)公民的國(guó)家認(rèn)同和族群認(rèn)同，乃至構(gòu)建和諧的社會(huì)關(guān)系進(jìn)而凝聚中國(guó)力量提供了重要思想資源。

〔關(guān)鍵詞〕 傳統(tǒng)道德倫理，整體主義，集體主義，仁，禮

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B82?? ?〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1004-4175（2021）03-0036-07

習(xí)近平在《在全國(guó)抗擊新冠肺炎疫情表彰大會(huì)上的講話》中提出“生命至上、舉國(guó)同心、舍生忘死、尊重科學(xué)、命運(yùn)與共”的偉大抗疫精神，其中，“舉國(guó)同心，集中體現(xiàn)了中國(guó)人民萬(wàn)眾一心、同甘共苦的團(tuán)結(jié)偉力” 〔1 〕。中華文化是一種整體本位的文化形態(tài)，中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理內(nèi)含鮮明的整體主義特質(zhì)。從文化形態(tài)與道德倫理的關(guān)系維度看，任何一種文化形態(tài)都有自身獨(dú)特的并且作為文化精髓的道德倫理體系。整體主義作為中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的基本特質(zhì)，不僅體現(xiàn)在先秦時(shí)期道儒墨法等思想學(xué)派的相互論爭(zhēng)與辯難中，而且貫穿于其后三教九流交鋒交融與分流合流的文明演進(jìn)歷程中。這使得整體主義在一定程度上構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的深層蘊(yùn)涵和基本精神，并成為中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的價(jià)值基礎(chǔ)。進(jìn)言之，中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系實(shí)質(zhì)上是一種整體主義的道德倫理體系，它根植于以自然經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)的物質(zhì)生產(chǎn)方式，直接衍生于以血緣為基礎(chǔ)的宗法家族制度和以孝為中心的社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)，展現(xiàn)為求仁、循禮、尚公、崇義、貴群等多種形態(tài)的價(jià)值理念和行為規(guī)范，構(gòu)成新時(shí)代道德建設(shè)的重要思想文化資源。

一、中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的整體主義特質(zhì)得以生成與發(fā)展的主要根源

馬克思主義堅(jiān)持從物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式出發(fā)分析人類(lèi)社會(huì)的一切精神現(xiàn)象。馬克思指出：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)?！?〔2 〕591為此，考察中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的整體主義特質(zhì)，要深入中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的生產(chǎn)方式和交換方式中去尋找其經(jīng)濟(jì)根源，并探究整個(gè)社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)和倫理結(jié)構(gòu)對(duì)道德倫理價(jià)值的形塑過(guò)程。

（一）經(jīng)濟(jì)根源：自然經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)的物質(zhì)生產(chǎn)方式

中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的整體主義特質(zhì)，在社會(huì)經(jīng)濟(jì)層面根植于自然經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)的物質(zhì)生產(chǎn)方式。整體上以農(nóng)耕為主體的自然經(jīng)濟(jì)存續(xù)于中國(guó)社會(huì)2000多年，無(wú)論是遠(yuǎn)古時(shí)代的公社所有制，還是西周時(shí)期的土地國(guó)有制，乃至秦漢以降的家庭所有制，從生產(chǎn)資料上看，土地都不是個(gè)人所有，而是隸屬于家庭、家族和國(guó)家等不同形式的整體。這使得個(gè)人對(duì)于家庭、公社和國(guó)家來(lái)說(shuō)，始終都無(wú)法獲得獨(dú)立地位，更不可能生成個(gè)人權(quán)利、個(gè)人自由和自我實(shí)現(xiàn)等主體意識(shí)。在此種歷史境況中，整個(gè)社會(huì)無(wú)法生成以個(gè)人為價(jià)值指向的觀念體系，反而必然生成以整體為價(jià)值本位的意識(shí)形態(tài)，即便彼時(shí)盛行的民本思想所指稱(chēng)的“民”，也是一個(gè)指向人民、民眾等群體而不是指向獨(dú)立個(gè)人的集合概念。進(jìn)言之，農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)的分散性、封閉性和自給自足性，需要以政治上的高度集權(quán)和意識(shí)形態(tài)上的整體主義來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合，維系社會(huì)秩序;同時(shí)，它也內(nèi)在地要求人們通過(guò)互相協(xié)助并聯(lián)合成整體的方式來(lái)發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，以抵御自然災(zāi)害的侵?jǐn)_和滿足自我生存的物質(zhì)需要。顯然，以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的家庭、家族，無(wú)疑是個(gè)人為生存需要而實(shí)現(xiàn)聯(lián)合的最簡(jiǎn)單和最初級(jí)的整體形式，它們?yōu)閭€(gè)人從事生產(chǎn)活動(dòng)、獲得生活資料而相互依存創(chuàng)造了可能，也為萌生中國(guó)傳統(tǒng)整體主義道德倫理體系奠定了基礎(chǔ)。正如有學(xué)者所言：“整體主義是自然經(jīng)濟(jì)和人的依賴關(guān)系占統(tǒng)治地位的必然產(chǎn)物。自然經(jīng)濟(jì)條件下生產(chǎn)目的的自給性，再生產(chǎn)過(guò)程的自我完成性，對(duì)外聯(lián)系的封閉性以及手工勞動(dòng)的落后性，極大地凸顯了生產(chǎn)單位（家庭、氏族、莊園等）在社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行中的地位。每一個(gè)狹小規(guī)模的生產(chǎn)單位不僅需要而且完全有能力統(tǒng)治每一個(gè)成員。相應(yīng)地，每一個(gè)成員必須對(duì)所屬的共同體表現(xiàn)出絕對(duì)的順從，方可被共同體接納。” 〔3 〕總之，以農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)為主的物質(zhì)生產(chǎn)方式，在歸根結(jié)底的意義上使得整體主義成為中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的重要基礎(chǔ)和根本特質(zhì)。

（二）制度根源：以血緣為基礎(chǔ)的宗法家族制度

中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的整體主義特質(zhì)，在社會(huì)制度層面生成于以血緣為基礎(chǔ)的宗法家族制度。李大釗曾指出：“中國(guó)的大家族制度，就是中國(guó)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)組織，就是中國(guó)二千年來(lái)社會(huì)的基礎(chǔ)構(gòu)造，一切政治、法度、倫理、道德、學(xué)術(shù)、思想、風(fēng)俗、習(xí)慣，都建筑在大家族制度上作他的表層構(gòu)造。” 〔4 〕186宗法家族制度是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)。在宗法家族制度下，生產(chǎn)生活資料、權(quán)力、榮譽(yù)乃至服飾、禮儀等社會(huì)資源都在總體上依據(jù)血緣關(guān)系的親疏而遞減，并衍生出以天子、諸侯、公卿、大夫至庶民百姓為向路而確立起來(lái)的尊卑有序、等級(jí)森嚴(yán)的社會(huì)秩序，使得國(guó)家、宗族、家族乃至家庭均呈現(xiàn)出以血緣宗法關(guān)系為統(tǒng)領(lǐng)的近乎相同的組織結(jié)構(gòu)，亦即“家國(guó)同構(gòu)”。進(jìn)言之，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，一方面，物質(zhì)生產(chǎn)是以家庭為單位而組織開(kāi)展的，生活資料也是以家庭為單位進(jìn)行分配的，個(gè)人脫離了家庭難以生存，這使得家庭的地位與利益遠(yuǎn)高于個(gè)人的地位與利益，忠誠(chéng)于家庭以及尊敬作為家庭地位和利益代表者的父祖，便成為中國(guó)人的基本綱常倫理，由此家庭的整體主義得以形成。另一方面，普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。土地歸屬于君主并由其逐層分封，這使得國(guó)家在某種程度上成為一個(gè)“大家庭”，人們獲得了依靠和忠于國(guó)家的潛在動(dòng)力，從而形成了國(guó)家的整體主義。正是宗法家族制度構(gòu)建出的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)，使中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)能夠有效應(yīng)對(duì)朝代更替和社會(huì)動(dòng)蕩，最終保障了社會(huì)的穩(wěn)定性和文明的延續(xù)性。正如有學(xué)者所言，“從結(jié)構(gòu)上來(lái)說(shuō)，中國(guó)封建社會(huì)是宗法一體化結(jié)構(gòu)，它具有發(fā)達(dá)的地主經(jīng)濟(jì)、大一統(tǒng)的官僚政治，意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)是儒家正統(tǒng)學(xué)說(shuō)。從行為方式上來(lái)說(shuō)，第一，中國(guó)封建社會(huì)的宗法一體化結(jié)構(gòu)及其維系的內(nèi)部子系統(tǒng)，在兩千余年中保持了巨大的穩(wěn)定性;第二，這種結(jié)構(gòu)的巨大穩(wěn)定性直接和周期性改朝換代的振蕩機(jī)制相關(guān)” 〔5 〕196。總之，在“家國(guó)同構(gòu)”的社會(huì)格局下，國(guó)家資源由大家族掌握，而在大家族中則由家長(zhǎng)掌握并與家庭成員共同占有生產(chǎn)生活資料，由此，個(gè)人同家庭、家族與國(guó)家便被家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)格局整合在一個(gè)整體中，并且在這個(gè)整體中個(gè)人、家庭、家族與國(guó)家相互依賴、相互影響。

（三）文化根源：以孝為中心的社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)

中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的整體主義特質(zhì)，在文化層面衍生于以孝為中心的社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)。“孝”的價(jià)值理念誕生于周代。徐復(fù)觀先生曾對(duì)此指出，“在殷代……孝的觀念此時(shí)恐尚未形成，所以甲骨文中沒(méi)有‘孝字。……‘孝字在西周金文中出現(xiàn)雖較晚，但由其使用以測(cè)其創(chuàng)造之時(shí)，當(dāng)在西周初年” 〔6 〕57。在分封制下，周人對(duì)孝的釋義，一曰敬養(yǎng)父母，二曰祭祀先祖，由此周人倡導(dǎo)“永言孝思、永世克孝”的道德理念，并確立了“子須奉養(yǎng)和敬服其父”的倫理原則。顯然，“孝”體現(xiàn)個(gè)人服從整體的倫理實(shí)質(zhì)，有助于鞏固等級(jí)秩序和天子、諸侯、宗子的統(tǒng)治地位，故此“孝”成為個(gè)體的美德和天下之法則。正是在此意義上，《左傳·文公二年》斷言，“孝，禮之始也”。那么，“孝”又是如何延展而生成整個(gè)社會(huì)的倫理結(jié)構(gòu)，并使之呈現(xiàn)出整體主義特質(zhì)的呢？總體上看，“孝”的倫理延展主要體現(xiàn)在以下九個(gè)層面：第一層，由“孝”延展至孝敬祖父母、曾祖父母以至其他宗祖，輩份最高者即是家長(zhǎng);第二層，由“孝”延展至孝敬叔伯，在一夫多妻制的大家族中，叔伯也包括父親的異母同父兄弟以及堂兄弟、族兄弟等;第三層，由“孝”衍生出“孝悌”和“孝友”，其中，“孝悌”要求弟弟對(duì)哥哥保持尊敬、恭順，“孝友”則要求哥哥對(duì)弟弟保持友好、愛(ài)護(hù);第四層，由“孝”延伸到孝敬母黨，母黨即是母親的宗祖父母與伯叔、姑父母、兄弟姊妹、堂兄弟姊妹、族兄弟姊妹等，《禮記·坊記》有言“睦于父母之黨，可謂孝矣”;第五層，由“孝”延展至孝敬夫黨，其中，孝順公婆是孝敬夫黨的核心，正如《禮記·內(nèi)則》要求的“婦事舅姑，如事父母”;第六層，由“孝”延展至孝順妻黨，其中，孝順妻黨的核心是孝順岳父母;第七層，由“孝”延展至忠君，即所謂的“移孝作忠”，忠臣與孝子相提并論，使得忠孝兩全成為人生道德修養(yǎng)的圓滿境界;第八層，由“孝”延展至孝敬師父，師者以傳道授業(yè)為己任，對(duì)人成長(zhǎng)成才具有與父母相似的重要性，所謂“一日為師，終身為父”;第九層，由“孝”延展至尊敬父老鄉(xiāng)親，《禮記·曲禮》有言“年老以倍，則以父事之;十年以長(zhǎng)，則以兄事之;五年以長(zhǎng)，則肩隨之。群居五人，則長(zhǎng)者必異席” 〔7 〕?？梢?jiàn)，“孝”的運(yùn)作范圍已不限于家族，它作為普遍性倫理原則貫穿于家庭、宗族乃至國(guó)家和社會(huì)之中，并延續(xù)于整個(gè)封建時(shí)代，宗法家族提倡“以孝治家”，統(tǒng)治者提倡“以孝治國(guó)”。由此，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的整體主義倫理文化得以生成。

二、作為傳統(tǒng)道德倫理體系基礎(chǔ)價(jià)值的“仁與禮”及其整體主義價(jià)值內(nèi)核

仁與禮是中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的價(jià)值基礎(chǔ)，也是人們?cè)趽袢〉赖吕砟钆c實(shí)施道德行為中應(yīng)當(dāng)奉行的最高原則。它們內(nèi)含的倫理性和實(shí)踐性特征，規(guī)定了人的存在方式，在德性層面展現(xiàn)了人之為人的本質(zhì)，描述了個(gè)人與整體的理想型關(guān)系，顯現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的整體主義價(jià)值原則，并構(gòu)成傳統(tǒng)道德倫理體系整體主義特質(zhì)的根本價(jià)值要義。

（一）“仁”蘊(yùn)含的群體本位原則在道德維度上構(gòu)成了整體主義價(jià)值自覺(jué)

“仁”源于“愛(ài)”，不但具有德性自覺(jué)的道德意蘊(yùn)，而且具有行為規(guī)制的倫理意蘊(yùn)?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》有云：“顏淵問(wèn)仁。子曰‘克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為人由己，而由人乎哉？顏淵曰：‘請(qǐng)問(wèn)其目。子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！边@表明“仁”有主體向內(nèi)“克己”而保持道德自覺(jué)之意?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》亦有言，“泛愛(ài)眾，而親仁”，則表明“仁”有主體向外“愛(ài)人”而體現(xiàn)道德要求之意。進(jìn)言之，“仁”所具有的向外“愛(ài)人”之意涵，彰顯了其群體本位原則。正是在此意義上，杜維明先生指出，“仁不是孤立的個(gè)人行為，而是一種公共行為，一種對(duì)超越的回應(yīng)” 〔8 〕12。具體而言，仁的群體本位原則主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：

其一，在人際道德層面上，“仁”倡揚(yáng)關(guān)愛(ài)他人、推己及人。《論語(yǔ)·雍也》言，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也”;《孟子·離婁上》言，“仁者愛(ài)人……愛(ài)人者，人恒愛(ài)之”。這表明“仁”在人際道德上要求行為者既要確認(rèn)自己是人，亦須確認(rèn)別人是人，既肯定自己有立和達(dá)的愿望，也應(yīng)承認(rèn)別人有立和達(dá)的愿望，做到相互仁愛(ài)。其二，在家庭道德層面上，“仁”要求行為者孝敬父母，體現(xiàn)家庭利益?？鬃釉裕骸熬雍V于親，則民興于仁”（《論語(yǔ)·泰伯》），“孝弟也者，其為仁之本與”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），“予之不仁也，子生三年，然后免于父母之懷”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。顯然，這種以“仁”為中心的家庭道德內(nèi)涵的人倫間的親密關(guān)系、共享式的價(jià)值觀、相互關(guān)懷和扶持的互動(dòng)關(guān)系具有投射延伸到政治社會(huì)的理論特質(zhì)。其三，在社會(huì)國(guó)家道德層面上，“仁”要求行為者秉持仁行，統(tǒng)治者實(shí)行仁政。《論語(yǔ)·子路》言，“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也”;《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》言，“子張問(wèn)仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣。請(qǐng)問(wèn)之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”。這充分表明“仁”對(duì)社會(huì)行為和政治行為具有規(guī)范性意義。孟子將孔子的“仁”發(fā)展為“仁政”，他認(rèn)為人之所以異于禽獸，在于人有惻隱之心、是非之心、羞惡之心和辭讓之心，只有人民與君主有此“四心”，才能以道德的力量維持群體存在和政治秩序，也才能趨向“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡、孤獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)”的大同社會(huì)。

總之，“仁”貫穿于整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系，充分彰顯仁者所思所行均須體現(xiàn)關(guān)愛(ài)他人、家庭、國(guó)家和天下的基本原則?！叭省钡倪@種群體本位原則，在程頤提出的“以公釋仁”思想中亦可見(jiàn)一斑。程頤把內(nèi)與外、主與客、己與他、個(gè)體與群體、人與社會(huì)以及人與自然之間的“一體關(guān)系”確定為“公”，并認(rèn)為“公”即“仁之道”。正如他所言，“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛(ài)，恕則仁之施，愛(ài)則仁之用也” 〔9 〕153，故此“學(xué)者問(wèn)仁，則常教他將公字思量” 〔9 〕285。這充分展現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理文化由“仁”運(yùn)演而來(lái)的群體本位的價(jià)值指向，在道德維度上構(gòu)成了整體主義的價(jià)值內(nèi)核。

（二）“禮”蘊(yùn)含的群體本位原則在倫理維度上構(gòu)成了整體主義價(jià)值規(guī)范

如果說(shuō)“仁”偏向于道德，那么“禮”則偏向于倫理?！岸Y”所蘊(yùn)含的群體本位原則，在倫理維度上構(gòu)成了整體主義的價(jià)值內(nèi)核。從本質(zhì)層面看，“禮”源自“理”，是圣君依據(jù)天理而制定的公行天下的禮法?！抖Y記·禮運(yùn)》言，“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”;《禮記·樂(lè)記》言，“禮者，天地之序也”“禮也者，理之不可易者也”。質(zhì)言之，孔子認(rèn)為圣人依據(jù)外部世界的理則而創(chuàng)制了禮法，禮法順人之情并作為一種社會(huì)秩序和組織原則，涵攝了當(dāng)時(shí)社會(huì)的身份人倫關(guān)系，指示了個(gè)人在社會(huì)關(guān)系中所處的具體位置，如果人們不奉行禮法，就無(wú)法生存下去?？鬃又蟮能髯觿t將“禮”所源生的“理”視作限定人的欲望以避免社會(huì)紛爭(zhēng)之需要的產(chǎn)物，如果不以禮節(jié)制人欲，任由人的欲望自行發(fā)展，其結(jié)果只能是社會(huì)共同體在紛爭(zhēng)之中毀滅。有如《荀子·禮論》所言，“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義而分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也”。在此意義上講，禮既是天理法則的外顯，以自然規(guī)律的形式得以存在，又是人倫關(guān)系展開(kāi)的基礎(chǔ)，體現(xiàn)了個(gè)人與共同體和諧統(tǒng)一的客觀需要。具體而言，“禮”的群體本位原則主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。

一方面，就“禮”的主要內(nèi)容而言，它包含外在的倫理規(guī)范和內(nèi)在的道德素養(yǎng)。“禮”首先表現(xiàn)為外在的禮節(jié)、儀式與服飾等物質(zhì)載體，它們作為禮的外在表現(xiàn)形式得到了孔子的認(rèn)可和推崇，譬如，《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》所載“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者;其在宗廟朝庭，便便言，唯謹(jǐn)爾。朝，與下大夫言，侃侃如也;與上大夫言，銤銤如也。君在，踧踖如也，與與如也”。同時(shí)，“禮”也包含仁心、德敬、謙讓等內(nèi)在的道德品質(zhì)，其中，仁是這些優(yōu)良道德品質(zhì)的核心，構(gòu)成了禮的本質(zhì)規(guī)定，如果失去了“仁”，禮就不能成其為“禮”，人若不“仁”，也就不會(huì)有真正的“禮”。正是在此意義上，《禮記·禮器》言，“先王之立禮也，有本有文，忠信禮之本也，義理禮之文也，無(wú)本不立，無(wú)文不行”。

另一方面，就“禮”的價(jià)值效用而言，它對(duì)個(gè)人修養(yǎng)和國(guó)家治理具有雙重規(guī)范性效用。在個(gè)人修養(yǎng)上，禮促使個(gè)人生成恭、慎、勇、直等道德品質(zhì)，是人之為人的根本，所謂“恭而無(wú)禮則勞;慎而無(wú)禮則葸;勇而無(wú)禮則亂;直而無(wú)禮則絞。君子篤于親，則民興于仁;故舊不遺，則民不偷”（《論語(yǔ)·泰伯》）。針對(duì)《論語(yǔ)》所強(qiáng)調(diào)的禮對(duì)個(gè)人道德修養(yǎng)的規(guī)范性意義，錢(qián)穆先生也曾指出，“禮教恭儉莊敬，此乃立身之本。有禮則安，無(wú)禮則危。故不學(xué)禮，無(wú)以立身” 〔10 〕507。在國(guó)家治理上，“禮”是治理國(guó)家之利器，能夠維系政治秩序進(jìn)而保障國(guó)家穩(wěn)定?！抖Y記·禮運(yùn)》有言，“夫禮必本于天，效于地，列于鬼神，達(dá)于喪祭射御冠婚朝聘，故圣人以禮示之，故天下國(guó)家，可得而正也”，“禮者，君之大柄，所以別嫌明微，濱鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也”。同時(shí)，禮治還能促使民眾生成對(duì)政治集團(tuán)的歸順、親近和向往之心，有如《論語(yǔ)·為政》所言，“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”。由此可見(jiàn)，“禮”具有生成個(gè)人道德素養(yǎng)和建構(gòu)國(guó)家秩序的規(guī)范效用，并且，“禮”的這種強(qiáng)制約束性特征呈現(xiàn)出了群體本位的基本原則。

三、作為傳統(tǒng)道德倫理體系基本側(cè)面的“三辯”及其整體主義價(jià)值意蘊(yùn)

公私關(guān)系、義利關(guān)系與群己關(guān)系，是促進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)文化生成與發(fā)展的基本矛盾，也是人們?cè)诘赖律钪兴仨毭鎸?duì)的根本問(wèn)題。中華先賢以此為中心而展開(kāi)的公私之辯、義利之辯和群己之辯，展現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的三個(gè)基本側(cè)面，也使之分別呈現(xiàn)出尚公、崇義、貴群的價(jià)值意蘊(yùn)，構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系整體主義特質(zhì)的基本價(jià)值要義。

（一）“公私之辯”中的尚公原則呈現(xiàn)出的整體主義價(jià)值定向

人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)道德生活中總是面臨公共資源的有限性與個(gè)人需要之間的矛盾，由此產(chǎn)生“公”與“私”的優(yōu)先序位難題。中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理在公私問(wèn)題上，堅(jiān)持以公為本位，把公視為理想型的人生道德境界和主導(dǎo)性的社會(huì)價(jià)值目標(biāo)。這種“尚公”的價(jià)值定向主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：首先，公源自天道天理?！独献印な隆酚醒裕骸胺蛭锸|蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常，……知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道。”《禮記·孔子閑居》有言：“天無(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私照。奉斯三者，以勞天下，此之謂三無(wú)私?！薄豆茏印ば蝿?shì)解》亦有言：“天公平而無(wú)私，故美惡莫不覆;地公平而無(wú)私，故小大莫不載。無(wú)充之言，公平而無(wú)私，故賢不肖莫不用。故無(wú)棄之言者，參伍于天地之無(wú)私也?！辟|(zhì)言之，中華先賢秉持自然主義倫理觀，認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)之公源于大道天理，公而無(wú)私是天地萬(wàn)物的根本法則，具有自然正義之屬性。其次，公是仁人君子崇高的道德原則與道德境界。朱熹曾言：“君子小人趣向不同，公私之間而已……君子小人所為不同，如陰陽(yáng)晝夜，每每相反。然究所以分，則在公私之際，毫厘之差耳?！?〔11 〕105為此，仁人君子惟有凈盡私欲、公而無(wú)私才能使得天理流行而逐步達(dá)至“身同于大全”的天地圣人境界，正如《尚書(shū)·周公》所標(biāo)榜的周公“以公滅私”的崇高品格。再次，公是一種理想型的政治倫理和政治人格。一方面，公展現(xiàn)為公天下的政治理念，《禮記·禮運(yùn)》主張“大道之行也，天下為公”，《呂氏春秋·貴公》也倡導(dǎo)“昔先圣王之治天下邊，必先公，公則天下平矣。平得于公。嘗試觀于上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏?！煜路且蝗酥煜?，天下之天下”，這些論斷表明了中華傳統(tǒng)道德倫理蘊(yùn)含天下乃天下人公有，而非一人私有的政治主張;另一方面，公是從事公職之人應(yīng)有的政治品格，《荀子·修身》言“無(wú)有作好，遵王之道;無(wú)有作惡，遵王之路。此言君子之能以公義勝私欲也”，《荀子·不茍》言“不下比以鶞上，不上同以疾下，分事于中，不以私害之，若是則可謂公士矣”，這些論斷均倡揚(yáng)了“公士”應(yīng)摒棄私人欲求，做到不以私害公乃至大公無(wú)私。

（二）“義利之辯”中的崇義原則呈現(xiàn)出的整體主義價(jià)值指向

義與利相對(duì)應(yīng)，“義利之辯”即是人們圍繞道德價(jià)值取向同物質(zhì)利益追求之矛盾的爭(zhēng)論，其實(shí)質(zhì)則是人們的行為實(shí)踐應(yīng)遵循道義原則抑或功利原則的問(wèn)題。總體而言，中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理在義利關(guān)系上具有重義輕利的價(jià)值指向。它主要展現(xiàn)在三個(gè)層面：首先，重義輕利、先義后利是仁人君子的重要美德?！墩撜Z(yǔ)·里仁》言，“君子喻于義，小人喻于利”“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”“君子懷德，小人懷土，君子懷刑，小人懷惠”;《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》言，“君子謀道不謀食，憂道不憂貧”;《荀子·榮辱》言，“先義而后利者榮，先利而后義者辱”。進(jìn)言之，義指向公共性并展現(xiàn)為家國(guó)天下之公益，利則具有私人性并展現(xiàn)為個(gè)人或小團(tuán)體的私利，在此意義上，義與利是評(píng)斷君子與小人以及榮耀與屈辱的客觀尺度，其中，義是仁人君子的崇高品德和處事入世的最高標(biāo)準(zhǔn)，而利則為小人所深情與角逐。其次，義是生成社會(huì)倫理秩序和實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定的道德力量?！睹献印じ孀酉隆费裕盀槿顺颊?，懷仁義以事其君;為人子者，懷仁義以事其父;為人弟者，懷仁義以事其兄。是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也”;《孟子·離婁下》言，“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”?？梢?jiàn)，在孟子看來(lái)，“義”應(yīng)當(dāng)成為一切社會(huì)角色普遍奉行的基本原則，惟其如此，才能保證天下成正道王道。再次，仁人君子應(yīng)堅(jiān)持以義導(dǎo)利而不能棄義逐利?！墩撜Z(yǔ)·里仁》言，“富與貴，是人之所欲也;不以其道得之，不處也”;《論語(yǔ)·述而》言，“不義而富且貴，于我如浮云”?？梢?jiàn)，孔子并未否定利所具有的現(xiàn)實(shí)性和合理性要素，而是在批判為富不仁和見(jiàn)利忘義的基礎(chǔ)上主張取利要符合義的要求。需要指出的是，孔子的重義輕利思想在程朱理學(xué)時(shí)期被極端化地發(fā)展為“義利對(duì)立論”，朱熹曾言，“義者，天理之所宜;利者，人情之所欲。……仁義根于人心之固有，天理之公也;利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而事無(wú)不利。循人欲，則求利未得而害已隨之” 〔12 〕231。顯然，程朱理學(xué)并未改變中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理在義利觀上表現(xiàn)出的重義輕利的思想觀念和重視人倫的道德要求，只是在另一個(gè)方向上固化了它崇尚道義的整體主義價(jià)值原則。

（三）“群己之辯”中的貴群原則呈現(xiàn)出的整體主義價(jià)值導(dǎo)向

中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理強(qiáng)調(diào)個(gè)人與群體在最終利益和價(jià)值上的合一性。它指稱(chēng)的“個(gè)人”不是現(xiàn)代意義上作為權(quán)利主體和社會(huì)組織的基本構(gòu)成單元，而是作為道德和倫常關(guān)系的個(gè)體;它所標(biāo)榜的“群”則是以血緣為基礎(chǔ)、以兩性生命結(jié)合為開(kāi)端、體現(xiàn)個(gè)人與他人之共在的家國(guó)天下。故此，所謂的“群己之辯”，實(shí)際上證成的是一種群體價(jià)值本位的倫理式的群己關(guān)系。這種“貴群”的價(jià)值導(dǎo)向主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：首先，個(gè)人總是在群與己的互動(dòng)和認(rèn)知中確立自我的道德存在?！墩撜Z(yǔ)·微子》言，“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”;《論語(yǔ)·里仁》言，“德不孤，必有鄰”。在孔子看來(lái)，人總是生活在特定的群體中，脫離群體和個(gè)體間的交往實(shí)踐，人們根本無(wú)法確證自我的存在，更不可能生成自我認(rèn)同;只有在群體生活以及由群體生活構(gòu)建的社會(huì)關(guān)系中，人們才能確認(rèn)自我的道德性存在，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)仁、義等道德理念的體認(rèn)與踐履。質(zhì)言之，個(gè)人的道德意識(shí)與道德行為不僅依賴于內(nèi)在的道德自覺(jué)與躬行實(shí)踐，而且根植于群體性互動(dòng)以及個(gè)人對(duì)群體價(jià)值的認(rèn)肯。其次，群體的存在是個(gè)體維持生命存在的基本條件。《荀子·王制》言，“人力不若牛，走不若馬，牛馬為用，何也？人能群，彼不能群也。……一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”;《荀子·富國(guó)》言，“百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮”。換言之，在荀子看來(lái)，人勝過(guò)動(dòng)物的根本原因在于人通過(guò)聯(lián)合與互助而結(jié)成“群”，“群”使人們以社會(huì)組織的形式得以征服自然、延續(xù)生命。雖然，荀子的“這種論證完全是功利主義的” 〔13 〕126，但也描述出了群體之于個(gè)體生存的重要意義。再次，君主在“群”中具有特殊地位?！盾髯印ね踔啤费裕熬?，善群也”;《荀子·富國(guó)》言，“群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無(wú)分者，人之大害也;有分者，天下之大利也，而人君者，所以管分之樞要也”。進(jìn)言之，在荀子看來(lái)，君主不僅是群體的代表，而且是群體所以為群體的保證，由此，“群”不但具有了社會(huì)學(xué)的含義，而且具有了倫理與政治的意義，成為描述政治社會(huì)理想的基本概念。需要指出的是，中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理在群己關(guān)系上堅(jiān)持以群為價(jià)值導(dǎo)向，但是，這并不意味著它忽視個(gè)體生命以及個(gè)體利益，相反，它認(rèn)為個(gè)體和群體在利益和價(jià)值上是和而不同的。在此意義上講，中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理導(dǎo)向的是一種社群主義的價(jià)值觀，“它不強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由權(quán)利的優(yōu)先性，而是把族群、社會(huì)的利益放在第一位，儒家的這種價(jià)值態(tài)度要求個(gè)人具有對(duì)社群的義務(wù)和責(zé)任心，而且，這種義務(wù)和責(zé)任心與社群的基本價(jià)值、共識(shí)相一致” 〔14 〕61。

四、時(shí)代價(jià)值

習(xí)近平指出：“國(guó)無(wú)德不興，人無(wú)德不立?！灰腥A民族一代接著一代追求美好崇高的道德境界，我們的民族就永遠(yuǎn)充滿希望?！?〔15 〕中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的整體主義特質(zhì)及其求仁、循禮、尚公、崇義、貴群等價(jià)值要義，不僅是規(guī)范公私關(guān)系、群己關(guān)系、義利關(guān)系的關(guān)鍵道德力量，而且是新時(shí)代中國(guó)塑造良好道德風(fēng)尚和倫理秩序，增進(jìn)公民的國(guó)家認(rèn)同和族群認(rèn)同，乃至構(gòu)建和諧社會(huì)關(guān)系進(jìn)而凝聚中國(guó)力量的重要思想資源。

首先，中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的整體主義特質(zhì)能夠?yàn)樗茉炝己玫赖嘛L(fēng)尚和倫理秩序提供強(qiáng)大基因。中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的整體主義特質(zhì)及其價(jià)值要義，在宏觀上為民族、國(guó)家和社會(huì)提供道德原則和倫理規(guī)范，在微觀上則促使個(gè)體生成相應(yīng)的道德理念與行為實(shí)踐。正是中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系所堅(jiān)守的群體本位、群己和諧以及先公后私、因公忘私、為公犧牲等價(jià)值理念，促使愛(ài)國(guó)、奉獻(xiàn)、犧牲、利他、團(tuán)結(jié)、互助等道德風(fēng)尚的形成。顯然，這類(lèi)道德風(fēng)尚不會(huì)停留在個(gè)體主觀愿望與客觀實(shí)踐簡(jiǎn)單相加的層面，必將發(fā)展為具有普遍意義的道德原則，并且這種道德原則及其所構(gòu)造的群體本位的倫理秩序也必將發(fā)揮引導(dǎo)社會(huì)生活向善向美的強(qiáng)大功能。故此，充分挖掘中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的整體主義特質(zhì)，弘揚(yáng)求仁、循禮、尚公、崇義、貴群等價(jià)值要義，成為新時(shí)代中國(guó)塑造良好道德風(fēng)尚和倫理秩序的必然選擇。

其次，中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的整體主義特質(zhì)為增進(jìn)新時(shí)代公民的國(guó)家認(rèn)同和族群認(rèn)同提供豐厚資源。改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)體制、階層結(jié)構(gòu)、文化生態(tài)都發(fā)生了巨大變化，特別是以工業(yè)化和社會(huì)化大生產(chǎn)為標(biāo)志的現(xiàn)代化進(jìn)程，不僅在一定程度上改變了社會(huì)的組織體系、運(yùn)行機(jī)制和利益結(jié)構(gòu)，而且改變了公民的生活方式、交往方式乃至思維方式，增強(qiáng)了公民與社會(huì)、公民與國(guó)家關(guān)系的不平衡性和不穩(wěn)定性，加劇了公民國(guó)家認(rèn)同和族群認(rèn)同的復(fù)雜性與艱巨性。由此可見(jiàn)，增進(jìn)公民的國(guó)家認(rèn)同和族群認(rèn)同已然成為重大的時(shí)代議題。中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的整體主義特質(zhì)及其所奉行的群體本位原則，既倡揚(yáng)個(gè)體之于整體的奉獻(xiàn)犧牲精神，又主張整體應(yīng)力求實(shí)現(xiàn)個(gè)體的基本利益訴求，同時(shí)內(nèi)含個(gè)體德性規(guī)范和群體德性規(guī)范，無(wú)疑是新時(shí)代中國(guó)增進(jìn)公民國(guó)家認(rèn)同和族群認(rèn)同的重要思想力量。

再次，中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的整體主義特質(zhì)為構(gòu)建和諧社會(huì)關(guān)系進(jìn)而凝聚中國(guó)力量提供重要憑籍。新時(shí)代中國(guó)道德建設(shè)重在規(guī)范個(gè)體與群體關(guān)系，既要突出強(qiáng)調(diào)先公后私、公而忘私的個(gè)體道德的崇高性，又要統(tǒng)籌個(gè)人利益、局部利益和全局利益。事實(shí)上，中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理體系的整體主義特質(zhì)及其價(jià)值要義早已融入中國(guó)人民的道德意識(shí)之中，成為有效化解社會(huì)利益沖突的道德力量，正如習(xí)近平所言，“我國(guó)工人階級(jí)和廣大勞動(dòng)群眾要發(fā)揚(yáng)識(shí)大體、顧大局的光榮傳統(tǒng)，正確認(rèn)識(shí)和對(duì)待改革發(fā)展過(guò)程中利益關(guān)系和利益格局的調(diào)整，正確處理個(gè)人利益和集體利益、局部利益和全局利益、眼前利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的關(guān)系……自覺(jué)維護(hù)社會(huì)和諧穩(wěn)定” 〔16 〕8-9。為此，新時(shí)代中國(guó)當(dāng)以傳統(tǒng)道德倫理體系的整體主義特質(zhì)為基礎(chǔ)，充分融洽個(gè)體與群體關(guān)系，進(jìn)而為化解社會(huì)利益矛盾、維護(hù)社會(huì)和諧穩(wěn)定乃至凝聚中國(guó)力量提供相應(yīng)的道德原則和倫理規(guī)范。

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責(zé)任編輯 蘇玉娟