接續(xù)·創(chuàng)新：文化旅游與經(jīng)濟發(fā)展——基于“西江模式”的分析

李喬楊 王 潔 李 朋

（貴州民族大學(xué) 民族學(xué)與歷史學(xué)學(xué)院，貴州·貴陽 550025）

西江千戶苗寨于2016年11月即達到年人均收入12000 元，提前4年率先脫貧，進入后扶貧時代。打江山易，守江山難。本文以西江千戶苗寨為田野考察對象，以文化熵論為理論框架，對“西江模式”及其載體予以分析，嘗試分析其中潛在的危機——文化“弗蘭克斯坦”現(xiàn)象，以此為貧困地區(qū)脫貧之后的經(jīng)濟可持續(xù)提供前瞻性的理論與實踐探索。

一、問題的提出

費孝通曾用“文化自覺”來形容中國文化在新的世紀(jì)中要承擔(dān)的使命。就是要求我們要在了解自身文化的基礎(chǔ)上展望世界，對于自身在世界中的地位要有“自知之明”。“文化自覺”是在1997年提出的，20多年來，中國文化逐步從“自覺”到“自信”。西部開發(fā)于世紀(jì)之交的2000年提出，近20年來，西部建設(shè)的成果斐然。

有關(guān)西江千戶苗寨的各類期刊論文，知網(wǎng)搜索已達554篇之多。但在2007年之前，僅有6篇；研究西江模式的論文共計65篇。

在這554篇文獻里，內(nèi)容涉及西江苗寨的文化保護及可持續(xù)發(fā)展（孫玉森，2016年；楊艷霞等，2018 年；林文君，2018年） 等31篇，民族村寨旅游開發(fā)（吳忠軍等，2014年） 等20篇，民族建筑吊腳樓（徐艷文，2018年） 等19篇，文化變遷與文化認同的（黃成華，2016年） 等19篇。剩下的為其他題材，也有對西江苗寨旅游開發(fā)過程中出現(xiàn)的問題予以研究的，如滕玉萍對商業(yè)化問題進行了調(diào)查（2018年）；民族旅游對當(dāng)?shù)鼐用裰饔^幸福感的影響研究（楊曦等，2016年） 等。還有外籍人士對西江的研究，如美國新澤西州羅格斯大學(xué)路易莎·沙因博士一直在跟進她的西江研究，科羅拉多州博爾德分校的提姆西·歐克斯也有關(guān)注。他倆還共同編輯出版了一本著作，即《跨地方性的中國：聯(lián)系、認同及空間想象》 （2006年）、《中國的旅游與現(xiàn)代性》 （1998年） 等。

對“西江模式”的研究方面，作者或圍繞該“模式”的內(nèi)涵予以論證（李天翼，2017年），其內(nèi)容涉及文化傳承與創(chuàng)新，或鄉(xiāng)村振興（吳忠軍，2018 年），或模式的實踐與意義（邢啟順、盧鳳濱，2018 年），或論證模式的生成邏輯（張洪昌等，2018 年）、或演進機制與價值表征（李天翼、麻勇斌，2017年），或化苗寨文化資源為發(fā)展資本（林文君，2018年），或成功的鄉(xiāng)村旅游發(fā)展道路（孫志香，2018年），或法治維度（劉俊，2019年）等。

“西江模式”是“以苗族特色文化資源為載體，以旅游發(fā)展開發(fā)為導(dǎo)向，在經(jīng)濟、社會、文化、經(jīng)營、脫貧等方面產(chǎn)生規(guī)?；?yīng)所形成的一系列成功經(jīng)驗和可以操作的運作體系，簡而言之，‘西江模式’就是民族文化在旅游上合理利用與成功開發(fā)的高效組織方式?！盵1](P7)其模式的特征有6個方面。一是黨政強力推動、多主體共同參與，二是對民族文化高效的市場化運作，三是共生共建共榮的發(fā)展之道，四是旅游發(fā)展的全民共享，五是對民族文化發(fā)展創(chuàng)新的保護，六是景區(qū)社會治理注重村民自治[1](P10)。從“模式”的特點可以判斷出，這是中國特色的市場經(jīng)濟的典型范例。歸納其中的幾個關(guān)鍵詞就是：黨政、市場、民族、文化、旅游、社區(qū)、法治。這看起來是一個無懈可擊而完美無瑕的系統(tǒng)。

筆者因此便進入這個“無瑕系統(tǒng)”——西江進行了實地調(diào)研。剛踏進這個山寨，黔東南的建筑名片——吊腳樓即映入眼簾，接著就是車水馬龍，美輪美奐，給人的第一感覺是這里既非傳統(tǒng)也非現(xiàn)代，與外界報道宣傳的“原生態(tài)”頗有點格格不入。從學(xué)術(shù)探討（而非新聞報道） 的角度來看，目前既有的研究內(nèi)容雖然涉及到苗寨的方方面面，既有宏觀勾勒又有微觀個案，涉及的學(xué)科門類也很多，旅游管理學(xué)、傳媒學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、建筑學(xué)、中醫(yī)學(xué)、語言學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)及民族學(xué)等等，遺憾的是都沒有認真去思考民族傳統(tǒng)文化之根、之魂。因此，筆者試圖從社會人類學(xué)的角度、依托民族志的相關(guān)材料對苗寨的“系統(tǒng)”予以解讀。通過相關(guān)文獻的搜集以及對村民、游客的非結(jié)構(gòu)式的訪談了解到“西江模式”的旅游開發(fā)存在著諸如：民族文化旅游生態(tài)可持續(xù)發(fā)展的問題、關(guān)于民族文化品牌內(nèi)涵變遷問題、旅游接待能力及如何滿足日后高水平游客的文化體驗需求問題、尤其是后扶貧時代民族文化的接續(xù)與重構(gòu)等問題。筆者嘗試引入“文化熵論”及文化“弗蘭克斯坦”這一對概念對這些問題予以分析。

二、理論框架

上世紀(jì)60年代放映的《以革命的名義》這部電影中列寧有句著名的臺詞，即以革命的名義想想過去，忘記過去就意味著背叛。這是告誡人們應(yīng)該記住革命歷史與傳統(tǒng)。黑格爾說：“人類從歷史中所得到的教訓(xùn)就是——人類從來不汲取歷史教訓(xùn)”。事實上，前人的提醒與警示是應(yīng)當(dāng)予以重視的。大家都很清楚，同時也很焦慮的是，脫貧之后進入后扶貧時代所面臨的困難會以新的面貌出現(xiàn)，任務(wù)會更加艱巨。那就是，如何避免陷入中等國家收入陷阱。從人類歷史上看，世界上資源總量是有限的，人類財富一經(jīng)創(chuàng)造出，就呈現(xiàn)出一種流動狀態(tài)，并且它是不可能無限量生產(chǎn)的。地球上未經(jīng)開墾的地方被人們稱作荒地，而真正的荒地，幾乎沒有什么用處。雖然不否認科技的力量與潛力，但改良土地和正確使用土地依然還是重要的傳統(tǒng)藝術(shù)[2]。研究后扶貧時代會出現(xiàn)的系列問題應(yīng)該有一個跨學(xué)科群的參與和共享，其中人類學(xué)學(xué)科的介入與支撐意義重大。

列維·斯特勞斯認為人類學(xué)是研究事物解體過程的學(xué)問，并為之創(chuàng)造了一個詞，即“熵類學(xué)”。這門“學(xué)問”，它的母語法文為“Entropologie”，譯成英文為“Entropology”。運用熵類學(xué)這一最先進的工具來研究最高層次的解體過程，因為這個世界開始的時候人類不存在，這個世界結(jié)束的時候人類也不會存在[3]。在目前人類認知的范圍內(nèi)，人類唯一能夠做的只能是在充分尊重自然規(guī)律的基礎(chǔ)上與之和諧相處。

人類社會從它誕生的那刻起就充滿著矛盾，是建構(gòu)與解構(gòu)的對立統(tǒng)一。宇宙是由無數(shù)的系統(tǒng)組成的，是從有序到無序解構(gòu)的一個混亂的系統(tǒng)，人類文化的嬗變也大致如此。從以往研究文化的經(jīng)驗來看，同一類型的文化會形成一個以這種類型為特征的地理區(qū)域——“文化區(qū)”[4]，即特定的文化系統(tǒng)，該系統(tǒng)內(nèi)的文化各個要素新陳代謝、去舊革新。曾經(jīng)的全球化使某一系統(tǒng)中的文化既包含文化的濡化也包含其涵化，從而導(dǎo)致文化的解構(gòu)與建構(gòu)的對立統(tǒng)一。在文化解構(gòu)的同時，也在建構(gòu)另一種文化，但此時均處于靜態(tài)的量變過程。就人類社會來說，文化熵在這一量變過程中起著決定性的作用。當(dāng)事物從一種狀態(tài)進入到另一種狀態(tài)后，其初始時期具有相對時間的穩(wěn)定性，但事物會隨著熵的增減開始變化。人類文化總是處在這種解構(gòu)與建構(gòu)的對立統(tǒng)一中。在建構(gòu)的過程中，如果處理不當(dāng)，甚至?xí)霈F(xiàn)弗蘭克斯坦創(chuàng)造的那類怪物。

弗蘭克斯坦，通俗地稱謂為“科學(xué)怪人”。它出自于這樣一個故事：年輕的科學(xué)家弗蘭克斯坦癡迷于當(dāng)時的生物學(xué)研究，從停尸房等處挑選出不同人體的器官和組織，拼合成一個人體，利用雷電擊打使這個人體擁有了生命，結(jié)果變成了一個巨型男怪。他雖然淳樸善良，對生活充滿友愛向往，渴望與人一樣的正常生活。但是，由于其面貌丑陋，被人們視為怪物與威脅，在社會上無法生活下去。于是，他懇求他的制造者弗蘭克斯坦替他制造一個夫人，并允諾一旦娶得夫人，他倆就雙雙離開這個社區(qū)遠走高飛。弗蘭克斯坦開始的時候應(yīng)允了這個怪物，但就在快要完工的時候，突然想到可能會出現(xiàn)的不可預(yù)知的后果，害怕兩個怪物婚媾后繁衍出許多小怪物而危害社會安全，于是就把這個女怪給銷毀了。懷著對未來美好向往的孤獨男怪得知后，絕望了，開始展開了伺機濫殺無辜的瘋狂行動。他不僅殺死了弗蘭克斯坦的未婚妻還殺了他的其他幾個親人。弗蘭克斯坦得知后決定除掉自己的作品，追蹤怪物一直來到北極地帶，在受盡折磨后病逝，而怪物亦自焚而死[5]。這是雪萊夫人杜撰的一個凄慘悲涼的故事，卻能在我們?yōu)槲幕?gòu)的過程中給予很多啟示。

關(guān)于“熵”的問題。人類一直覺得有必要建立起一個組織生命活動的參照系數(shù)。建立一定體系來解釋人類日常生存的情況和原由，這種必要性始終是每個社會最基本的文化成分[6]。

1865 年，德國物理學(xué)家克勞修斯提出了熵概念?！办亍痹醋韵ＥD語的“entropia”，意為“內(nèi)在”，即“一個系統(tǒng)內(nèi)在性質(zhì)的改變”，在公式中一般用符號“S”表示。1923年，德國科學(xué)家普朗克來中國講學(xué)用到entropy這個字。胡剛復(fù)教授翻譯時把“商”字加火旁來意譯“entropy”，就創(chuàng)造了“熵”字。熵變dS是dQ（輸入熱量） 除以T（溫度） 的商數(shù)?？藙谛匏箤⒁粋€熱力學(xué)系統(tǒng)中熵的改變定義為：在一個可逆過程中，輸入熱量相對于溫度的變化率，即：

在這個公式里，T為物質(zhì)的熱力學(xué)溫度；dQ為熱傳導(dǎo)過程中的輸入熱量，下標(biāo)“reversible”表示是“可逆過程”[7]?！办亍笔且环N熱力學(xué)概念，它表示能量在空間中分布的均勻程度，能量分布得越均勻，熵就越大。根據(jù)熱力學(xué)第二定律，一個孤立系統(tǒng)在自由發(fā)展中，其熵單調(diào)增大。這種概念的核心是其不可逆性。即是說，無論何種條件的初始系統(tǒng)都將隨著熵越來越大，狀態(tài)越來越混亂，有序性減弱，無序性增強，有效能量逐漸減少，無效能量不可逆轉(zhuǎn)地增大。

人類社會任何生命是一個減熵過程。活著的物體無時無刻都在與增熵抗?fàn)?，與不可逆過程抗?fàn)帯Ｔ谝磺袠?biāo)本中，熵增加原理的關(guān)鍵詞就是“孤立”與“開放”——這是任何系統(tǒng)得以存在的根本。簡單地說，一個孤立系統(tǒng)由于熵單調(diào)增大，終歸會趨于全部能量無效化，終至死亡；而開放的系統(tǒng)因為可以由外界吸收能量，將延緩這一過程，甚至形成一種充滿活力的動態(tài)循環(huán)[8]。該理論中的場域概念，即“系統(tǒng)”與人類學(xué)的基本方法——田野民族志方法中的“田野”卻有異曲同工之處。

民族志撰寫中的田野調(diào)查法旨在發(fā)現(xiàn)與研究社區(qū)、社會團體和其他社會組織系統(tǒng)的社會文化模式并探究其意義的科學(xué)方法。作為一門科學(xué)，民族志同其他社會行為科學(xué)的方法最主要的區(qū)別在于民族志需要先了解人們做什么和做的動機之后，方能給予其行為與信仰之意義。在此基礎(chǔ)上，田野點的觀點才能成為預(yù)設(shè)微觀理論的基礎(chǔ)。這些微觀理論可以檢驗，并可以與其他科學(xué)文獻相互印證，甚至可以構(gòu)建一個宏觀指導(dǎo)性的理論去詮釋其他地方的文化模式與形態(tài)。但是民族志與其他社會科學(xué)也存在諸多差異，那就是所獲得的材料必須是自己“親自”獲得的，且不能夠有偏見，宜秉持價值中立之原則[9]。在撰寫民族志的過程中，為了研究的便利，民族志撰寫者可以暫時屏蔽掉與外界的聯(lián)系，使之成為一個孤立系統(tǒng)。然后依據(jù)預(yù)設(shè)選擇不同的范式與理論。

當(dāng)然，不同時期的民族志撰寫者遵循其不同的范式或理論。從歷史上來看，有現(xiàn)象論的，有經(jīng)驗或者理念論的，有唯物論的或新馬克思主義，也有功能主義的等等。但是在實踐中各種理論方法往往是交叉重疊的[10]。在撰寫民族志時無論哪種理論或范式，首先是要選定一個區(qū)域——系統(tǒng)，然后以整體論的觀點介入該區(qū)域（系統(tǒng)） 的研究。它會涉及到民族及其心理、人與自然、勞動與財富、社會結(jié)構(gòu)、各種制度、思想行為模式、合理不合理的信仰與風(fēng)俗，重要的是他們的現(xiàn)代生活[11]，所有這些都要在一個特定系統(tǒng)內(nèi)展開，從而建立其文化史。

西江千戶苗寨正好滿足了熵論（本文稱之為“文化熵論”） 探討所具備的條件，也具備人類學(xué)民族志敘事的要求——西江千戶苗寨本身就是一個完整的社區(qū)，抑或“文化區(qū)”、一個社會組織系統(tǒng)。西江模式經(jīng)過10余年的培育與發(fā)展也到了該反思的時間節(jié)點，需要對它做減熵研究。當(dāng)然，只是借用其敘事的方法，民族志是依據(jù)社會整體觀所支持的知識論并呈現(xiàn)社會事實，然后，以此為據(jù)建立理解社會的角度[12](P2)。用這種方法來“說事”，把西江的“事兒”說得有意思點，清楚點[12](P3)。為后扶貧時代，接續(xù)鄉(xiāng)村振興與文化旅游及經(jīng)濟發(fā)展創(chuàng)新進行預(yù)警研究。

三、危機分析

西江千戶苗寨被譽為世界上最大的苗寨，位于貴州省黔東南苗族侗族自治州雷山縣西江鎮(zhèn)，有1400 戶人家，6000余人，故稱之為“西江千戶苗寨”。該苗寨距離縣城36公里，距離黔東南州州府凱里35公里，距離省會貴陽市約200公里，是由羊排、東引、平寨、南貴、也通、養(yǎng)蒿、歐噶、也東八個自然村組成的傳統(tǒng)村落，面積為5平方公里，原居民99.5%為苗族。雷山縣是2012年國務(wù)院扶貧辦開發(fā)領(lǐng)導(dǎo)小組公布的592個國家貧困工作重點之一[1](P4-5)。

“西江模式”誕生于2008年第三屆貴州旅游產(chǎn)業(yè)大會，即省旅發(fā)大會。西江村民在旅發(fā)大會精神的感召下，以苗族特色文化資源為載體，以旅游開發(fā)為發(fā)展導(dǎo)向，經(jīng)10年奮發(fā)圖強，至2018年西江率先摘掉了貧困的帽子，完善豐富了“西江模式”，積累了“經(jīng)驗”與“做法”[1](P5)，并于2018 年在北京發(fā)布了“10年發(fā)展報告推介會”。“西江模式”從開始摸索到基本定格，共計10年時間。10 年艱難探索，鑄就了今天集“經(jīng)驗與做法”于一體的西江模式。

（西江模式圖）

苗族文化是“西江模式”的底座與靈魂，其核心資源是獨特的民居與村落文化[1](P7)。文化是一個復(fù)雜的總體，包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗，以及和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜整體[13]。苗族與我國的其他沒有文字的兄弟民族一樣，其古經(jīng)、傳說等文化依賴本民族的口頭時代傳承，文化的載體是一個一個鮮活的村寨及寨子里的居民。

西江苗寨里的文化分為物質(zhì)文化與非物質(zhì)文化兩類，當(dāng)然其中也包括制度文化，如均值社會的一套規(guī)約與體系。其物質(zhì)文化有風(fēng)雨橋、吊腳樓、梯田、生產(chǎn)工具等等；非物質(zhì)文化有語言、歌舞、服飾、銀飾、刺繡等；節(jié)日民俗，如鼓藏節(jié)、吃新節(jié)、蘆笙節(jié)、十二道攔門酒等等。

西江所在地位于黔東南州雷山縣，這里的苗族過去穿長袍，包頭巾頭帕，顏色都是黑色的，故稱“黑苗”，也稱之為“長裙苗”，而“西江”是苗語“Dlib Jang (ji jiang)”的漢語音譯，意為苗族西氏支系住所。其實這里僅有一條穿寨而過的小河，并沒有江，他們自稱“嘎鬧”。西江苗族的語言屬于漢藏語系苗瑤語族苗語支中部方言的北部次方言?，F(xiàn)使用的文字是通用的漢語言文字，盡管漢語言是西江苗族與外界交流的必備語言工具，但村民之間的語言交流仍然使用傳統(tǒng)的苗語[14]，尤其是在老一代苗寨人之間，年齡較長者甚至還不會講普通話。判斷一個民族是否具有一個民族的屬性，語言是一個重要特征，這也是西江吸引世界游客最大的亮點。“語言的存在和語言的創(chuàng)造就是要作為人們交際的工具為整個社會服務(wù)，就是要語言成為社會全體成員的共同的東西，成為社會統(tǒng)一的東西，為社會全體成員服務(wù)——生產(chǎn)工具同語言一樣——它（語言） 是若干時代的產(chǎn)物，在這些時代中，它形成起來，豐富起來，發(fā)展起來，精煉起來，所以語言比任何基礎(chǔ)、任何上層建筑都生存得長久得多?！盵15]語言以及與語言相關(guān)的物質(zhì)與精神的活動是西江苗族文化的內(nèi)核。因為旅游的需要，在景區(qū)的擺渡車、標(biāo)志牌上，均使用漢語、苗語與英語三種語言。這很清新、很獨特，從旅游人類學(xué)的角度來評判，也屬于沉甸甸的旅游資源——這方面有點像英國的愛丁堡、格拉斯哥等旅游城市。這些城市里觀光車上都配有10來種語言的景區(qū)解說詞，我們中國游客雖遠在他鄉(xiāng)，選擇漢語會頓時感到一種祖國旅游的親近感。

然而，筆者在調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，由于文化的涵化，這“沉甸甸”的民族文化旅游資源也許在不久的將來就會消失。會說苗語的年輕人越來越少，現(xiàn)代化的進程加快了社會同質(zhì)化的步伐，使得苗寨年輕人不愿意學(xué)苗語和講苗語，如果不采取減熵的措施，那么語言的消失只是一個時間早晚的問題，而語言一經(jīng)喪失，所謂的文化也就只剩下空殼了。從這一角度來審視民族旅游，其民族文化旅游生態(tài)可持續(xù)發(fā)展?jié)摬刂欢ǖ奈C。

同樣，城市化、現(xiàn)代化的進程加快，社會同質(zhì)化會有使西江民族文化品牌的內(nèi)涵發(fā)生變異的危機?，F(xiàn)在只要來到貴州，或者以少數(shù)民族文化為主題的景區(qū)，景區(qū)布局、旅游商品、特色食品、民俗民風(fēng)演展等廣而告之的所謂“特色”，亦無“特色”可表。這個景區(qū)有的，那個景區(qū)也大同小異。為了“特色”而“特色”刻意去打造“特色”，往往又會物極必反，搞出讓人啼笑皆非的非龍非鳳出來，是謂“弗蘭克斯坦”之怪物，最終也就毀在追求“特色”上。

“以苗族特色文化資源為載體、以旅游開發(fā)為發(fā)展導(dǎo)向”的組織方式[1](P7)是西江模式的基礎(chǔ)，其旅游發(fā)展的底座是“民族文化”，也是其現(xiàn)在及今后賴以發(fā)展的基礎(chǔ)保障。發(fā)展旅游或者旅游開發(fā)就是發(fā)展旅游經(jīng)濟，它離不開市場的參與，但是，這種參與卻是一把雙刃劍。傳統(tǒng)上，苗族民眾不善經(jīng)商，鄉(xiāng)里之間是相互幫襯的，處于一種均值社會形態(tài)，講究人緣與兄弟情義，一家有災(zāi)，眾人相幫，一方有難，八方支援，這當(dāng)然也是中國人的傳統(tǒng)美德。筆者也曾去黃平苗寨調(diào)研：吃的是當(dāng)?shù)胤N出來的大米與養(yǎng)殖的稻田魚，是原生態(tài)美味?，F(xiàn)在，西江景區(qū)的經(jīng)營者并不是當(dāng)?shù)氐拿缱迦?，大多是招商引資過來的外鄉(xiāng)人，他們的到來一方面為西江景區(qū)的商業(yè)注入了活力，短期內(nèi)促進了景區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展；另一方面，他們是帶著“去民族文化”與建構(gòu)新的“社會生產(chǎn)關(guān)系”的印記來到西江進行開發(fā)旅游的。天長日久西江這一引以為傲的資源將會被稀釋溶解掉，會不會冒出一個“弗蘭克斯坦”幽靈也未可知。

“西江模式”在旅游開發(fā)方面面臨著旅游開發(fā)同質(zhì)性的困境。一般來說，旅游開發(fā)需要外界商業(yè)資本的介入，巧婦難為無米之炊。由上文“模式”圖可以清楚地看出，西江景區(qū)的旅游開發(fā)確實是朝著商業(yè)運作的方向發(fā)展的。比如街上販賣的東西，跟青巖古鎮(zhèn)大同小異，對本地游客來講，到了青巖古鎮(zhèn)，也就沒有必要去西江；同樣，去了西江，也就沒有必要去青巖古鎮(zhèn)。從某種意義上來講，貴州的旅游開發(fā)同質(zhì)性很強。因此，回頭游客率低。為此，筆者走訪了當(dāng)?shù)赜慰?。他們認為，對于本身就屬于少數(shù)民族地區(qū)的人來說，出門旅游，西江景區(qū)對他們就沒有吸引力，西江的游客大多數(shù)還是從外地來的，提倡發(fā)展“西江模式”，在貴州搞大旅游發(fā)展，他們是很擔(dān)心的，如果景區(qū)提煉、挖掘不出具有民族特色的核心文化，那就是千篇一律，沒有新意，對游客會造成審美疲勞。筆者也走訪了一些外地游客，他們很多人是沖著廣而告之的苗寨和民族風(fēng)情而來。確實，千戶苗寨乍看起來還是很震撼的，依山傍水的吊腳樓，以山勢布局，錯落有致。但是木質(zhì)的吊腳樓畢竟沒有磚房美觀、安全、耐用?，F(xiàn)在經(jīng)濟發(fā)展了，村民有錢了，都想住洋房，如果不是旅游建構(gòu)的需要，他們是早已不愿意住的，如果沒有政策的推動，估計剩下不了多少人愿意繼續(xù)這樣的居住方式。畢竟，對美好生活的向往與追求是人類的本性。再說，西江所謂的民族風(fēng)情，現(xiàn)在只剩在媒體的筆頭上，如果身臨其境的話，很多人都覺得為人津津樂道的那種淳厚質(zhì)樸的苗寨風(fēng)情已經(jīng)讓位于喧囂與嘈雜。離西江20公里的郎德苗寨，跟西江就不太一樣，雖然旅游生意比西江清淡一些，但它顯得較為寧靜、自然，還帶有幾份神秘，具有游客需要的那種需求——原生態(tài)。

四、討論與結(jié)論

西江模式10余年的探索是扶貧戰(zhàn)略中的一座豐碑，是一個成功的典范與時代的楷模。在景區(qū)經(jīng)營管理、旅游商品塑造、文化遺產(chǎn)保護創(chuàng)新以及景區(qū)社會治理等方面積累了經(jīng)驗與做法[2](P7)。西江民眾本著黨中央“發(fā)展為第一要務(wù)”的精神，“西江模式”為民族文化旅游帶動地方發(fā)展提供新模式、為民族文化保護發(fā)展體用開拓新路經(jīng)、為貧困地區(qū)實現(xiàn)共同富裕提供鮮活案例、為鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略提供成功的“西江樣本”[1](P27-29)。但“脫貧只是第一步，更好的日子還在后頭[16]”，要守住既有成就，還需開拓未來。脫貧是一個系統(tǒng)工程，后扶貧時代會面臨提高社會文明程度、加強生態(tài)環(huán)境、對自然災(zāi)害采取強有力的應(yīng)急管理措施、穩(wěn)定貧困發(fā)生率、減少貧困人口占比、提高人均可支配收入、創(chuàng)新集體經(jīng)濟等問題。

歸納起來，“西江模式”進入后扶貧時代，整體會面臨著嚴(yán)峻的考驗。通過以上分析，它不可避免地會面臨著文化熵增帶來的挑戰(zhàn)，這就需要克服熵增的困擾，從而能夠繼續(xù)保持民族文化旅游的活力。

首先，在民族文化旅游生態(tài)可持續(xù)發(fā)展方面，避免旅游產(chǎn)品的同質(zhì)性，努力從苗族古歌、苗族傳說中去發(fā)掘深層的文化內(nèi)涵。如在苗族的文化體系里，鼓藏節(jié)是莊重而神圣的節(jié)日，埋藏“鼓”的地方是其祖先靈魂的住所，相當(dāng)于漢文化中的祠堂，然而又不一樣，祠堂是公開的，而藏鼓的地方卻是極其隱秘的，只有鼓藏頭一人知道。鼓藏節(jié)是隆重的節(jié)日儀式，一般13年過一次，而不能年年都過這樣的節(jié)日。

其次，避免臆造的文化建構(gòu)。在城市化、現(xiàn)代化的影響下，文化涵化是趨勢、是一個量變的過程。但是，只局限于吸引游客，商家不顧其歷史事實甚至歪曲的文化建構(gòu)，“打造”一些“弗蘭克斯坦”出來，是極不明智的。實際上，現(xiàn)在“弗蘭克斯坦已經(jīng)騎在吉爾伽美什的脖子上了[17]”。如對西江“苗王”符號的描繪。一個族群，一個他者的社會里只可能有一個“王”。西江有苗王，這是不符合苗族歷史的。勢必會對苗族文化歷史造成混亂，一是可能會造成族群內(nèi)部的不和諧；二是使外界會對西江文化產(chǎn)生誤讀。

再次，宜未雨而綢繆，毋臨渴而掘井。社會在不斷地發(fā)展，人們的日子會越來越好，對旅游產(chǎn)品的需求與要求也會越來越高。黨的十九大明確提出，中國特色社會主義進入新時代，我國社會主要矛盾已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾。僅僅局限于滿足大眾旅游產(chǎn)品的生產(chǎn)，一方面會使旅游發(fā)展被動；另一方面會使游客失望，造成不可挽回的負面影響，招致經(jīng)濟損失。

最后，各利益集團在開發(fā)民族文化旅游業(yè)時宜以歷史文化發(fā)展為脈絡(luò)、以生態(tài)旅游重心，以人為本為經(jīng)營主旨，打造和生產(chǎn)民族旅游文化產(chǎn)品。因為“失去過去就會沒有歷史，而沒有歷史就會失去身份的認同感，沒有認同感就會沒有歸屬感，而沒有歸屬感就會沒有向心力與凝注力，沒有向心力與凝注力就會讓民族的特性消失”[18]，要守住自己的精神疆域——并與社會人類學(xué)、民間文藝、民俗學(xué)、文化學(xué)及其他人文學(xué)科相媾聯(lián)，理性對待經(jīng)濟與文化之間的關(guān)系，創(chuàng)建系統(tǒng)減熵機制，汲取“弗蘭克斯坦”式的教訓(xùn)，后扶貧時代呼喚基于此的升級版西江模式：智慧旅游及智慧村落建設(shè)宜是“西江模式”2.0版的兩個維度。