從“五德終始說”和“圣人崇拜”看秦構(gòu)建的帝國神話

李想

摘? ?要： “五德終始說”出自戰(zhàn)國時期鄒衍，是一種建立在五行相勝之上的、以歷史循環(huán)論解釋朝代更替的政治學(xué)說?！笆ト顺绨?，”是以三皇五帝等古代圣王為對象的崇拜，反映了戰(zhàn)國時期人們希冀圣人救亂的心理需求。秦統(tǒng)一六國后，采用這兩種學(xué)說構(gòu)建帝國神話。究其根本，可以發(fā)現(xiàn)：秦在運用這兩種學(xué)說構(gòu)建帝國神話的過程中，僅取形式而拋棄實質(zhì)，實際上呈現(xiàn)的是專制獨裁和極端化的個人崇拜。

關(guān)鍵詞： 五德終始說? ?圣人崇拜? ?帝國神話

“五德終始說”是戰(zhàn)國鄒衍提出的一套學(xué)說，以五行相勝為基礎(chǔ)，以五德附會，從歷史循環(huán)角度解釋王朝更替的原理。這一學(xué)說雖然過于形而上顯得怪誕，但目的在于倡導(dǎo)“仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施”，有濃厚的儒家色彩。“圣人崇拜”是以古圣王為對象的一種崇拜，反映了亂世之中的人們希望得到圣人拯救的心理需求。秦統(tǒng)一六國后，運用這兩種學(xué)說構(gòu)建帝國神話，從意識形態(tài)上論證政權(quán)的合法性。但深入探究，可以發(fā)現(xiàn)秦僅取形式拋棄內(nèi)在核心，體現(xiàn)出強烈的反傳統(tǒng)因素，最終表現(xiàn)為專制獨裁和極端化的個人崇拜。

一、先秦時期的“五德終始說”與秦對其的應(yīng)用

（一）先秦的五德終始說

《漢書·藝文志》載，鄒衍著有《鄒子》四十九篇，《鄒子終始》五十六篇，但基本失傳，今天僅能從《史記》等典籍的零星記載中少許了解“五德終始說”：“騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變……稱引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲……然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。王公大人初見其術(shù)，懼然顧化，其后不能行之?！盵1]由此可見，這是一種以五行相勝為基礎(chǔ)、以歷史循環(huán)論解釋朝代更替的學(xué)說。顧頡剛先生總結(jié)：“新朝之起必因前朝之德衰，新朝所據(jù)之德必為前朝所不勝之德。這是他的中心思想?！盵2]這一學(xué)說無疑是形而上的，且使朝代的更替墜入宿命一般的循環(huán)，招致后世“怪誕不經(jīng)”的批評。但探其“必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施”的旨?xì)w，卻與先秦時期的儒家秉承的“仁義”思想相近。顧頡剛先生認(rèn)為：“鄒衍是齊彩色的儒家，他把儒家的仁義加上齊國的怪誕，遂成了這一個新學(xué)派?！盵2]

既然如此，鄒衍所說治國層面的“仁義”，應(yīng)和孔孟的“仁政”“王道”等思想一致，是勸導(dǎo)君主施行仁政的。所謂“六親”，《老子》：“六親不和有孝慈?！蓖蹂鲎ⅲ骸傲H、父子、兄弟、夫婦也?！盵3]《漢書·賈誼傳》：“建久安之勢，成長治之業(yè)，以承祖廟，以奉六親，至孝也。”顏師古注引應(yīng)劭曰：“六親，父母、兄弟、妻子也?！盵4]至于“六親之施”，《徽州府志·風(fēng)俗》：“家鄉(xiāng)故舊，自唐宋來數(shù)百年世系，比比皆是，重宗義，講世好，上下六親之施，無不秩然有序?！盵5]可見是建立在以家庭為單位的宗法制度之上的、需禮義輔助構(gòu)建的親屬間的親密關(guān)系，是儒家對于宗法倫理關(guān)系的重視。

由于“五德終始說”的上述本質(zhì)，導(dǎo)致其在戰(zhàn)國的命運是“不能行之”。當(dāng)時被普遍應(yīng)用于實際的是法家思想。據(jù)考證，“鄒衍生活在公元前世紀(jì)的上半世紀(jì)應(yīng)是沒有問題的。是時，魏楚齊秦韓趙已經(jīng)完成變法，最后的燕國也在昭王時進行變法”[6]。法家一向重功用輕宗法仁義：“夫仁義辯智，非所以持國也”“民有二男以上不分異者，倍其賦”“令民父子兄弟同室內(nèi)息者為禁”[3]。然而，這種以功利為導(dǎo)向的實用型治國理念效果卓著，秦孝公任用商鞅變法，三年為始，十年，周天子致;二十年，諸侯畢賀。在這樣的形勢下，帶有儒家仁義色彩的“五德終始說”被冷落，自然在情理之中。

（二）秦對“五德終始說”的應(yīng)用

如上文所述，由于重仁義及宗法倫理，“五德終始說”在戰(zhàn)國時期的命運是“不能行之”。然而時代的冷遇不能否定“五德終始說”在其他方面的價值。秦統(tǒng)一六國之后，這一學(xué)說得到了統(tǒng)治者的青睞。

實際上，在秦統(tǒng)一前期，《呂氏春秋·應(yīng)同》已經(jīng)吸收“五德終始說”并對其進行了具體的論述：“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾大螻。黃帝曰：‘土氣勝。土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺?！拔耐踔畷r，天先見火赤烏銜丹書集于周社。文王曰：‘火氣勝?；饸鈩伲势渖谐?，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。”[3]

呂不韋吸收“五德終始說”的目的，是希望通過這種神秘的形式為即將統(tǒng)一全國的秦找到神圣的合法地位。秦始皇受此種思想影響頗深，統(tǒng)一后便定秦為水德，以示克勝周之火德?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》：“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝，方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節(jié)旗皆上黑。數(shù)以六為紀(jì)，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河曰德水，以為水德之始。”[1]這一番形式上的改制可謂聲勢浩大，但秦始皇以法家之術(shù)治國，“剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義”[1]，又以“督責(zé)之術(shù)”苛察臣民之罪，是典型的專制獨夫思想。這與“五德終始說”的“仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施”的原始旨?xì)w可謂截然相反。

對于這樣的矛盾，《史記索隱》從德行對應(yīng)的角度給出了解釋：“水主陰，陰刑殺，故急法刻削，以合五德之?dāng)?shù)?！盵1]但“水主陰，陰刑殺”的說法在先秦典籍中并未得見，相反，《管子·水地》極言水德，認(rèn)為水是“萬物之本原”“諸生之宗室”[3];《呂氏春秋》所講的“水德”主張君主應(yīng)當(dāng)“賞死事，恤孤寡”“無或敢侵削眾庶兆民”[3]，與“陰刑殺”的說法相去更遠(yuǎn)。有學(xué)者指出，始皇所借用的“五德終始說”已經(jīng)是改造過了的，即去掉道德約束，傾向?qū)嗒毑?淡化水之養(yǎng)育萬物，突出陰暗冷酷。由此可見，始皇的做法只不過是想在形式上借著“水德”的名字以神話帝國政權(quán)而已。至于《索隱》“水主陰，陰刑殺”的說法，或可看作作者在后來發(fā)展了的五行學(xué)說之上，對始皇做法的某種無意識的文飾。

二、先秦的“圣人崇拜”及秦對其的應(yīng)用

（一）先秦的“圣人崇拜”

“圣人崇拜”大約從周朝開始。然而“圣”的最初含義并不像我們今天的認(rèn)知一樣神圣崇高。顧頡剛先生在《“圣”“賢”觀念和字義的演變》中說：“‘圣的意義，從語源學(xué)上看，最初非常簡單，只是聰明人的意思，‘圣人也只是對聰明人的一個普通稱呼，沒有什么玄妙的深意。它所有的各種崇高和神秘的意義，完全是后人一次又一次地根據(jù)了時代的需要加上的……春秋以前的一些典籍里出現(xiàn)的‘圣，都是最初的原意?！盵7]之所以如此，是因為殷商時期的生產(chǎn)力還不發(fā)達(dá)，往往將自然災(zāi)害歸結(jié)于天意，所以只顧“敬天”。周克商，意識到“天命靡?！焙汀叭恕钡闹饔^能動作用，崇拜的目光于是逐漸轉(zhuǎn)移到“人”身上。到了春秋時期，這種思想系統(tǒng)化了，于是《周易》承擔(dān)了這一使命。《周易》中提及“圣人”有20多處：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位”“昔圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”[8]……開始從道德、通神等方面界定“圣人”。

進入戰(zhàn)國時代，天下動蕩，人們紛紛希望圣人救世。在大局勢的影響下，諸子開始推出自家的“圣人”或“圣王”，以彰顯學(xué)派的正統(tǒng)性。他們在推出自家論點時，往往打著前人的旗號，“必則古昔，稱先王”[8]，想借遠(yuǎn)古先賢的聲名宣傳自己的學(xué)說理想。值得注意的是，雖然對于“圣人”“圣王”的理解有些差別，但諸子基本選取堯、舜等作為代表?！吨杏埂贩Q“仲尼祖述堯舜，憲章文武”[8]，《管子·形勢解》以堯舜為古之明主，《墨子·天志中》以堯舜禹湯文武為三代圣王，《呂氏春秋·尊師》以神農(nóng)、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、湯、文王為十圣人。諸子之所以在這樣的主題上驚人一致，是因為他們對于堯舜等所創(chuàng)造的功業(yè)或德行相當(dāng)認(rèn)可。儒家以堯舜為愛民的圣王典型，認(rèn)為他們?nèi)拭駡?zhí)中，孟子的性善說便以堯舜為圣人的基準(zhǔn)，以為“人倫之至”[3];墨家、法家等雖然在諸多地方與儒家對立，但墨家言“故昔也三代之圣王，堯舜禹湯文武之兼愛之天下也”[3]，肯定了“兼愛”的品質(zhì)，法家商鞅亦在初見秦孝公時，稱贊過堯舜的“帝道”和夏禹的“王道”。

在此種形勢下，“統(tǒng)一帝國的君主如果以圣人自居，以圣人信仰作為帝國神話的理論，必須承認(rèn)這一圣統(tǒng)，宣布它是超越自己現(xiàn)實統(tǒng)治之上的傳統(tǒng)和道德的力量”[9]。繼以“五德終始說”構(gòu)建帝國天命之說后，秦又采納了“圣人崇拜”進一步構(gòu)建帝國的神話。在這件事上，始皇又一次展現(xiàn)出了取形式、棄實質(zhì)的一貫態(tài)度。

（二）秦對“圣人崇拜”的應(yīng)用

徐興無提到，始皇統(tǒng)一六國后，雖在意識形態(tài)上采用當(dāng)時普遍的政治期望“圣人治世”統(tǒng)一信仰，但“秦帝國所建立的國家神話并不成功，最大的原因是僅僅襲取圣人的名號卻不承認(rèn)圣統(tǒng)”[9]。筆者認(rèn)為，秦不僅不承認(rèn)圣統(tǒng)的形式，還拋棄了對堯舜等圣王的尊崇。

秦對于繼承圣統(tǒng)的否定，在統(tǒng)一后的種種措施中顯而易見。首先是帝號的商定。始皇統(tǒng)一后，認(rèn)為自己“德兼三皇，功過五帝”[1]便在王綰等人的建議下比較三皇五帝的制度，增添損益，號曰“皇帝”[1]。在始皇看來，要彰顯自己前無古人的功業(yè)，就不能紹述圣人、承襲圣號，而是要與古圣王區(qū)分開來，即“割裂”“獨立”。對于這個帝號，邢義田先生曾直下斷言：“他的面目就是圣王。‘皇帝一號是用來形容這位前所未有的新圣王的。”[10]為了進一步標(biāo)榜功業(yè)，始皇在各地刻石記功，為新政推行造聲勢，這些石刻上的碑文亦多次出現(xiàn)“圣”的字樣：《會稽刻石》：“秦圣臨國，始定刑名，顯陳舊章?！薄吨房淌罚骸按笫プ髦?，鑒定法度?！盵1]此外，云夢睡虎地竹簡記載了秦王政二十年要求吏民遵守法令的內(nèi)容：“是以圣王作為法度，以矯端民心，去其邪避（僻），除其惡俗?！奔热皇恰白鞣ǘ取?，那這里所說的“圣王”，自然指的是始皇。由此可知，始皇所崇拜的圣人，竟然是他自己了。且對于之前的圣王，秦還進行了直接的批評。《瑯琊刻石》：“古之五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺遠(yuǎn)方，實不稱名，故不久長?！盵1]此外，《秦始皇本紀(jì)》載：“浮江，（始皇）至湘山祠。逢大風(fēng)，幾不得渡。上問博士曰：‘湘君何神？博士對曰：‘聞之，堯女，舜之妻，而葬此。于是始皇大怒，使刑徒三千人皆伐湘山樹，赭其山?！盵1]對于舜的態(tài)度不敬若此。

在治國方面，秦的治國之道亦與之堯舜之儉樸修身、仁德化下相去甚遠(yuǎn)?！痘茨献印ば迍?wù)訓(xùn)》：“堯立孝慈仁愛，使民如子弟?！盵3]《六韜·文韜·盈虛》：“帝堯王天下之時，金銀珠玉不飾，錦繡文綺不衣，奇怪珍異不視，玩好之器不寶，淫佚之樂不聽，宮垣屋室不堊，甍桷椽楹不斫，茅茨遍庭不剪，鹿裘御寒，布衣掩形，糲糧之飯，藜藿之羹，不以役作之故，害民耕織之時?！盵11]秦統(tǒng)一后，不顧“天下之心未定，痍傷者未瘳”[1]，一方面大興土木，修筑長城、馳道，另一方面繼續(xù)征戰(zhàn)，“行十余年，丁男被甲，丁女轉(zhuǎn)輸，苦不聊生，自經(jīng)于道樹，死者相望”[4]?？芍^與堯舜的治國方略完全背道而馳。

綜上觀之，始皇所構(gòu)建的“圣人崇拜”在各方面都已不再是對傳統(tǒng)圣王譜系的崇拜，而是于各種舉措中體現(xiàn)出的個人崇拜。劉向《戰(zhàn)國策敘錄》說始皇“上小堯舜，下邈三王”?？梢钥醋鲗η厮鶚?gòu)建的“圣人崇拜”的精當(dāng)評價。

三、結(jié)語

秦以“五德終始說”和“圣人崇拜”構(gòu)建帝國神話，無論是哪一種，僅取形式而棄內(nèi)涵，呈現(xiàn)專制獨裁和極端化的個人崇拜，包含強烈的反傳統(tǒng)因素。秦朝后期，人民不堪暴政，起兵反叛，無論是所謂“水德”還是始皇自封的“圣王”，在現(xiàn)實面前不堪一擊，秦最終伴隨其在意識形態(tài)層面所構(gòu)建的帝國神話的崩潰二世而亡。值得一提的是，此后漢帝國吸取了秦的教訓(xùn)，君主不僅襲取了圣人的名號，還恢復(fù)了對圣統(tǒng)的尊崇。對此，徐興無說：“秦帝國的短暫盡管有很多原因，但建設(shè)帝國神話的失敗是一個值得探究的現(xiàn)象?！盵9]

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