論清代圣諭宣講與河西寶卷合流

張?zhí)煊樱w世昌

(1.西北民族大學 中國語言文學學部，甘肅 蘭州 730030；2.陜西師范大學 文學院，陜西 西安 710000)

地方化之后的圣諭宣講，形成了自身獨有的宣講體系及特點。本文主要通過清代甘肅方志的描述，對該地區(qū)圣諭宣講儀式、文本進行考察，并將其與河西寶卷中的同故事敘述進行互文性比證，借以討論圣諭宣講在地化過程之中與河西寶卷的合流現(xiàn)象以及民眾的接受慣習。在方法論上，由于受圣諭宣講的歷史時空限制，無法進行田野調查，故本文試圖以宣講文本、方志所描述的“宣講現(xiàn)場”來復原儀式過程。具體來說，以《宣講集要》《宣講拾遺》中描述的“宣講現(xiàn)場”為材料依據(jù)(1)《宣講集要》由清名醫(yī)王錫鑫(1808—1889)編匯，最早的版本出現(xiàn)在咸豐二年(1852年)，筆者依據(jù)的是《繪圖宣講集要》宣統(tǒng)元年版(1909年)，德州城東王官莊存板，有咸豐五年翰林編修郭嵩燾的序；《宣講拾遺》編者姓莊，號跛仙，最早在同治十一年(1872年)刊印，筆者依據(jù)的版本為光緒二十四年版(1898年)，天津濟生社存板。，輔之以甘肅各地方志中的“田野記錄”(2)目之所及，涉及到這方面“田野記錄”的甘肅地方志有：畢光堯纂修：《會寧縣志》，道光十一年，1831年刻本；張國常纂修：《重修皋蘭縣志》，民國六年，甘肅政報局1917年石印本；曾鈞纂、張玿美修：《乾隆平番縣志》，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯》，江蘇古籍出版社1990年版；張玿美修，曾鈞、蘇暻纂：《武威縣志》，清乾隆十四年，1749年刻本；曾玨纂修：《寧遠縣志》，清嘉慶十七年，1812年刻本；李從圖纂修：《鎮(zhèn)原縣志》，清道光二十七年，1847年刻本；嚴長宦總修、劉德熙總纂：《秦安縣志》，清道光十八年，1838年刻本。根據(jù)描述的詳略情況，本文主要以《會寧縣志》《皋蘭縣志》為例。，盡可能地讓宣講儀式“復活”，還原宣講場域。

一、清代圣諭宣講儀式、文本概述

清代圣諭宣講在各地志書中有或詳或略的記載，并有諸多宣講案例的匯編，常見的有《宣講集要》《宣講拾遺》。郭嵩燾在《宣講集要》序中認為，圣諭宣講“自順治康熙以迄于今，疊奏疊頒，誠為剴切，而比閭鄉(xiāng)黨仍不能遍行者，皆以愚民不知奧理，訓俗型方無善本故也”[1]1，“是書于十六條中加以細注，征引古今事跡，均有實證。所采用各種歌調，雖未盡善，亦屬雅俗參半，差可為宣講推廣之”[1]2。可見圣諭宣講在執(zhí)行過程中的難點，也可見此書的特點：案證的故事性、實證性與雅俗參半的歌調宣講。

宣統(tǒng)元年版《宣講集要》分上下卷各8冊。上卷第一冊為圣諭六條和圣諭廣訓及衍義。第二冊至第十六冊為案證(第十六冊僅三個案證，余為各類神訓鸞書)，計有案證182篇；其中全部使用歌詞體的僅有1篇《勸民俚歌》；下卷第三冊和第六冊中的《息訟得財》為同一故事，計為1篇。案證故事直接取自“二十四孝”的計有：大舜耕田、閔損留母、子路負米、王祥臥冰、蔡順拾葚、郭巨埋兒、戲彩娛親、丁蘭刻木、王裒泣墓、營工養(yǎng)親等；取自《三字經(jīng)》的有“孟母教子”；取自《史記》的有“送河伯婦”；其余的基本上都是明清兩朝故事，故事的發(fā)生地大都在四川及湖廣地區(qū)。

《宣講拾遺》的編者“仿《集要》之體，而暢其義旨，顏之曰《拾遺》。亦恐鄉(xiāng)黨鄰里間有厭《集要》之故者，為之一新其聽聞焉。鄙意之所存僅此，夫何敢同《集要》之書，遍傳宇內哉？不意宣講諸先生，謬為賞鑒，慫恿付梓”[2]3。從講故事的角度來看，宣講先生之所以喜歡《宣講拾遺》，是因為新腳本能夠滿足聽眾對“新鮮感”的需要。《宣講拾遺》以六諭為經(jīng)，共分為六卷。每卷一諭，接著衍義一段，再引古今“證鑒數(shù)案”?！缎v拾遺》六卷中第一卷羅列了宣講圣諭諸條規(guī)(3)《宣講拾遺》所列條規(guī)分別是《世祖章皇帝圣諭六訓》《圣祖仁皇帝圣諭廣訓十六條》《文昌帝君蕉窗十則》《武圣帝君十二戒規(guī)》《孚佑帝君家規(guī)十則》《灶王府君訓男子六戒》《灶王府君訓女子六戒》《灶王府君新諭十條》《宣講壇規(guī)十條》，此處把皇帝與神仙，圣諭和神訓并列，可見皇權與教權之勾連，亦可見圣諭宣講的地方化。，余皆為案證，共收錄案證故事41篇。

從圣諭宣講在甘肅各地志書的記載來看，在地化之后的圣諭宣講具有表演性、故事性的特征，表演性和故事性使宣講向寶卷方向靠攏。就宣講場所的提供者和組織者來說，有官方、教派、個人和集體四類。就宣講人來說，有官方委任的講生，有和尚、道士及其他民間教派的成員，也有自愿或不自愿的普通人三類。此外，還有一類職業(yè)宣講藝人，在《宣講集要》《宣講拾遺》中均未見描述，但“漢川善書”有職業(yè)宣講藝人(4)參見汪燕崗：《論清代圣諭宣講在民間之演變及其文化價值》，《社會科學研究》2019年第6期；《清代川刻宣講小說及芻議》，《文學遺產(chǎn)》2011年第2期；游子安：《從宣講圣諭到說善書——近代勸善方式之傳承》，《文化遺產(chǎn)》2008年第2期。本論文對他們的觀點多有參考，在此表示感謝。甘肅地方志中沒有此類職業(yè)宣講人的記錄，但涼州、河州的“說賢孝”藝人與之相類，參見李貴生、錢秀琴：《涼州賢孝唱詞整理與研究》，甘肅人民出版社2011年版。。

《宣講集要》下卷第八冊《毀謗受遣》描述了民間自愿組織宣講的情景：

蜀川……王樂善在學，與善書格外留心，及樂善成名，遂有志宣講。因一日約合同學好友齊到他家開講，以興于前，使鄰里鄉(xiāng)黨聞之好步其于后。臺規(guī)禮畢，開講圣諭未全時，有一人姓彭名義興，說諸位先生所講圣諭吾已經(jīng)聽過了，猶須將神訓說幾段我們聽，樂善有一友姓裴名德即將陰陟文、太微功過格說了一遍，聽者無不欣悅。又說必須將靈證書講與我們聽，樂善又請一友姓陳名天良者將作善降祥，作惡降殃已經(jīng)應驗案情說了數(shù)段，眾皆欣然樂從。宣講將畢……[3]

從內容上來看，宣講的內容主要有皇帝的圣諭、神仙的神訓、人言的靈證書三個層面，其中，《陰陟文》是善書的三圣經(jīng)之一，而靈證書是遵從或不遵從神仙、皇帝訓示的結果案證——故事。有趣的是，雖然是圣諭宣講，但聽者喜歡的是“神訓”和“靈證書”。顯然，對王樂善和他的聽眾而言，宣講就是勸善，圣諭和善書都是宣講的對象，圣諭宣講和說善書此時已合二為一，難分彼此。

最初，圣諭宣講是指明太祖的24字6圣言“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓子孫，各安生理，毋作非為”，宣講的形式是“每鄉(xiāng)里……于本里內選年老或殘疾不能生理之人，或盲者，令小兒牽引，持鐸循行本里，俱令直言叫喚……”(5)洪武三十一年(1398年)朱元璋頒布《教民榜文》其所規(guī)定的“孝順父母”等二十四字，稱為“圣諭六言”“教民六條”或“太祖六諭”，是明清兩朝規(guī)訓民眾的核心觀念。參見酒井忠夫、游子安、周振鶴、張祎琛等的研究?！疤媪I”見《史部政書》第46冊《皇明制書·教民榜文》卷8，《古籍珍本叢書》，北京圖書館輯印1987年版，第290頁。《教民榜文》的這段話說明，宣講人的身份為年老者或盲者，宣講是沒有表演成分的“持鐸循行”“直言叫喚”。有清以來，清世祖將朱元璋的“六諭”于順治九年(1652年)頒行“圣諭六訓”，仍為24字(6)世祖章皇帝圣諭六訓：第一訓，孝順父母；第二訓，尊敬長上；第三訓，和睦鄉(xiāng)里；第四訓，教訓子孫；第五訓，各安生理；第六訓，毋作非為。?？滴蹙拍?1670年)，以“圣諭六訓”為經(jīng)，擴寫為七字句的“圣諭十六條”，共有112字(7)圣祖仁皇帝圣諭廣訓十六條：第一條，敦孝弟以重人倫；第二條，篤宗族以昭雍睦；第三條，和鄉(xiāng)黨以息爭訟；第四條，重農(nóng)桑以足衣食；第五條，尚節(jié)儉以惜財用；第六條，隆學校以端士習；第七條，黜異端以崇正學；第八條，講法律以儆愚頑；第九條，明禮讓以厚風俗；第十條，務本業(yè)以定民志；第十一條，訓子弟以禁非為；第十二條，息誣告以全善良；第十三條，誡匿逃以免株連；第十四條，完錢糧以省催科；第十五條，聯(lián)保甲以彌盜賊；第十六條，解仇忿以重身命。。雍正二年(1724年)，雍正帝用淺近文言闡釋“圣諭十六條”為《圣諭廣訓》，計萬字。如是，以上皇帝的諭旨就是圣諭宣講的主題，但隨著圣諭宣講內容的擴張和改變，宣講形式也發(fā)生了重大變化。下面我們逐一探討清代甘肅圣諭宣講儀式和文本的地方化特征。

二、宣講儀式的表演性

明代長者或盲者走街串巷的“直言叫喚”，在清代早期被固定在確定的時間(一般是朔望日)、地點(市街或鄉(xiāng)場的高臺)，由政府任命或許可的宣講者(通常由官員、鄉(xiāng)約或者專門的講生充任)所替代，具有明顯的表演性。

(一)宣講科儀、條規(guī)的制定

為了達到“開導愚氓”的目的，康熙旨令：“順治十六年(1659年)義準設立鄉(xiāng)約，申明六諭，原以開導愚氓，從前屢行申飭，恐有司視為故事，應嚴行各直省地方，牧民之官與父老子弟，實行講究?！盵2]9清代宣講科儀眾多，既有皇家的科儀，也有地方的科儀；既有依托圣旨立規(guī)的科儀，也有假借神靈立規(guī)的科儀。科儀意為“規(guī)定的程式”，執(zhí)行者必須按部就班，不能隨意更改。按《會寧縣志》“講約事宜”載：

約正副贊講諸人，須預議分期輪管。當講前一日，該管人于講所打掃潔凈，各如式陳設。司鼓者擊鼓三通，同眾畢至。知縣先向圣諭香案前禮，畢，拱立于旁。然后，司贊、司鐸亦向案前行禮，畢，各分東西對立。司贊唱：排班，各依次列齊四拜，再唱：跪，宣圣諭，司鐸者振鐸高聲朗宣，宣畢，再唱：肅靜聽講，至講案前每人一款輪講，畢，司講北面一躬退立。司磐擊磐三聲，司贊唱：撤講案，撤畢，再唱：合班，約正以下俱向圣諭香案北面站齊，再唱：平身，禮畢乃散。[4]6-7

由上觀之，宣講儀式的參與者計有知縣、正副鄉(xiāng)約、司鼓、司贊、司鐸、司講與司磐等。司鼓、磐者可視為地方戲曲中的“樂隊”；司贊負責全部宣講過程，其職責乃類似于節(jié)目主持人；司鐸是掌管文教之人；司講是衍義圣諭者。在宣講儀式中，從知縣、鄉(xiāng)約到司鼓、司鐸、司磐，再到司贊、司講等分工明確，各司其職，使得整個宣講過程等級森嚴，節(jié)奏舒緩而有序，用強烈的儀式感烘托圣諭之神圣，皇權之威嚴。此類大型的宣講，一般是在省會、縣城進行，鄉(xiāng)下無力做如此排場。故，皋蘭縣“宣講圣諭條規(guī)”云：

今鄉(xiāng)間宣講難以拘定禮數(shù)，但總宜整齊嚴肅。主講者不得跛倚嘻笑，聽講者亦不得行走喧嘩，致蹈不恭之咎。官派講生雖止二人，然所到之處，鄉(xiāng)約宜多請本地紳耆，衣冠肅立敬聽，以昭慎重。本地紳耆中有能講者，亦可替換宣講。[5]7

由此可見，在鄉(xiāng)下進行的圣諭宣講儀式簡化了許多步驟、精簡了許多人員，但其威嚴肅穆的氛圍及嚴格的程式規(guī)定并沒有絲毫削弱。

(二)宣講人的選拔、角色及其變化

發(fā)展至清中后期，隨著表演性因素的添加，圣諭宣講實際上變成了口頭說唱藝術(8)盡管由于圣諭宣講內容的訓誡(圣訓、神訓)屬性，很容易使人忽略其形式上對另外一種民間說唱藝術——寶卷的挪用。。早期的宣講人是政府官員或政府選用的鄉(xiāng)紳之類，他們的“宣”恐怕更多是“誦”而不是“唱”，形式方面更多的是“講”或“說”。據(jù)游子安、汪燕崗的研究，至遲到咸豐、同治年間，在湖北、四川宣講可以由民間組織進行，同時，有了專門的“宣講藝人”。宣講腳本中增加了大量的唱詞：常見的如“哭五更”調，其他尚有哭訴苦難、懺悔過錯的唱詞，且常常以類似“未開言來淚流滿面”開唱，所以有的地方將之稱為“聽‘未開言’”；同時，腳本中也多見“哭墳”的情節(jié)。當然，這些唱詞在宣講中往往被程式化了。

僅以“哭墳”為例，其內容通常是：受難者到父母墳頭哭訴遭遇，或因思念父母而哭訴等。前者的典型例證是《宣講拾遺》中的《縱虐前子附五元哭墳》，后者的代表是《楊一哭墳》?！翱蕖背蔀槊癖娢┮坏男狗绞?，而對宣講先生來說，這一環(huán)節(jié)顯然增加了表演的難度——不但要會說，而且要會唱。如在《縱虐前子附五元哭墳》中，五子于母親墳頭哭訴各自被虐的情景，實則是對哭墳前“講”的內容進行重述。而基本符合年齡大小的唱詞，在思念母親、哭訴苦難的旋律中一唱三嘆，反復歌誦，形成對聽眾強烈的情感震撼效果。主要橋段如下：

講：……五子受苦不過，手扯手兒，摸到生母墳前痛哭。

宣：(大元哭)媽呀，傷心我的媽，傷心我的娘！只說福壽長安享，不料一夢赴黃梁，撇下你五個兒誰來撫養(yǎng)，大的大小的小好不凄涼。娘死后兄弟們無人看望，父無奈娶繼母李氏填房。

(二元哭)媽呀……

(大元、二元哭的如死，倒臥墳旁，三元四元上前哭道)

三元哭，媽呀……四元哭，媽呀……

三元哭，媽呀……四元哭，媽呀……

講：三元四元也哭倒在地，五元喊道，哥哥呀，怎么都在此哭，媽媽在那里？我怎么沒有看見，四子說，五元哪，媽媽就在這土堆里，睡著呢。五元聽說，兩手扒地，也大哭起來。

宣：哭聲苦命母，喊聲痛心媽，只說你，探外爺，住家談話，臨回時，買糕餅，還捎麻花……[6]59-61

要說唱如此復雜的情景，表現(xiàn)如此難以描述的情感，確實需要通曉文藝之人才能擔當。以致像湖北、四川的“說善書”儀式往往需要數(shù)人上臺，并根據(jù)各自需要，扮演其中的人物。

在《皋蘭縣志》中，光緒十一年(1885年)，縣令李裕澤認為，鄉(xiāng)約一職具有宣講之責，但因與百姓距離太近，恐所講之言無足輕重，即缺乏權威性，故難以勝任像圣諭宣講這樣隆重且莊嚴的大典人選，所以“今欲舉行巨典，必須別選講生。欲遍履鄉(xiāng)陬，必須廣籌講費。茲議講生二人，每月各給薪水銀四兩；隨帶服役小工一名，每月給工食銀二兩。統(tǒng)計月需十兩。每年除六、七兩月農(nóng)忙暑熱及臘月嚴寒俱令停講外，其余連閏按十月計算，約用百金”[5]7。吃官家俸祿的講生的主要工作是“每月初一二日在城內宣講，初三日后，即赴四鄉(xiāng)擇市鎮(zhèn)村堡，人煙輻輳之處宣講，每處講二三日，復移他所，漸至月半前一二日，仍回城內，以應十五六日講期。十七日后，又復如前赴鄉(xiāng)，月底復返。如此周轉不息，久之，自家喻戶曉矣”[5]7。講生所到之處，均由鄉(xiāng)約出面為其安排住所，即講生專門負責宣講，而鄉(xiāng)約由原來的宣講者轉變?yōu)樨撠煱才畔嚓P事宜者。

在對講生的選用上，首先看重其品質方面?！陡尢m縣志》云：“講生宜舉貧儒，以其耐勞苦也……宣講為教訓愚民而設，不拘貢監(jiān)生童，必擇品行端方、倫常無愧者舉充講生。斯鄉(xiāng)民敬服其人，方肯聽信其言。”[5]7《會寧縣志》亦曰：“約正副為一方領袖，茍非其人生事擾眾、滋垢釀爭，不惟無益而又害之矣，必須舉年高德邵、品行端方，里中欽服者二人，一為約正，一為約副。”[4]7另如《武圣帝君復諭壇規(guī)十條》(9)《武圣帝君復諭壇規(guī)十條》與《宣講拾遺》中的《宣講壇規(guī)十條》內容相同，具體為：一條壇內安排停妥，禮儀潔凈；二條入壇身體潔凈，衣冠整齊；三條宣講言語溫文，明白曉暢；四條每日黎明即起，誦維圣訓格言；五條訓語須心體會，不可自作聰明；六條于同人勸善規(guī)過，不可口是心非；七條于出入進禮退儀，不可自矜富貴；八條于師尊禮儀隆重，不可侮狎老成；九條見人婦女若姊妹，不可稍起邪心；十條于退壇時靜坐默揣，不可浮言妄動。見筆者所藏1940年代的手抄本《宣講科儀》。，對于宣講人的品質也提出了明確的要求。

其次是宣講人資質、才藝方面?！陡尢m縣志》云：“然此事非口訥者所辦，尤必言詞清朗、聲音洪亮之士，方堪勝任?！盵5]7《會寧縣志》亦云：“約贊亦須公直強干、禮儀嫻習者二人。講約必須曉文藝、聲音嘹亮者二人。司鼓司磐者臨時擇用。”[4]7要注意的是，聲音洪亮、吐詞清朗、嫻熟禮儀、通曉文藝的專業(yè)宣講人的出現(xiàn)，自然使宣講不再單調乏味，儀式也能夠像模像樣地“講究”。宣講人無論是出于信仰緣故，還是因為官家的俸祿，都會竭盡全力來完成每一個規(guī)定的動作，理會圣諭的要義，觀察、揣摩聽眾的態(tài)度，進而在允許的范圍內調整某些動作，如誦調的高低速度等。這類人都是鄉(xiāng)村知識分子，可以想見，他們不僅讀四書五經(jīng)，也讀話本、傳奇、寶卷，看地方戲，懂一些詩詞格律方面的知識，因而在宣講之余，也會搜集、編寫案證(故事)，更何況“所講以圣諭為主，然各種善書及因果報應之說，但益人心風俗，亦可隨意講論”[5]7。

三、宣講文本的故事性

故事是生命軌跡的表征，借助故事理解生命、表達觀念，并進一步闡釋生命、闡釋觀念是文化生產(chǎn)的根本。以此進入圣諭宣講的研究，就會發(fā)現(xiàn)：圣諭在故事中展現(xiàn)意義，其案證故事不僅闡釋圣諭的含義，同時也生產(chǎn)圣諭的意義。講故事離不開故事的材料以及講故事、聽故事的人。故事本身必須有時間、地點、人物、事件或事跡、修辭等，這是敘述文本不可或缺的裝置。在圣諭宣講的案證中，這些裝置無一不有，充分說明了圣諭宣講的故事性或言文學性。

按理說，圣諭宣講由于其神圣性，需要照本宣科，不能私自添加或修改，但問題在于：一是農(nóng)村民眾文化水平低，聽不懂官話；二是對諭律、道理的理解，因沒有接受的“前經(jīng)驗”，往往陷入主觀理解的盲區(qū)；三是人性本喜新厭舊，不斷的重復也使得聽者乏味，更不要說使用毫無生氣的官話(10)實際上，這是所有傳播“圣言”“神言”者都面臨的困境，寶卷念唱同樣如此：圣言不能私自闡釋，闡釋意味著曲解，但如果不闡釋就無法使民眾理解，達不到傳播的目的。正如圣諭是皇帝的表征，甚至是人圣本身，神訓是神的表征，甚至是神圣本身，所以不能俗化。俗化就意味著褻瀆，甚至不能用形象來表現(xiàn)神意，形象是對神圣的神秘性的消解。但對于身處鄉(xiāng)村的民眾來說，不經(jīng)過世俗化、形象化、圖像化的表達，就難以產(chǎn)生親近感。而“直言叫喚”或者“照本宣科”確實無樂可言，與民眾的距離也就越來越遠，最后只能變成例行公事。。以上原因促使圣諭宣講在內容、修辭方面有所變化，所謂“講法宜淺不宜深，宜緩不宜急。不念書上文字，不用之乎者也，要使婦人孺子入耳心通，方為有益”[5]7，這事實上增強了文學性和故事性。此外，宣講過程中還添加了對白和唱腔。

《宣講集要》上卷第八冊《聽論明目》[7]26-27講述明朝一位叫楊二的人，忠厚老實，自幼父母雙亡；后娶萬氏為妻，但其妻嫌夫家貧，本身又好吃懶做；楊二勸妻要有耐心，等子女長大后，生活會有改變，但萬氏靈牙利齒，拒不聽勸且牢騷滿腹。宣講通過韻散結合的對白將二人的個性、態(tài)度等表現(xiàn)得淋漓盡致。為節(jié)省篇幅，將其對白制表錄入(見表1)。

表1 《聽論明目》楊二與萬氏對白表(11)楊二與妻子萬氏的對白極具戲劇性，以刻畫人物心理見長。就形式來說，楊二用整飭的七字句宣，顯穩(wěn)重；萬氏用白話散句，顯任性。為節(jié)約篇幅，故特制表錄入(見表1)。

從“說因果”的角度來看，該案證故事邏輯清晰、有因有果、因果互參。萬氏之母本是個刁婆，是以其女兒同樣缺乏教養(yǎng)；因為沒有教養(yǎng)，不安分守命、相夫教子，所以被罰瞎眼；因為瞎眼，就去聽宣講，最后得到神的原諒，讓其目明；因為目明，就更信宣講(圣諭)，更加主動地聽宣講，也因此得了賞錢，自此以后，家和萬事興。歸根究底，一切是聽宣講(圣諭)的報應，正如故事結束語所言，“從此案看來，但愿人人遵行圣諭，自然個個福祿無邊”[7]30。從講故事的角度來看，可謂平地起風、一波三折、玄而又玄。故事的“玄”，或者說“胡編亂造”，又由于因果報應的意識形態(tài)基礎而顯得“真實”。也就是說，故事的“真實性”來自于意識形態(tài)的邏輯強度，邏輯強度越大，奇跡就越“真實”。民眾企圖通過圣諭宣講獲得社會公義，得到心理慰藉，或言圣諭宣講給社會提供了一套普通民眾也可能獲得的想象性公義滿足的文化裝置。

河西寶卷在民間就叫“說因果”。因果報應，眼前便見，是人們普遍愿望的表達，也是善良對于邪惡的一種懲罰性機制。而懲罰總是通過神的感應，神的手段(俗稱遭天譴)來實現(xiàn)：河西寶卷之翹楚《敕封平天仙姑寶卷》(12)《敕封平天仙姑寶卷》在《金張掖民間寶卷》第一冊、《永昌寶卷》上冊、《河西寶卷真本校注研究》、《臨澤寶卷》、《山丹寶卷》上、《民樂寶卷》第一輯、《寶卷》王吉孝本第一冊中均有收錄。車錫倫《中國寶卷總目》存目。今有黃岳年(張掖市圖書館)影印刊行的康熙三十七年本。中的《仙姑將逆婦變狗分第十四》講述兒媳婦對婆婆不孝，意欲毒死婆婆，平天仙姑化身尼僧點明，并給婆婆一件布衫讓兒媳婦穿，兒媳婦穿上后變成了狗的故事(13)“女身變狗”故事原型源于佛家的《大目犍連冥間救母變文》以及相關的《目連三世寶卷》，目連的母親被目連從地獄救出后，仍有貪念，佛祖將其變成狗?！峨贩馄教煜晒脤毦怼返木帉懻咔擅畹貙⑵渑灿糜诖?，以彰顯其態(tài)度。；再如《白馬寶卷》(14)《白馬寶卷》，又名《熊子貴休妻寶卷》《金定寶卷》?！栋遵R寶卷》的故事在《金張掖民間寶卷》第一冊、《酒泉寶卷》第二輯、《山丹寶卷》下冊、《臨澤寶卷》、《寶卷》王吉孝本第四冊、《金塔非物質文化遺產(chǎn)集萃·民間寶卷》中均有收錄。車錫倫《中國寶卷總目》存目。講的是杜金定被丈夫趕出家門后，過上了好日子，為了還愿與廣結善緣，多次行善，最終找回了失落的一雙兒女，并和家人一同得道升天的故事。在這個故事中，休了杜金定的前夫熊子貴，打罵妻子，散盡家財，不僅賣了孩子，還向外滋事，最終落得在寒冬里被一碗糟糠噎死的下場。這是只有在因果報應的前提下，才能產(chǎn)生的奇跡敘述。

四、圣諭宣講與河西寶卷之合流

《宣講集要》下卷第四冊《方便善報》，講的是王幫賢一家三代行善，未見善報，家里卻越來越窮；于是在別人慫恿下，去西天問佛；途中路遇土匪，土匪聽說是個善人，欲吃其肉，卻被土匪女兒放走；土匪女兒讓其問佛，其父何時回心；王幫賢又在流沙河遇見老人，老人請其問佛，其女兒何時能夠開言；再遇見老龍，老龍請其問佛，如何能夠飛翔；最后，佛給了王幫賢應得的善報。劉守華曾指出，“代人問事獲好報”的情節(jié)結構，最初在佛本生故事集中可以找到，源于印度的佛本生故事“求好運”，在中國民間故事中也普遍流行[8]，如《西游記》第四十九回中的故事，可以看作是中國同故事敘述的最早文本。之后，《西游記》的流行又極大刺激了此類故事的流傳，如《曹三(朝山)問佛》《范丹問佛》《放牛娃朝南山》《白老鼠偷米》《王柴取經(jīng)》等。同時，此類故事也被寶卷藝人編成說唱的寶卷，如《時運寶卷》《西天參佛寶卷》《方便美報》等，此為圣諭宣講與寶卷同故事敘述的明證。

根據(jù)劉守華的研究，“宣卷、宣講、善書等均由寶卷發(fā)出，說他們是寶卷的支系也可以，說他們是寶卷的俗稱、別名也不錯”[9]。從地緣來看，甘肅圣諭宣講與河西寶卷的念唱范圍具有地域上的重疊、相近之處，故其相互之間的影響不可避免；從內容來看，二者存在眾多的同故事敘述，且其社會功能相類；從形式來看，二者在儀式過程、儀式因素諸多方面存在較多一致性；從受眾來看，二者受眾的重要組成部分同為農(nóng)民群體(15)河西寶卷主要表現(xiàn)了河西地區(qū)農(nóng)民的物質生活與精神生活，筆者另有拙文《作為農(nóng)民史詩的河西寶卷》。。

比如，河西寶卷中的一些勸善、行孝故事，特別是關于女性修行、女性恪守婦道的故事與《宣講集要》中的案證故事有直接的關聯(lián)，主要表現(xiàn)為：對于同一個故事，二者只是講述形式不同，細節(jié)稍有區(qū)別，但其表達的意義內涵及價值觀卻基本相同，其中，最為典型的案例是“女轉男身”的故事(16)《黃氏女寶卷》是有關女性修行的典型寶卷，其產(chǎn)生的具體時間尚不得而知。根據(jù)現(xiàn)有材料，這個故事在宋天臺法空大師的《金剛經(jīng)證果：三世修行王氏女白日升天》中就已經(jīng)出現(xiàn)，明萬歷年間的《詞話金瓶梅》第七十四回中有聽此寶卷的描述，羅清的《五部六冊》也曾提及，說明至少在正德年間以前，這一故事即已流傳。參見車錫倫：《中國寶卷研究》，廣西師范大學出版社2009年版，第124-125頁、545-546頁；劉永紅：《青海一部古老的寶卷——〈黃氏女寶卷〉》，《西北民族大學學報》2012年第4期。在《宣講集要》中，該故事以“女轉男身”的名字出現(xiàn)，其基本情節(jié)相類，人物姓名、故事發(fā)生地點也一樣，但《女轉男身》沒有寶卷中黃氏女的前世、黃氏女游地獄以及黃氏女兒子考狀元三個情節(jié)，顯得更為精煉?！缎v集要》最早的版本出現(xiàn)在咸豐二年(1852年)。雖然我們很難斷定《女轉男身》源自于《黃氏女寶卷》，但至少可以說明寶卷與圣諭宣講案證故事的同源關系。。但遺憾的是，由于很難追溯同故事在河西寶卷或圣諭宣講中最早出現(xiàn)的時間，所以要坐實二者之間的相互影響非常困難。筆者目前能做到的是，將二者同故事的不同講法進行比較，從而證明其合流關系。

《宣講集要》上卷第四冊中的《灶君顯化》，有一長段宣唱文列出犯禁行徑：“身未潔凈灶前跑，污穢柴草向吾燒。手不潔凈灶前洗，每次對吾把腳敲。敢拿鰍鱔鍋內炒，灰塵堆積灶門高。鞋襪放在灶門烤，小兒屎尿向灶朝。燒火不燃罵災灶，膽敢還把五谷拋?！盵10]這段灶前禁忌與《灶君寶卷》中十二條禁約中的避禁內容多所相似：

一禁約，敲鍋灶，擲毀器皿；遇米谷，見字紙，珍惜勤儉。

一禁約，貪口腹，妄殺生命；牛與犬，雁與鯉，永勿煮烹。

一禁約，露身體，歌唱哭泣；廚房中，新產(chǎn)婦，萬萬避身。

一禁約，提屎尿，灶前打罵；廚灶下，切莫放，小小孩童。

一禁約，毛與骨，入灶焚燒；積柴草，亂頭發(fā)，撿棄勿用。

一禁約，豬圈廁，逼近廚房；糞與便，當遠離，莫侮神明。

一禁約，踏灶門，廚中纏腳；臭鞋襪，濕衣褲，勿烤勿烘。

一禁約，廚灶中，亂七八糟；飯畢后，收拾凈，焚香敬禮。[11]1788

現(xiàn)就筆者所比對的《宣講集要》與河西寶卷同故事敘述列表如下：

表2 《宣講集要》與河西寶卷同故事表(17)此表羅列《宣講集要》與河西寶卷的同故事名目，以方便查閱，具體內容可見表2中所列寶卷書目。

根據(jù)《酒泉寶卷》編者所言，《閨閣錄全卷》由10個故事說唱小段組成，因“它講唱并存，散韻結合，只不過沒有正宗寶卷的展卷偈語(有些正宗寶卷也沒有展卷偈語)，應當屬于寶卷中的雜卷一類”[12]39，并依據(jù)鄭振鐸有關寶卷定義，認為“這十個講唱小段它們都以‘勸善教化’為目的，以‘因果報應’為手段。這就和正宗的寶卷完全一脈相承了”[12]39?！堕|閣錄》的最早印行時間，根據(jù)汪燕崗考證是在道光年間(18)道光(1820—1850)年間與《宣講集要》編印的時間(1853年)相距不遠，《閨閣錄全卷》與《宣講集要》的編者皆為四川人氏，但無資料證明《宣講集要》摘錄了《閨閣錄全卷》。參見汪燕崗：《論清代圣諭宣講在民間之演變及其文化價值》，《社會科學研究》2019年第6期。，另外，筆者所藏《閨閣錄全卷》為光緒十五年版(1889年)，一卷四冊，其中有歌謠如《孝公婆歌》《慈愛兒女歌》《戒燒蜂打蛇歌》等10首，另有故事18篇，經(jīng)比對大都與《宣講集要》中的同名故事相類。河西人將《宣講集要》的故事編入寶卷，這說明，由圣諭宣講流傳而來的案證故事，被河西民眾地方化、寶卷化了。

《宣講拾遺》與河西寶卷同故事敘述列表如下：

表3 《宣講拾遺》與河西寶卷同故事表(19)此表羅列《宣講拾遺》與河西寶卷的同故事名目，以方便查閱，具體內容可見表3中所列寶卷書目。

將之進行比對，我們發(fā)現(xiàn)，《金張掖民間寶卷》與《宣講拾遺》的同故事情節(jié)沒有變化，所不同的是，寶卷本中刪去了《宣講拾遺》中的提示詞“宣”“講”，并將某些詞匯進行了替換(20)主要是替換其他方言中河西人較難理解的詞匯。。如《宣講拾遺》卷四《雙受誥封》中的碧蓮勸二位夫人不要改嫁，說“世間人情我看透，只恐改嫁無下樓”[13]?！督饛堃疵耖g寶卷》只是將“無下樓”改為“入下流”[11]1882。根據(jù)《金張掖民間寶卷》第五冊中每本寶卷的卷末提示，這幾個本子的抄寫者為同一人——山丹縣的王榮。由于筆者與王榮無法取得聯(lián)系，故難以判斷其是否抄自《宣講拾遺》?！短蒙匣罘稹吩谕跫⒕幍摹秾毦怼分懈拿麨椤缎⑿膶毦怼?，且改寫的力度較大。開卷設有開卷詩，并在“宣”的部分加進了唱腔，如“香山還愿調”“浪淘沙調”“楊柳青調”“梁山伯調”等，在卷末設有結卷詩，使之在形式上更像寶卷。

五、圣諭宣講與河西寶卷的社會功能

圣諭宣講與河西寶卷具有的共同性社會功能主要在兩方面——勸善與實用。所謂勸善是指在文本中添加大量的道德勸誡內容；實用是指文本中的內容不僅僅是皇律、神誡、道德層面的宣教，而且也有法律和醫(yī)藥良方、驗方，可供百姓在日常生活中使用。

《宣講集要》下卷第七冊《宣講解冤》的故事比較復雜，說的是荊州府枝江縣江口鄉(xiāng)趙家山的趙文漢，娶妻荀氏，日子倒也過得去。有一日，荀氏從娘家回來，突然人事不醒。醒來后，荀氏敘述她“過陰”的事情(21)根據(jù)描述，荀氏有時擬王有升的口氣說話。。聽完荀氏的敘說后：

眾人都嚇慌了，愿請道士建醮，荀氏答曰，不能。又許和尚戒齋，荀氏又云不能。眾人正在無法，荀氏又作陳老之言說道：王有升宜將荀氏放下，我有調處。我叫趙文漢敬接欄林，大開宣講，解釋爾等冤孽。說罷之時，荀氏才得落床，仍然雙目緊閉，不言不語。文漢于是到翠善壇內接講約先生等。恭設諸大神圣牌位，另設王有升夫婦牌與別室。正月二十五日啟白，大開宣講七日……果然觀音有感應，降筆垂訓顯威靈。[14]

故事中的陳老者借荀氏之口反對讓道士打醮、和尚齋戒來超度亡靈，從中可以看出，皇權通過圣諭宣講將權力的觸角延展到教權的領域。當然，此類故事與民間信仰的形式有關，與宣講者自我神化以獲得聽眾有關，即宣講者借圣諭宣講的形式進行話語權的生產(chǎn)和擴張。故事中描述“去翠善壇接講約先生”，意味著圣諭宣講已脫離官府，而有了自身的“壇”，即專門進行宣講的組織。需要補充的是，圣諭文本首先用來宣講，宣揚的是皇權戒律、道德規(guī)訓，但同時具有治病、禳解的實用功效(22)根據(jù)筆者的田野調查，河西寶卷也具有禳災與治療的實用功能，說明圣諭宣講與寶卷在社會功能方面存在重疊之處。。

圣諭宣講在地化過程的一個重要方面是，包容或者允許民間信仰的內容進入宣講之中；反過來說，民間之所以接受圣諭宣講，也與宣講中的各路神仙不無關系。教權與皇權并不是天然的敵人，也不是天然的朋友，它們之間總是以能否達到各自的目的，而互通款曲或互為仇家。對于皇權來說，利用教權鞏固統(tǒng)治，而對于教權來說，利用皇權獲得信徒。于是，皇權借助教權規(guī)訓民眾，教權通過皇權實現(xiàn)自身的擴張。但無論是皇權還是教權，都存在于一個共同的文化空間內，所以二者同樣遵從文化傳統(tǒng)的基本原則。于是，圣諭宣講也講太上感應、覺世真經(jīng)；儀式類寶卷也宣揚圣諭六訓，稱“當今皇上萬萬歲”。所謂三教合一，從根本上說，是皇權與教權找到了共同基點——“善與孝”使社會穩(wěn)定、信眾團結。顯然，這是二者能夠合流的意識形態(tài)保證，也是權力能夠許可寶卷流傳的原因。

河西人編寫的《救劫寶卷》(23)《救劫寶卷》的故事在《金張掖民間寶卷》(二)、《山丹寶卷》(下)、《永昌寶卷》(下)、《河西寶卷真本校注》、《河西寶卷選》(下)、《民樂寶卷》(二)、《寶卷》王吉孝本第一冊中均有收錄。車錫倫《中國寶卷總目》存目。主要講述1927年甘肅武威大地震之后引起大饑荒，1928年大靖(今古浪)民眾逃荒到寧夏中衛(wèi)，1929年荒年過后又回家鄉(xiāng)的故事。寶卷既有對逃荒群體及逃荒路途的敘述，也有對具體的逃荒家庭的描寫，但也不忘記在其中添加母親對女兒的訓詞：“一學針工二繡花，三學茶飯四品行……”[11]682按照寶卷中的說法，由于女兒牢記母親的訓導并踐行之，所以贏得了鄉(xiāng)民的贊譽。

另外，在河西寶卷中引起筆者注意的還有兩條：一是戒洋煙(鴉片)，二是戒溺女嬰。自18世紀英屬東印度公司傾銷鴉片以來，鴉片成了中國民眾的日常消費品，而對于民眾來說，吸食鴉片不僅僅浪費錢財，更使人精神變態(tài)，身體消瘦委頓。這自然引起政府和知識階層以及民眾的憤怒，戒煙應該說成了全社會的共識。而寶卷以自有的神靈地獄、修道養(yǎng)丹說進行戒煙宣傳，有著特殊的效果?！哆€鄉(xiāng)寶卷》中有：“洋煙本是害人物，虧了神氣喪真鉛。若不戒除三寶損，煙波地獄受煎熬。千般苦楚難枚舉，切記不可入套圏。水漢藍煙休沾染，流入肺腑是禍愆。”[11]1029-1030“口中含著殺命槍，面皮黃瘦鬼王樣。腹中厭氣噴出來，沖倒了四大天王?！盵11]1033顯然，這樣的文句更適合民眾的心理。二是寶卷中對溺女嬰的勸誡：“世間人，好溺女，這樁要禁。天生之，人殺之，惱恨天心。”[15]傳統(tǒng)中的重男輕女觀念導致民間出現(xiàn)溺女嬰現(xiàn)象，寶卷則以天命不可違的原則勸告大眾戒溺女嬰，否則，會導致天怒而降災殃。這樣的說辭，自然具有一種警示效用。

寶卷以“勸化”為手段，維護以“孝”為核心的社會道德體系和“因果報應”的價值體系，從而構建起一種為全社會所接受的寶卷文化信仰。河西寶卷的勸化方式及內容多種多樣，涉及到人們社會生活的各個方面：有的以天地君親及生前死后的大道理勸人；有的以家庭中如何處理父母兄弟哥嫂及鄰里關系勸人；有的以聽了寶卷帶來的種種好處及不聽別人勸導遭遇的可怕惡果勸人等等，不一而足。通過這樣的勸化形成一個大家都能遵守、能夠自我教育的文化裝置，進而維護社會的和諧秩序。

河西寶卷的勸善功能就其效果來說，和圣諭宣講相類。按甘肅《乾隆平番縣志·官師志》中有關同知李沈的記載：“每逢朔望，召里民至公庭，親為講解六訓，勸其為善，每書陰嶲以示人，皆聞風感化?！盵16]《秦安縣志·名宦傳》中記載康熙年間任吏職的全州人謝明詠，“每朔望親講上諭，諄復痛切，聽者或泣下……一時風俗肅清，民物安逸。”[17]

更加值得注意的是，宣講有時借助故事中的人物開列“藥方”，治病救人。如《宣講集要》下卷第四冊《傳方解厄》，講“救人莫切于治病”：

雍正年間，浙江嘉興府寒士馮嘉言，檢驗良方抄寫遍貼城內外，日日不絕，所全活者甚眾。一日進香南海，船覆沒，龍王又賜方十二個，讓其廣傳。[18]

案證故事后附有仙方，如“治小兒蟲積方”為：史君肉、雷丸各二錢，煎攤雞蛋食之?！缎v拾遺》卷三《排難解紛附經(jīng)驗良方》[6]11-21講的是：武昌府大邑縣的沈萬言夫婦，好言勸兄弟勿糾紛、勿殺老牛、勿投河、勿賭，最后成仙。老兩口總是給人說寫偏方治病，計有：小兒燙傷、疴血、惡瘡、胎衣不下、肛門漏瘡等，而且如何使用也交代的很清楚，如“小兒燙傷方”：用石灰半碗，兌水并攪勻澄清，水半盞與香油停兌，再用槐條攪如雞蛋清樣，敷患處即效。這些藥方是否真實有效，我們不得而知，但其對生命的關注，對醫(yī)藥的重視，往往超越了圣諭宣講從道德、精神方面的治療功能。

以上，對清甘肅圣諭宣講的在地化考察可看到：圣諭宣講借助寶卷落地生根，寶卷倚傍圣諭宣講大行其道。自上而下的圣諭宣講，在借用民眾所樂見的形式的同時，自己也變異為民眾所樂見的一類藝術活動，其精神內化于民眾的日常生活，成為民間的慣習，建構了清甘肅民眾的地方性知識，形塑了他們的道德倫理與精神信仰，并發(fā)揮禳解與治療的實用功能。

車錫倫在進行寶卷研究時，曾指出，“在民間也出現(xiàn)另一種‘宣講’(其出現(xiàn)的時間不詳)，即用‘俚語歌詞’講唱一些傳說故事、時事傳聞，表彰民眾認為的美德、善行，它們也倚稱‘宣講’”[19]。此類“宣講”，實際上是由圣諭宣講與寶卷念唱合流而來的以勸善為目的的民間講唱活動。甘肅圣諭宣講在地化過程說明：在清咸豐以后，圣諭宣講與寶卷宣卷在主題上已經(jīng)很難有一個清晰的分界標準，而從藝術品格上來說都以“宣”為重心。而“宣者，王之大室也”，不管是圣諭的“宣講”，還是寶卷的“宣卷”都是對權威的傳播，體現(xiàn)的是政治、道德、傳統(tǒng)的聲音，共同形塑了中華民族共同體意識的文化表征：忠孝、仁義、寬厚與堅韌。