“圖靈測試”與人工智能元問題探微

高新民 羅巖超

摘要：人工智能既取得了不可思議的成就，但也存在著令人困惑的難題和危機(jī)。要沖破困境，必須回歸它試圖模擬和超越的人類智能，徹底改變思考智能行為的方式，找到關(guān)于它的元問題的答案。人類智能是由許多各有自己構(gòu)成、本質(zhì)特點(diǎn)和運(yùn)作機(jī)理的智能個例或樣式組成的有“家庭相似性”的大雜燴。每個智能都是由一定生物模式所實(shí)現(xiàn)的功能模塊，它們集合在一起可形成不同層次的復(fù)合能力。人工智能不能再犯過去以偏概全的錯誤，不應(yīng)以從某一或某些智能現(xiàn)象中提煉出的智能標(biāo)準(zhǔn)作為評判標(biāo)準(zhǔn)和全部建模的基礎(chǔ)及目標(biāo)，而應(yīng)有復(fù)雜性視野，看到智能在性質(zhì)和樣式上的多樣性，基于對具體個別智能現(xiàn)象的解剖去建模。

關(guān)鍵詞：圖靈測試;智能;人工智能;元問題;復(fù)雜性

中圖分類號：B80-05? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2021）01-0056-09

通常所說的“人工智能”既可指由人工完成的、在機(jī)器上實(shí)現(xiàn)的智能，又可指作為一門科學(xué)理論和工作技術(shù)的研究部門。本文所關(guān)注的主要是后一種人工智能。眾所周知，它不僅極大地改變著世界，而且在認(rèn)識世界特別是認(rèn)識人自身方面也發(fā)揮著不可替代的作用，有的甚至把它稱作“第四次革命”①。但許多人在冷靜的反思之后又提出了諸多抱怨，有的人甚至得出了悲觀主義結(jié)論，如說“進(jìn)展緩慢”，有關(guān)專家總是遭受“沉重打擊”以至“喪失了信心”，本領(lǐng)域難見實(shí)質(zhì)性突破，等等②。哲學(xué)家批判計(jì)算主義依據(jù)的主要是諸如意向性理論、表征主義、隨附理論等新的哲學(xué)理論。其責(zé)難主要是，機(jī)器所表現(xiàn)出的所謂人工智能由于缺失了意向性和意識，因此算不上真正的智能。由于這一問題最先是由塞爾提出的，因此可稱作“塞爾難題”。在探討問題的原因和出路時(shí)，盡管有一部分人認(rèn)為人工智能的工作是構(gòu)造和評估人工制品，因此用不著探討關(guān)于人類智能的結(jié)構(gòu)和功能方面的細(xì)節(jié)，但多數(shù)專家仍堅(jiān)持認(rèn)為，人工智能的基礎(chǔ)工作是解剖人類智能。盧格爾（G.Luger）一針見血地指出：人工智能既是模仿的技術(shù)，也是認(rèn)識和探索智能的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)③;費(fèi)福爾（R.Pfeifer）等認(rèn)為，人工智能陷入困境的根源在于理解人類智能時(shí)犯了嚴(yán)重的錯誤④;亨德森也說：其原因是“對‘智能的本質(zhì)和組成成分等重大理論問題”存在著“理論上的先天不足”⑤;著名認(rèn)知科學(xué)家克拉克（A.Clark）說：要沖破困境，必須“徹底改變思考智能行為的方式”⑥。因?yàn)榈览砗芎唵?，人工智能的目?biāo)或“圣杯”就是模擬、延伸、擴(kuò)展乃至超越人類的智能，從而理所當(dāng)然是以后者為“原型實(shí)例”，去解剖它的構(gòu)造、運(yùn)作機(jī)理和條件，弄清它的奧秘和本質(zhì)。筆者認(rèn)為，要想解決人工智能面臨的困境，讓它迅速高質(zhì)量逼近它的目標(biāo)，當(dāng)務(wù)之急是深入具體地探討“圖靈測試”所引發(fā)的人工智能元問題，如人類智能本身是什么、能否從計(jì)算上加以描述、有哪些樣式、運(yùn)作機(jī)制是什么等。我們擬論證的觀點(diǎn)是，人工智能過去的智能研究存在著以偏概全的問題，沒有看到智能的多樣性和復(fù)雜性。為此，我們試圖闡發(fā)一種關(guān)于智能的有特定賦義的復(fù)雜性理論。

一、“圖靈測試”“圖靈革命”及其所引發(fā)的人工智能元問題

著名數(shù)學(xué)家圖靈（A. M. Turning）在20世紀(jì)40—50年代提出的“圖靈測試”不僅奠定了計(jì)算機(jī)科學(xué)的理論基礎(chǔ)，同時(shí)，還闡發(fā)了一種關(guān)于智能的獨(dú)到見解。他想解決的是如何讓機(jī)器也表現(xiàn)出智能這樣的工程性的問題，但不可避免地觸及了深奧的哲學(xué)問題，如究竟什么是智能（由于智能的本質(zhì)在思維，因此他有時(shí)問的是思維）？能否用可計(jì)算的、操作性強(qiáng)的語言描述思維？思維是否是人所獨(dú)有的？能否讓它在機(jī)器上實(shí)現(xiàn)？等等。他無意于為智能、思維下定義，因?yàn)榻y(tǒng)一的定義難找，也沒有必要性，只需把智能與非智能的界限弄清楚就夠了。當(dāng)然，對于智能是什么，他的思想是發(fā)展的，如前期認(rèn)為智能有充要條件，后來則認(rèn)為只能也只需要尋找它的充分條件。

圖靈意識到：要作出新的回答就要提出新的、更有助于解決問題的問題，亦即要找到合適的提問方法。他認(rèn)為，正確的問題應(yīng)該是：某種可構(gòu)想出的計(jì)算機(jī)能否表演“模仿游戲”？一臺計(jì)算機(jī)能以無法與人腦的回答相區(qū)別的方式回答提問者的問題嗎？也就是說，判斷計(jì)算機(jī)有無智能，不應(yīng)看其內(nèi)部細(xì)節(jié)和過程，而應(yīng)看它的實(shí)際行為表現(xiàn)。機(jī)器如果能完成人需要用智能完成的行為，如果能像人一樣回答提問，那么也應(yīng)認(rèn)為它有智能⑦。為此，他設(shè)計(jì)了一個實(shí)驗(yàn)，讓機(jī)器與一個智力正常的人一同通過電腦回答處在另一房間的測試者提出的有關(guān)問題，如果測試者通過問答不能判斷回答者是機(jī)器還是人，那么就可斷言機(jī)器也有智能。圖靈的結(jié)論是：有智能就是能思維，而能思維就是能計(jì)算，所謂計(jì)算就是應(yīng)用形式規(guī)則，對（未解釋的）符號進(jìn)行形式操作。他說：“一臺沒有肢體的機(jī)器所能執(zhí)行的命令，必然像上述例子（做家庭作業(yè)）那樣，具有一定的智能特征。在這些命令之中，占重要地位的是那些規(guī)定有關(guān)邏輯系統(tǒng)規(guī)則的實(shí)施順序的命令?！雹?有理由說，圖靈測試及其隱含的思想成了現(xiàn)代新機(jī)械論的基礎(chǔ)。后經(jīng)許多人的發(fā)展，它演變成了以機(jī)械論為核心的各種主義，如計(jì)算主義、機(jī)器功能主義等。

值得注意的是，在說明圖靈的智能觀時(shí)，人們一般把它歸結(jié)為行為主義。筆者認(rèn)為，如果以為圖靈的所謂行為主義只重視行為判據(jù)，而否認(rèn)對智能的內(nèi)在特點(diǎn)的說明，那就大謬不然了。不錯，關(guān)于智能，圖靈提出了新的不同于內(nèi)在主義的外在行為標(biāo)準(zhǔn)，即反對預(yù)設(shè)的標(biāo)準(zhǔn)，而強(qiáng)調(diào)如果機(jī)器能以無法與人類回答相區(qū)別的方式做加減法或閱讀十四行詩，或做模仿游戲，那么就可判定它有像人類一樣的智能。這顯然是一種行為主義的標(biāo)準(zhǔn)。但同時(shí)應(yīng)注意的是，圖靈是有自己對智能甚至一般的思維或認(rèn)知的內(nèi)在構(gòu)成、特點(diǎn)、實(shí)質(zhì)的看法的。其基本態(tài)度是堅(jiān)持和發(fā)揮傳統(tǒng)理性主義和機(jī)械主義的這樣兩個命題：思維就是計(jì)算，人是機(jī)器。而計(jì)算是能表現(xiàn)出智能特性的實(shí)在的共性。當(dāng)然，他這里抓住的共性不是這類對象的質(zhì)料或構(gòu)成上的共性，而是形式上的、量的方面的共性。他認(rèn)為，如果人造的工具或機(jī)器也能表現(xiàn)這一特性，那么也可視之為智能實(shí)在。所以，智能并非人類所獨(dú)有，而是其他事物也可能具有的形式特征，他提出的“通用圖靈機(jī)”就是此構(gòu)想的具體表現(xiàn)。

在這個模型中，圖靈試圖說明：人的認(rèn)知過程就是計(jì)算，而計(jì)算是由具體的步驟構(gòu)成的，如產(chǎn)生由有限數(shù)量的單元構(gòu)成的圖式，每一單元都是一個空格，或包含有限字母表中的一個符號。每一步的行為都是局域性的，并且是按照有限的指令表局域地被確定了的。形象地說，人的計(jì)算不過是用筆和紙所完成的活動。他關(guān)于人的計(jì)算的模型是從人的活動中抽象出來的，他基于此構(gòu)想建構(gòu)的圖靈機(jī)就是關(guān)于人的計(jì)算的理想模型。在他的理論中，人的心智實(shí)質(zhì)上就是一種能計(jì)算的機(jī)器，而他所設(shè)想的圖靈機(jī)則可以和人一樣進(jìn)行計(jì)算活動。根據(jù)圖靈的分析，人的心智活動遵循著以下五項(xiàng)原則：（1）任何計(jì)算中，只有有限的符號被寫入、被使用了;（2）暫存帶的量受到了固定的限制，那就是，人要決定下一步該干什么，他一次只能讀入一定量的暫存帶;（3）每一次只能寫入一個符號;（4）暫存帶的一個區(qū)域可稱作“單元”，而單元之間的距離存在著一個上限;（5）人能進(jìn)入的心智狀態(tài)的數(shù)量也有其上限。圖靈機(jī)也遵循了這些約束，因此也有自己的計(jì)算或智能行為。

圖靈的智能觀既奠定了后來計(jì)算機(jī)科學(xué)的理論基礎(chǔ)，為人們造出能表現(xiàn)出智能特性的真實(shí)機(jī)器指明了方向，又完成了對人自身認(rèn)知的一場革命。因?yàn)閺乃_始，人類心靈、智能不再像過去那樣神秘莫測，只能用思辨的語言去意會，而可用定量的語言去描述。更重要的是，它必然要遵循與其他事物沒有本質(zhì)區(qū)別的規(guī)則運(yùn)轉(zhuǎn)，例如它實(shí)質(zhì)上是一種狀態(tài)機(jī)，即它只能處在有限的狀態(tài)之中，而且在任何特定時(shí)刻，它只能處在一種狀態(tài)之中。它必然會按照“如果—那么”的規(guī)則從當(dāng)下狀態(tài)過渡到下一狀態(tài)。質(zhì)言之，認(rèn)知過程實(shí)為計(jì)算過程，即從一種狀態(tài)映射為另一種狀態(tài)的過程，或從變量到函數(shù)值的映射與轉(zhuǎn)換過程。而在轉(zhuǎn)換中，無須什么額外的智力活動，它本身就是一種智力活動，只是這種活動是機(jī)械的，是按程序或規(guī)則進(jìn)行的。這是圖靈對思維或智力的本質(zhì)的一種嶄新的說明，它展示了從一種句法狀態(tài)向另一狀態(tài)的轉(zhuǎn)換有可能保存這些狀態(tài)的內(nèi)容之間的語義聯(lián)系。圖靈機(jī)證明：符號的句法屬性有可能關(guān)聯(lián)于它們的因果屬性。這是因?yàn)榉柕木浞▽傩约兇馐欠柕母唠A形式屬性，有了它們，因果規(guī)律就可被例示。難能可貴的是，他還基于他的智能解剖，對未來人工智能的建構(gòu)方式提出了自己的設(shè)想，一是用具身的方式建構(gòu)具身性思維機(jī)器，二是用非具身性方式建構(gòu)非具身性思維機(jī)器。后來人工智能的實(shí)際發(fā)展主要遵循的是第二條路徑，而第一條路徑則是最近情境性智能觀以及以此為基礎(chǔ)的情境性人工智能熱議的話題。

不難看出，圖靈測試不僅表達(dá)了一種全新的、具有革命意義的智能觀，而且也引出了關(guān)于智能的新問題，即智能真的像過去思辨哲學(xué)所設(shè)想的那樣是神秘莫測的內(nèi)在過程嗎？真的只能為有理性的人所獨(dú)有嗎？能否用定量的、操作性強(qiáng)的甚至機(jī)械論的術(shù)語來描述？機(jī)器真的不能思維嗎？他的許多關(guān)于智能的看法由于針對的是傳統(tǒng)觀念，因此本身就具有挑戰(zhàn)性。例如他認(rèn)為智能就是按“如果—那么”規(guī)則的狀態(tài)或形式轉(zhuǎn)換的觀點(diǎn)，就包含著對傳統(tǒng)智能觀提出的挑戰(zhàn)。正因?yàn)檫@樣，圖靈測試及觀點(diǎn)一問世就引來了激烈的爭論，批評者針鋒相對地指出：僅有形式轉(zhuǎn)換過程而沒有情感、意識、創(chuàng)造性、學(xué)習(xí)、分辨過程相伴隨，能算作是智能嗎？有的人說，只有當(dāng)機(jī)器能夠像人類一樣思考和經(jīng)歷情感，并有關(guān)于它們自身的意識、能創(chuàng)作、具有自主性時(shí)，才能說機(jī)器有智能。還有的人說，機(jī)器不能學(xué)習(xí)，不能分清是非，不能談戀愛，因此不可能有智能。如此等等。批評、質(zhì)疑對認(rèn)識的發(fā)展是有益無害的。事實(shí)上，正是這些爭論促成了后來人工智能的誕生和發(fā)展。正是由于圖靈測試及問題在為后來人工智能奠基的同時(shí)引領(lǐng)著對人特別是心靈的認(rèn)識的深化，因此人們才把它們稱作圖靈革命或第四次革命。

二、計(jì)算主義及其對圖靈問題的化解

圖靈時(shí)代及后來爭論的一個重要成果就是計(jì)算主義的誕生。正如其名稱表述的那樣，計(jì)算主義的核心概念就是計(jì)算，其支持者普遍認(rèn)為大腦就是計(jì)算機(jī)，而心靈就是計(jì)算機(jī)的程序，認(rèn)知過程不過就是計(jì)算過程。當(dāng)然，對計(jì)算的邏輯闡述有三種，即遞歸函數(shù)、λ-定義函數(shù)和圖靈的形式主義。盡管這三種闡述采用的方法不同，但是其內(nèi)核是共通的：首先，三者都試圖從形式上來解釋計(jì)算概念;其次，它們都將計(jì)算視為獨(dú)立于物質(zhì)的屬性;質(zhì)言之，計(jì)算不同于實(shí)現(xiàn)它的物理系統(tǒng)，我們不能用物理系統(tǒng)來說明計(jì)算。基于這種共同的理論內(nèi)核，上述三種闡釋構(gòu)成了關(guān)于心智的“計(jì)算機(jī)隱喻”的基礎(chǔ)或主要原則。這一隱喻有兩個假定：（1）心理過程可看作是計(jì)算過程，或可用程序來描述;（2）計(jì)算過程和執(zhí)行的關(guān)系可類推到人的心與腦的關(guān)系之上。這個隱喻后來成了強(qiáng)人工智能的理論基礎(chǔ)。坦率來講，強(qiáng)人工智能理論確實(shí)也曾輝煌過，某種程度上，也可算作是一種綱領(lǐng)。它曾孕育過不少富有影響的計(jì)劃，如紐厄爾和西蒙等人的“邏輯理論家和通用問題解決機(jī)”，Samuels chechers計(jì)劃，Bobrows Student等?！皥?zhí)行”（implementation ）或“實(shí)現(xiàn)”（realization）是計(jì)算主義中的又一核心概念。計(jì)算主義的支持者普遍認(rèn)為，執(zhí)行或?qū)崿F(xiàn)概念恰到好處地表達(dá)了計(jì)算的實(shí)質(zhì)及其與物理過程的關(guān)系，因?yàn)樵谟?jì)算過程中，計(jì)算狀態(tài)盡管不是物理狀態(tài)，但它是由物理狀態(tài)實(shí)現(xiàn)的，就像軟件由硬件實(shí)現(xiàn)一樣。不僅如此，它還和物理狀態(tài)有一致性，以福多為代表的一些學(xué)者甚至認(rèn)為，計(jì)算狀態(tài)和物理狀態(tài)間存在著同型性。

根據(jù)這種對心智的解釋，計(jì)算主義倡導(dǎo)者構(gòu)建了他們關(guān)于心智的模型。其理論有兩個關(guān)鍵點(diǎn)：其一，在理論方面，建立了關(guān)于人類思維或認(rèn)知的解析性模型。他們提出，人的思維或認(rèn)知就是一種依照規(guī)則進(jìn)行的純句法、純形式的轉(zhuǎn)換過程。“純句法”或“純形式”指的就是符號或表征，或心靈語言中的心理語詞，而“規(guī)則”就是可由“如果……那么……”的條件句表達(dá)的蘊(yùn)涵關(guān)系。其二，在實(shí)踐方面，創(chuàng)立了關(guān)于自然智能和人工智能的工程學(xué)理論。這個理論試圖回答的問題是：如何制造一臺能夠和人一樣進(jìn)行輸入輸出，從而完成認(rèn)知任務(wù)的機(jī)器。他們認(rèn)為，如果將人的認(rèn)知任務(wù)的形式化版本輸入機(jī)器，機(jī)器輸出的計(jì)算結(jié)果和人給出的一樣，那么就可以說這臺機(jī)器具有和人相同的智能。

此外，計(jì)算主義還強(qiáng)調(diào)，人的理性能力也是受到規(guī)則控制的，是可以用計(jì)算概念來說明的，因此，也是可以由計(jì)算機(jī)來實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)槊}和推理的真值是一個純形式的、邏輯的問題，所以如果推理的有效性與意義無關(guān)，而只由推理形式所決定，那么人類的推理也就可以被還原為計(jì)算過程，可以用計(jì)算機(jī)來模擬。當(dāng)然，問題并非如此簡單，因?yàn)槿说耐评磉^程并不一定是純形式化的過程，在很多時(shí)候都涉及經(jīng)驗(yàn)和直覺，人類還會根據(jù)典型和原型事件進(jìn)行推理。計(jì)算主義只是對簡單的理想情況進(jìn)行了解釋，而更加復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)情況還有待進(jìn)一步說明。故而，近幾十年，計(jì)算主義與反計(jì)算主義之爭愈演愈烈。

計(jì)算主義的理論形態(tài)有多種，如以福多（J. A. Fodor）為代表的關(guān)于心智的表征理論，紐厄爾（A.Newell）和西蒙（H. A. Simon）的“物理符號系統(tǒng)假說”以及聯(lián)結(jié)主義。實(shí)際上，紐厄爾和西蒙的物理符號系統(tǒng)假說就是一種符號主義理論。該論認(rèn)為，在計(jì)算系統(tǒng)中，存在著符號、符號結(jié)構(gòu)和規(guī)則的組合，符號是個例而非類型，是具有本體論地位的物理實(shí)體。符號表示的內(nèi)容是人為的，這個內(nèi)容取決于編碼過程，而與所指對象并無必然聯(lián)系。簡言之，符號轉(zhuǎn)換是智能的充要條件。在最近幾十年的認(rèn)知科學(xué)和人工智能研究中，聯(lián)結(jié)主義發(fā)展迅猛。它承認(rèn)計(jì)算概念的合理性，并試圖拓展、重構(gòu)計(jì)算概念。就此而言，可把它看作是廣義的計(jì)算主義中的一員。然而，我們也應(yīng)看到它與經(jīng)典計(jì)算主義有諸多區(qū)別，尤其是該理論認(rèn)為，作為計(jì)算主義核心的符號或計(jì)算層面的描述是不可能成功的。如果想要制造出人工智能，除計(jì)算機(jī)科學(xué)外，我們還必須要利用生物學(xué)和神經(jīng)科學(xué)，直接研究人類大腦的運(yùn)作機(jī)制。在它看來，這是認(rèn)識心靈的根本出路。它盡管承認(rèn)計(jì)算概念的合理性，但斷然反對經(jīng)典計(jì)算主義對它的形式主義闡釋，強(qiáng)調(diào)要根據(jù)動力系統(tǒng)來重構(gòu)計(jì)算概念。格爾德（Van Gelder）指出：計(jì)算概念必不可少的東西是有效的程序，而后者又離不開算法中的具體步驟，這種具體性既體現(xiàn)在時(shí)間方面，又體現(xiàn)在非時(shí)間方面，因此是一個動力學(xué)現(xiàn)象。他還認(rèn)為，在根據(jù)動力系統(tǒng)重構(gòu)計(jì)算概念時(shí)，最重要的是模擬真實(shí)的動力系統(tǒng)，如人的認(rèn)知系統(tǒng)⑨。正是由于有動力學(xué)性質(zhì)，如此重構(gòu)的計(jì)算概念才能克服形式主義闡釋的局限性。

綜上所述，計(jì)算主義作為一種極富吸引力的觀點(diǎn)，受到了諸多學(xué)者的追捧，逐步發(fā)展成一種兼具理論和實(shí)踐意義的心智理論。計(jì)算主義的支持者們常將人與計(jì)算機(jī)作類比，認(rèn)為人的神經(jīng)系統(tǒng)就是計(jì)算機(jī)的硬件，心智則是軟件。正是硬件使人獲得了心智能力，而有心智又不過是有運(yùn)行硬件的程序。這一理論為我們提供了一種具有實(shí)踐意義的研究心智的方法論，這種方法論又為符號主義的人工智能研究奠定了理論基石?？陀^來說，計(jì)算主義繼承了功能主義的優(yōu)點(diǎn)，并在其基礎(chǔ)上更進(jìn)了一步，因?yàn)楣δ苤髁x默認(rèn)了關(guān)于心智或心靈的黑箱理論，而計(jì)算主義打開了黑箱，認(rèn)為黑箱中發(fā)生的就是計(jì)算。這一思想在人類心智認(rèn)識史上無疑具有里程碑意義。此外，計(jì)算主義既吸收了眾多心智理論之所長，又避開了傳統(tǒng)理論之所短，如避免了傳統(tǒng)類型同一論忽視心智可多樣實(shí)現(xiàn)這一本質(zhì)特點(diǎn)的局限性。

三、塞爾的“中文屋論證”與智能的新探究

塞爾提出“中文屋論證”的直接動機(jī)盡管只是批評尚克所設(shè)計(jì)的一個程序，但其意義遠(yuǎn)不止于此，因?yàn)槠涿^實(shí)際上指向的是20世紀(jì)50—70年代盛行的人工智能理論，特別是以圖靈測試為代表的計(jì)算主義觀點(diǎn)。此外，它的顛覆作用還波及了計(jì)算主義所取得的那些所謂成果，特別是向彌漫在當(dāng)時(shí)計(jì)算主義支持者中的樂觀情緒潑了冷水?？梢哉f，塞爾的論證對計(jì)算主義進(jìn)行了全方位的批判。

針對計(jì)算主義關(guān)于人類智能的建模，塞爾設(shè)想了這樣一個實(shí)驗(yàn)：假定塞爾被關(guān)在一間房子里，他是個美國人，對中文一竅不通。房門上有個小窗口，可以遞進(jìn)中文的文本讓他處理。房里有一本規(guī)則書，書是英文的，告訴他當(dāng)收到什么樣的中文時(shí)，需要用什么樣的中文回應(yīng)。房里還有許多寫著中文字的卡片，塞爾收到外面遞進(jìn)來的文本后，可以根據(jù)規(guī)則書，用中文卡片拼成句子遞出去。如果中文文本遞進(jìn)來之后，他可以非常迅速地用中文卡片作出回答，那么外面的中國人肯定會認(rèn)為屋子里的人是懂中文的。但是，塞爾顯然不懂中文。將塞爾的中文屋與計(jì)算機(jī)進(jìn)行類比，那本規(guī)則書就類似于計(jì)算機(jī)的程序，屋里的塞爾就類似于計(jì)算機(jī)的所謂“智能”。

塞爾認(rèn)為，無論是圖靈機(jī)也好，尚克設(shè)計(jì)的程序也罷，這些計(jì)算機(jī)程序所做的事都無法證明它們是有智能的，因?yàn)橹悄艿年P(guān)鍵不在于語法或形式轉(zhuǎn)換，而在于能夠處理內(nèi)容或者說具有意向性。自然智能與其他事物的根本區(qū)別就在于，自然智能有意向性。所謂意向性就是心理狀態(tài)對它之外的對象的指向性、關(guān)于性。心理狀態(tài)的這種屬性，使得人或自然智能能夠?qū)⒋竽X內(nèi)的計(jì)算、加工與心理狀態(tài)指涉的對象關(guān)聯(lián)起來，而正是這種關(guān)聯(lián)，才使人成了人，心成了心。其他事物之間盡管也有相互作用、相互關(guān)聯(lián)，但是那種關(guān)聯(lián)是消極被動的，而人的心靈由于有意向性因而能夠主動、自覺地關(guān)聯(lián)于世界上的其他事物。塞爾指出：計(jì)算機(jī)所進(jìn)行的形式轉(zhuǎn)換是不具備意向性的，它們只是在處理語法，而沒有涉及語義。人類心靈的本質(zhì)在于，既加工句法，又加工語義。計(jì)算機(jī)的計(jì)算乍一看似乎具有意向性，但實(shí)際上這些意向性只不過是編程者和使用者心中的意向性，與計(jì)算機(jī)自身無關(guān)⑩。就像中文屋里的這個實(shí)驗(yàn)?zāi)菢?，真正懂中文的是編寫?guī)則書的人和屋外的人，而坐在屋里的塞爾是全然不懂中文的人。

塞爾在這里實(shí)際上頒布了一種根本有別于計(jì)算主義的智能觀。根據(jù)這種智能觀，人之所以能對問題做出表示，是因?yàn)槿嗽诮⑿问较到y(tǒng)時(shí)，不僅能規(guī)定所用的符號、制定系統(tǒng)內(nèi)符號的連接規(guī)則（語法），還能賦予符號串以意義。他的理論揭示了過去智能研究沒有看到的方面，那就是，人類或自然智能內(nèi)部有主動的、有意識的關(guān)聯(lián)、理解和解釋等過程發(fā)生，正是這樣的過程將符號和意義關(guān)聯(lián)起來，賦予了符號以意義。機(jī)器所表現(xiàn)出的所謂“智能”由于不具有這些特點(diǎn)，因此算不上真正的智能。從根源上說，意向性作為人類智能的根本構(gòu)成和特性，只能由特定的生物組織所實(shí)現(xiàn)。這就是說，智能離不開進(jìn)化所形成的生物組織結(jié)構(gòu)。如果是這樣，人們要想制造出人工智能，不能只關(guān)注形式轉(zhuǎn)換，而應(yīng)立足于智能得以實(shí)現(xiàn)的生物結(jié)構(gòu)的解剖與模擬。這是關(guān)于智能及其建模方向的結(jié)構(gòu)主義的基本觀點(diǎn)。

對于塞爾的中文屋論證，人們的反應(yīng)各不相同。主要有這樣一些態(tài)度，第一，有一些人覺得這個話題對人工智能的具體研究意義不大，因而不屑一顧;第二，還有一些人態(tài)度曖昧，不置可否，其原因大概如B·C·史密斯所說的那樣：關(guān)于意向性是什么，無論在計(jì)算機(jī)科學(xué)圈內(nèi)還是圈外，都沒有達(dá)成一致的看法{11};第三，對之表示震驚和關(guān)注，甚至表示贊成與喝彩，覺得它既有學(xué)理意義，又有實(shí)踐價(jià)值，并對之作進(jìn)一步的研究;第四是批評與反對，當(dāng)然也有譏諷之聲，如有的人甚至奉勸塞爾要注意“克服對人工智能的無知”{12}。為了全面了解這一領(lǐng)域的研究狀況，我們這里擬對有關(guān)反批評與論爭作一考察。

科普蘭（B. J. Copeland）對塞爾等人作了這樣的反批評，認(rèn)為這些人之所以否定人工智能是真正的智能，之所以否定圖靈機(jī)及其計(jì)算主義，一個重要的原因是，他們誤解了圖靈機(jī)及其理論構(gòu)想。在科普蘭看來，正確的解讀應(yīng)該是：圖靈將歷史上的機(jī)械論與現(xiàn)代數(shù)學(xué)結(jié)合起來，從而用機(jī)器信息加工的抽象理論大大豐富了機(jī)械論。根據(jù)這種新機(jī)械論，有一種機(jī)器的行為是隨機(jī)的，如賭博機(jī)。其實(shí)質(zhì)在于：它們是隨機(jī)的有限狀態(tài)機(jī)。也可建構(gòu)這樣的數(shù)字計(jì)算機(jī)，它有無限的儲存能力，它的下一步是什么完全由隨機(jī)因素決定。人類的心靈也是這樣，因此如果說心靈是機(jī)器的話，也只能說它是機(jī)器中的一個種類。人類心靈的特點(diǎn)在于有自由意志，因此類似于隨機(jī)的狀態(tài)機(jī)。圖靈說：“要像人類那樣行動，似乎要有自由意志，但被編程的數(shù)字計(jì)算機(jī)的行為卻完全是被決定的?！梢钥隙ǎ耗苣M大腦的機(jī)器必須有這樣的行為表現(xiàn)，即好像有自由意志。因此問題必然是：怎樣才能實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)。一種可能是：讓它的行為依賴于像賭博機(jī)之類的東西。”{13} 要想造出能模擬人腦的計(jì)算機(jī)，就必須設(shè)法讓它具有隨機(jī)的特點(diǎn)，即在它選擇和決定自己的行為時(shí)具有一定的隨機(jī)性。圖靈認(rèn)為，只要編入適當(dāng)?shù)某绦蜻@并不是沒有可能的。沿著圖靈的思路，過去40多年中，許多人做出了大膽的探索，形成了許多關(guān)于這種概念機(jī)的新的構(gòu)想。這種機(jī)械論盡管還有決定論性質(zhì)，但卻可以產(chǎn)生通用圖靈機(jī)不可能產(chǎn)生的功能。

對于塞爾的論證，哈瑞持比較中立的觀點(diǎn)。一方面，他認(rèn)為塞爾以意向性為是否有智能的判斷標(biāo)準(zhǔn)是有其合理之處的。哈瑞承認(rèn)意向性對于智能的重要性，他說：“無論認(rèn)知工具是什么，它必須是有意義的。全部有意義的區(qū)別性標(biāo)志是意向性?！眥14}另一方面，他又指出意向性是屬于人的屬性，而不是大腦的屬性，塞爾的論證中將意向性歸于大腦，這是不妥的。哈瑞認(rèn)為，大腦并不是人的全部，而只是人的思考工具，是沒有意向性的。他說：“當(dāng)我們把大腦當(dāng)作由人來完成各種不同任務(wù)的工具時(shí)，這個步驟將產(chǎn)生有益的判斷力?！眥15} 計(jì)算機(jī)不是關(guān)于人的一個好模型，但“可能是人的大腦的一個好模型”{16}。如果是這樣，塞爾對計(jì)算主義的批判就是無的放矢。

最后，取消主義對塞爾的智能觀也有獨(dú)到的反響。它認(rèn)為世界上并不存在意向性或意向狀態(tài)，它們只不過是民間心理學(xué)編造出來的東西，應(yīng)當(dāng)予以取消。人類并不是語義機(jī)，因?yàn)椴]有語義機(jī)，而只有語法機(jī)，將人工智能構(gòu)造成一種純形式的處理系統(tǒng)并沒有什么問題。取消主義的主要代表斯蒂克在批判基礎(chǔ)上闡發(fā)的智能觀是，智能、心靈就是句法機(jī)，即 “由句法驅(qū)動的機(jī)器”（a syntax-driven machine）或“句法組成的機(jī)器”。每一認(rèn)知狀態(tài)的個例都可認(rèn)為從屬于一句法類型，或有句法形式。認(rèn)知過程就是由這些有句法結(jié)構(gòu)的狀態(tài)的歷時(shí)性系統(tǒng)構(gòu)成的。之所以說認(rèn)知的心靈是一種計(jì)算機(jī)，根據(jù)在于：控制這些認(rèn)知過程的機(jī)制或結(jié)構(gòu)“只對句法屬性敏感”{17}。

盡管批評塞爾的人很多，否定、嘲笑之聲不絕于耳（主要見于人工智能工程技術(shù)領(lǐng)域），但是在哲學(xué)界，更多的人還是承認(rèn)他的中文屋論證的研究價(jià)值的，認(rèn)為他不僅揭示了人類智能的意向性本質(zhì)和語義機(jī)特征，而且為人工智能理論研究擺脫困境、上新臺階指出了可能的前進(jìn)方向，為建構(gòu)既符合真實(shí)智能本質(zhì)又具可操作性、模擬性的智能觀做了有益的探索。對當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)建立和發(fā)展作出了奠基性作用的瑪爾說：在現(xiàn)有的人工智能中，“我們的知識還相當(dāng)貧乏，我們甚至還無法開始?xì)w納出恰當(dāng)?shù)膯栴}，更不用說解決它們了”。這里的問題指的是信息處理問題。這一問題相當(dāng)關(guān)鍵，因?yàn)橐斐隼硐氲娜斯ぶ悄埽紫缺仨殹半x析出信息處理問題”{18}。然而已有的人工智能研究沒有認(rèn)識到這一點(diǎn)。根據(jù)他的研究，造成人工智能研究不令人滿意的主要原因是：人工智能研究者研究人工智能的主要工作是編寫程序。而被編寫出來的、讓機(jī)器執(zhí)行的程序不過是一種形式上的指令，其加工的符號本身并不意指任何東西。因此它們離真正的智能還有相當(dāng)?shù)木嚯x。既然如此，人工智能要想兌現(xiàn)它模擬和超越人類智能的承諾，當(dāng)務(wù)之急是像塞爾那樣去解剖人類智能。

美國人工智能專家、掌上型電腦和智能電話及許多手持裝置的發(fā)明人霍金斯（J. Hawkins）和美國哲學(xué)家德雷福斯（H. L. Dreyfus）沿著與塞爾既相同又有區(qū)別的方向?qū)θ斯ぶ悄苎芯孔髁藝?yán)厲的批判反思，得出了許多極端的結(jié)論。霍金斯說，當(dāng)前的人工智能理論并沒有完全搞清什么是智能，或者“理解某件事物”到底是什么意思。在厘清了人工智能理論的發(fā)展歷程和基本原則后，我們會發(fā)現(xiàn)，這一理論已經(jīng)誤入了歧途{19}。人工智能研究有無出路？如果有，出路何在？霍金斯的回答是：別無他途，只有轉(zhuǎn)向人腦本身，對之作出認(rèn)真的研究。他說：“在不了解大腦是什么的前提下來模擬大腦，是不可能的?！眥20}

英國當(dāng)代最博學(xué)的數(shù)理物理學(xué)家和哲學(xué)家彭羅斯（R. Penrose）認(rèn)為，智能、智慧離不開意識、意向性，智能問題屬于意識問題的分支，如果沒有意識的話，那么智能也不復(fù)存在{21}。既然如此，人工智能在定義智能時(shí)，只有模擬有意識的智慧，“才會令人滿意”。也正是鑒于意識在智慧中的這種基礎(chǔ)地位，彭羅斯才說：“我真正關(guān)心的不是‘智慧問題，我首先關(guān)心的是‘意識問題?！眥22} 要模擬意識，必須知道意識的特征。彭羅斯認(rèn)為，意識的基本特征在于“主動作用”，在于判斷，在于能關(guān)聯(lián)外在事態(tài)，在于能指向?qū)ο?。而算法做不到這一點(diǎn){23}。要模擬意識，只有寄希望于未來的量子計(jì)算機(jī)，或必須回到量子力學(xué)。因?yàn)榱孔永碚摗笆窃S多常規(guī)物理現(xiàn)象的基礎(chǔ)。固態(tài)物體之所以存在，……凝固和沸騰現(xiàn)象，遺傳的可能性……需要量子力學(xué)才能解釋。也許還有意識，它是某種不能由純粹經(jīng)典理論來解釋的現(xiàn)象，我們的精神也許是來源于實(shí)際上制約我們居住的世界的物理定理的某種奇怪的美妙特征的性質(zhì)，而不僅是賦予稱之為經(jīng)典的物理結(jié)構(gòu)的‘客體的某種算法的特征”{24}。

綜上所述，圍繞圖靈測試和中文屋論證的爭論除了有一部分涉及的是智能建模的方法論等技術(shù)問題之外，根本的和主要的爭論指向了如何理解智能這一帶有哲學(xué)性質(zhì)的人工智能元問題。爭論中吐露的智能觀盡管五花八門，但不外這樣幾類，一是計(jì)算主義的智能觀，其基本觀點(diǎn)是，智能即計(jì)算的能力或過程。當(dāng)然，里面對計(jì)算有不同的理解，主要有：（1）數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家的看法：計(jì)算就是形式符號處理，不涉及到內(nèi)容。（2）計(jì)算就是有效的可計(jì)算性，這是基于機(jī)器類比所得的結(jié)論。（3）計(jì)算就是算法的執(zhí)行或遵守規(guī)則。（4）計(jì)算就是求出函數(shù)，即基于輸入，產(chǎn)生輸出。（5）計(jì)算就是數(shù)字狀態(tài)的轉(zhuǎn)換。（6）計(jì)算就是信息加工。（7）物理符號系統(tǒng)假說或符號主義的觀點(diǎn)：計(jì)算就是物理符號的加工或轉(zhuǎn)換。新計(jì)算主義對計(jì)算提出了這樣的非經(jīng)典的理解：在重新定義計(jì)算概念時(shí)，必須更加關(guān)注非形式的方面。所謂“非形式”指的是：滲透性的、包孕性的、具體的、情景的、反映性的東西。新計(jì)算主義認(rèn)為，只有這樣，才能構(gòu)建完善的計(jì)算概念{25}。二是反計(jì)算主義的智能觀。三是介于兩者之間的智能觀，上面已有交待。四是新生的外在主義智能觀，這一理論看到了心和智能之外的那些情境因素（如身體、行為、環(huán)境等）對智能的影響，可以說這種觀點(diǎn)在心靈哲學(xué)、人工智能領(lǐng)域掀起了千層巨浪，促進(jìn)了傳統(tǒng)心靈觀、小人心靈觀向?qū)捫撵`觀、寬智能觀的轉(zhuǎn)變。其核心觀點(diǎn)認(rèn)為，智能并非傳統(tǒng)心靈觀中那種單子式、實(shí)體式的存在，而是一種非單子的、跨主體的、關(guān)系性的存在，它不在大腦之內(nèi)，而彌散于主客體之間。這一思潮不僅表現(xiàn)為哲學(xué)中的外在主義，而且還表現(xiàn)為認(rèn)知科學(xué)中的情景化理論。如克拉克（A. Clark）的延展心靈觀認(rèn)為，世界的組成部分可以看作是認(rèn)知過程的組成部分，或者說，心靈延伸至環(huán)境，環(huán)境中被把握的特征成了心靈的組成部分。心所認(rèn)識的、與之發(fā)生關(guān)系的東西都是心的組成部分，甚至我現(xiàn)在手上拿的“iphone也是我的心靈的部分”{26}。

四、復(fù)雜性視域下的智能“多—一”“同—異”問題

筆者贊成這樣的觀點(diǎn)，即要擺脫人工智能研究的困境，必須改變思考智能行為的方式，拋棄兩種策略，一是“異人工智能策略”或泛智能主義。它認(rèn)為研究、建模和開發(fā)智能可以不以人類智能為原型實(shí)例，因?yàn)橹悄懿⒎侨祟愃?dú)有，只要能完成一定任務(wù)的事物都可認(rèn)為其有智能。盡管這一方案在模擬一些自然事物（如蟻群行為、蜂舞、事物的退熱過程等）的功能作用，建構(gòu)諸如退火算法、進(jìn)化算法等過程中做出了有益于人工智能的探索和貢獻(xiàn)，但由集科學(xué)理論與工程技術(shù)于一體的人工智能的目標(biāo)、本質(zhì)特點(diǎn)所決定，它對于實(shí)現(xiàn)人工智能的任務(wù)并無實(shí)質(zhì)性意義。二是智能認(rèn)知上的沙文主義。這一傾向有多種表現(xiàn)，包括只承認(rèn)人有智能，或者“見取見”的傾向，即取自己的見解為唯一正確的見解，還有只見樹木不見森林的傾向，如抓住一種智能現(xiàn)象加以認(rèn)識，然后把它當(dāng)作是對全部智能現(xiàn)象的認(rèn)識，此即通常所說的以偏概全的錯謬。已有的計(jì)算主義和反計(jì)算主義都有此偏頗。

在具體實(shí)施對人類智能的解剖中，由于許多爭論與語詞的歧義有關(guān)，因此我們的分析必須從語詞入手。智能無疑屬于心理現(xiàn)象中的一種，而非全部，因此有必要先討論智能與心的概念關(guān)系?！靶摹敝辽儆腥缦掠梅ê退福褐感呐K，有“本根”“中心”“關(guān)鍵”“核心”之意，指思維的器官，有道德觀念的意義，如“喪心病狂”中的心指的是良心、道德之心，指行動的決定因素、道德行為的主體，指心中的潛在的道德資源，如孟子所說的“盡心、知性、知天”中的心、性就是這個意義的心?！疤煨摹庇袝r(shí)指一種境界之心，有時(shí)指圣人有這樣的心，其特點(diǎn)是：執(zhí)玄德于心，而與天地、日月、四時(shí)和合，中國化佛教所說的心，有時(shí)指真心，有時(shí)指妄心，心學(xué)中所說的“心”指的是“良知”、“理體”，心的最廣泛的一種用法就是泛指一切心理現(xiàn)象，甚至包括魂、魄、神等?！爸悄堋保╥ntelligence）是廣義的心的一種，可放在心理能力這個子類之下，而能力的形式多種多樣，如情感能力、審美能力、自制力、行動能力、意志力、注意力等等。

既然智能的基礎(chǔ)和外在表現(xiàn)是有智或智慧，那么它就不能與一般的能力混為一談。但問題是，智能究竟是什么呢？其區(qū)別于別的物力的本質(zhì)特點(diǎn)是什么呢？人的智能是一還是多？是一種獨(dú)立的能力還是多種能力的集合？是簡單的、單子性實(shí)在還是具有復(fù)雜性的現(xiàn)象？如果其形式或樣式多種多樣，那么它們有無共同的本質(zhì)和屬性？從智能與非智能的關(guān)系上說，它們有無同異關(guān)系？如果有，如何予以揭示？這些一直是有爭論的問題。占主導(dǎo)地位的傾向是堅(jiān)持智能單一論，即認(rèn)為人只有一種智能，即有理智的、能思維的智能?；谶@一認(rèn)知，圖靈就把智能等同于思維。這一看法在計(jì)算主義智能觀中幾乎成了定則。贊成智能多樣性的人則強(qiáng)調(diào)，智能不僅具有復(fù)雜的構(gòu)成、本質(zhì)和機(jī)制，而且以多種不同的樣式表現(xiàn)出來，如至少有邏輯或形式的智能和非邏輯的智能之別?，F(xiàn)在還有這樣的新傾向，即一些人受科學(xué)中的復(fù)雜性理論的啟發(fā)，開始關(guān)注智能特別是計(jì)算的復(fù)雜性，試圖建立關(guān)于計(jì)算的復(fù)雜性理論，其目標(biāo)是“按照它們的復(fù)雜性”去對“密碼學(xué)、線性規(guī)則和組合最優(yōu)化過程中那些重要的特殊問題”作出分類，探討解決這些問題所需的空間和時(shí)間計(jì)算量{27}。它關(guān)注的復(fù)雜性不是混亂無序、分形、高級結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的多樣性，而是計(jì)算復(fù)雜性的時(shí)空定量測度。本文盡管也贊成研究智能的復(fù)雜多樣性維度，但不贊成這樣的泛化傾向，如將智能泛化到情緒能力等之上，因?yàn)橹悄茴櫭剂x，指的是以智慧為基礎(chǔ)、為特征的能力，即由內(nèi)在智慧作用所決定、所導(dǎo)致的能力和行為。而情結(jié)能力中，除了管理控制情結(jié)的能力有智能的特點(diǎn)之外，其他的情結(jié)能力都應(yīng)屬非智能的范疇。

要探明智能的本來面目，就必須要堅(jiān)持這樣兩條方法論：其一，要用適當(dāng)?shù)姆椒ㄟM(jìn)行地基的全面清理，對有待認(rèn)識的對象及其性質(zhì)做“人口普查式”的考察和探礦式的挖掘;其二，要按照從個別到一般的路線，從探明全部個例出發(fā)，逐步上升到對整體對象及一般本質(zhì)的把握。如果按這樣的方法論操作，那么我們也可以引出一種關(guān)于智能復(fù)雜性理論。它獨(dú)特的地方在于強(qiáng)調(diào)：智能是由許多各有自己構(gòu)成、本質(zhì)特點(diǎn)和運(yùn)作機(jī)理的智能個例或樣式組成的有“家庭相似性”的大雜燴，而既非單一的單子性實(shí)在，也非孤立的性質(zhì)或過程。這樣的集合不同于一般的集合，因?yàn)樗皇怯上嗤愋偷膶ο蠼M成的，恰恰相反，它是由不同種類的現(xiàn)象所組成的，就像一房間內(nèi)存在的由動物、家具、工藝品、書本上的哲學(xué)思想等不同類的元素組成的集合一樣。從整體結(jié)構(gòu)上看，智能樣式在橫向上是多種多樣的，在縱向上又有層次性、梯級性，而后者又有開放性、生成性的特點(diǎn)（如隨著新關(guān)系的形成會產(chǎn)生新的智能現(xiàn)象）。同時(shí)，智能樣式的性質(zhì)還具有差異性或異質(zhì)性（如有的位于大腦中，有的則有主體間性;有的是身體的活動，有的則是二階的、三階的乃至更高階的現(xiàn)象）。在某種程度上，甚至可以說智能是沒有統(tǒng)一性的，它沒有固定的范圍和數(shù)量，因此，我們也就不能在沒有限制的情況下用“智能是……”去說明智能的本質(zhì)。根據(jù)這樣的理論，在對個別沒有透徹研究的情況下，我們是不能跨過這一步，直接去研究智能本質(zhì)的。更重要的是，智能不僅是由無限多樣的個例所組成的矛盾復(fù)合體，而且還像物質(zhì)大家庭一樣具有異質(zhì)性（heterogeneity），即是由具有不同本質(zhì)的智能個例所組成的混沌集合{28}。所以，我們當(dāng)下應(yīng)將重點(diǎn)放在對個別及其本質(zhì)的研究上，而不是急于求成地著手對智能本質(zhì)進(jìn)行挖掘。另外，已有智能理論的失誤也從反面告訴我們，要真正認(rèn)識智能的本質(zhì)，必須改變過去那種把智能當(dāng)作一個東西，直接去回答“智能是什么”的認(rèn)識路線。

如心理的內(nèi)在主義所說，智能一定有內(nèi)在的所依，即作為一種內(nèi)生、內(nèi)存在的現(xiàn)象一定有對更基本、更內(nèi)在的東西的隨附性。而且，只要它現(xiàn)實(shí)地運(yùn)轉(zhuǎn)、發(fā)揮作用，就一定有外在行為表現(xiàn)，這大概就是維特根斯坦所說的內(nèi)在過程一定有其外在標(biāo)志。如果是這樣，我們就可以以行為為線索來追溯、挖掘其背后的智能樣式。大致說，人的外顯行為表現(xiàn)出的其背后較簡單的能力不外這樣一些：學(xué)習(xí)能力、知覺能力、洞察能力、模糊識別能力、表征能力（存儲、提取信息，表達(dá)知識等）、語言表達(dá)能力、書寫能力、邏輯思維能力、非邏輯思維能力、記憶—回憶能力、搜索能力、擇優(yōu)能力、選擇行為方式的能力、對行為適時(shí)調(diào)控的能力、評價(jià)能力、管理能力（包括組織決策等）、自我認(rèn)知能力、反思能力、前反思能力（第一人稱所與性或直接的明見性）、博弈能力（競爭狀態(tài)下的決策判斷調(diào)控）、軟計(jì)算所模擬的人在不確定不精確環(huán)境下所運(yùn)用的思維能力，等等。在它們之上，還有由兩種以上簡單能力復(fù)合而成的同時(shí)具有相對獨(dú)立性的能力，如問題解決能力、規(guī)劃能力、演說能力、科研能力、寫作能力，等等。從所依賴的基礎(chǔ)看，有受先天因素所制約的所謂流體智能（基本信息加式、機(jī)械記憶、圖形色彩識別能力等）和由后天經(jīng)驗(yàn)促成的所謂晶體智能（如運(yùn)用知識解決問題的能力等）。合成能力中最復(fù)雜的要數(shù)情境化能力和集成性能力。所謂情境化能力是現(xiàn)象學(xué)和當(dāng)今的四E理論所強(qiáng)調(diào)的能力，它與生活世界密不可分，與情境互依、互動，由于人有這種能力，因此人能靈活應(yīng)對變化著的環(huán)境，其具體形式有，社會性智能、施動性智能、具身性智能、延展性智能、鑲嵌性智能;所謂集成性智能是指心智能力和行為能力的集成。{29} 這就是說，根據(jù)我們關(guān)于智能的復(fù)雜多樣性理論，智能是以眾多單個的智能表現(xiàn)出來的，每個智能就是由一定生物模式所實(shí)現(xiàn)的功能模塊，如學(xué)習(xí)能力、記憶能力等。它們集合在一起可形成不同層次的復(fù)合能力。

所有智能樣式有無共同的且明顯有別于其他非智能現(xiàn)象的本質(zhì)特征？回答應(yīng)是肯定的。只是不同的人有不同的看法。例如前述的計(jì)算主義認(rèn)為，智能的本質(zhì)就是計(jì)算或形式轉(zhuǎn)換;以塞爾為代表的反計(jì)算主義者則認(rèn)為智能區(qū)別于非智能的本質(zhì)特點(diǎn)是意向性或語義性;而傳統(tǒng)的較籠統(tǒng)的看法是，智能獨(dú)有的東西是有理性或有智慧。我們認(rèn)為，計(jì)算主義和反計(jì)算主義的觀點(diǎn)分別只適用于部分智能現(xiàn)象，例如，人的計(jì)算、邏輯推理、根據(jù)已有知識解決問題的能力的確都表現(xiàn)為以計(jì)算為其本質(zhì)特點(diǎn)，但人還有很多智能形式并沒有這個特點(diǎn)，也不妨礙它們作為智能存在，例如人的情境性思維和決策等。再者，意向性的確是許多心理現(xiàn)象的根本而重要的特征，甚至還有這樣的新發(fā)現(xiàn)，即以前被認(rèn)為沒有意向性情感、感覺之類的現(xiàn)象現(xiàn)在也被認(rèn)為有意向性。但是事實(shí)上有許多智能現(xiàn)象并沒有意向性，例如人的純粹的數(shù)字計(jì)算活動、學(xué)生的數(shù)學(xué)練習(xí)、專家的編程等就是如此。就此而言，塞爾等人對人工智能的否定也是有問題的。根據(jù)我們提出的新的智能觀，機(jī)器所表現(xiàn)出的推理能力、問題解決能力、專家系統(tǒng)等都可看作是真正的智能。人類已像大自然一樣造出了享有圣杯地位的名副其實(shí)的智能?；谶@些分析，我們認(rèn)為，由于不同子類的智能有不同的特點(diǎn)，因此智能只能是一種邊界模糊的集合，是一種具有家庭相似性的大雜燴。但這樣說并不意味著我們否認(rèn)智能個例中存在著統(tǒng)一的本質(zhì)，否則它們也不能被冠以“智能”這一統(tǒng)一名稱。其統(tǒng)一的本質(zhì)就是，所有的智能都是狀態(tài)機(jī)，即是讓一種狀態(tài)轉(zhuǎn)化為下一狀態(tài)的作用或機(jī)制。在轉(zhuǎn)化中還會遵循別的事物運(yùn)動的一般形式化準(zhǔn)則，即“如果—那么”（符合某一或某些條件，某狀態(tài)就會轉(zhuǎn)化為另一狀態(tài)）準(zhǔn)則。圖靈的非凡之處在于發(fā)現(xiàn)了智能與別的自然現(xiàn)象的這種共性。就它們的區(qū)別而言，智能在遵循這一規(guī)則時(shí)，有時(shí)是服從自然因果律的，如果是這樣，智能就表現(xiàn)為計(jì)算主義所說的那種智能;有時(shí)是根源于意志或?qū)嵺`理性的自由選擇，有時(shí)是根源于智能本身的創(chuàng)造性，如果是這樣，智能就會做出違背自然因果律的事情，就表現(xiàn)為有創(chuàng)新性、意向性、自主性的智能。從這個角度說，智能有自主和非自主之別?，F(xiàn)今的自主體智能理論研究和工程實(shí)踐正在朝模擬人類這類智能的方向前進(jìn)，這是好的開端、正確的選擇。用專業(yè)的術(shù)語說，所有智能還有這樣的共性，即具有“動態(tài)平衡張力”，能“在空間和時(shí)間中進(jìn)化并不斷自我校正”{30}。

盡管我們目前對心理的樣式、智能的本質(zhì)認(rèn)識還不夠，但是大量的事實(shí)告訴我們，智能不是一種單一體或單子性實(shí)在，而是由形式多樣、性質(zhì)各異的樣式和個例構(gòu)成的矛盾統(tǒng)一體，各種心理樣式之間只有表面的、松散的統(tǒng)一性。心靈不僅有靜態(tài)的多樣性，還有動態(tài)的生成性和開放性。如果這是對的，那么作為科學(xué)理論和工程技術(shù)的人工智能就將有更大的用武之地、更寬廣的前途。它向我們表明：人工智能的前進(jìn)方向，應(yīng)著眼于對具體個別的人類智能樣式的解剖，即應(yīng)以智能個例為原型實(shí)例，探討它們構(gòu)成、起作用的方式和運(yùn)作機(jī)理，而不應(yīng)停留于議論宏大的、泛泛的智能現(xiàn)象。如果確實(shí)是以具體的智能為模型而建構(gòu)出來的人工智能，那么就應(yīng)承認(rèn)其是真正的智能。這也就是說，應(yīng)放寬智能標(biāo)準(zhǔn)，堅(jiān)持智能的復(fù)雜多樣性理論，不犯以偏概全的錯誤，不將智能子類的標(biāo)準(zhǔn)泛化到其他子類之上。否則，就會人為扼殺真正的人工智能。

注釋：

① 此次革命由圖靈發(fā)起，也可稱作“圖靈革命”，其意義不止表現(xiàn)在新工具的發(fā)明創(chuàng)造上，更表現(xiàn)在對人自身的認(rèn)知上。前三次分別是哥白尼革命、達(dá)爾文革命和弗洛伊德革命。參閱[意]盧西亞諾·弗洛里迪：《第四次革命》，王文革譯，浙江人民出版社2016年版，第4章。

②⑤[美]哈里·亨德森：《人工智能：大腦的鏡子》，侯然譯，上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社2008年版，第3、3頁。

③⑥{30} [美]盧格爾：《人工智能：復(fù)雜問題求解的結(jié)構(gòu)和策略》，史忠植、張銀奎、趙志崑譯，機(jī)械工業(yè)出版社2006年版，第223、VШ、847頁。

④ 參閱[英]亨利·布萊頓、[英]霍華德·塞林那：《視讀人工智能》，張錦譯，安徽文藝出版社2009年版，第125頁。

⑦⑧[英]A·M·圖靈：《計(jì)算機(jī)器與智能》，載[英]瑪格麗特·博登編：《人工智能哲學(xué)》，劉西瑞、王漢琦譯，上海譯文出版社2001年版，第56—57、88頁。

⑨ T. Van Gedel， What Might Cognition Be， If not Computation， Journal of Philosophy， 1995， 92（7）， p.381.

⑩[美]J·R·塞爾：《心靈、大腦與程序》，載[英]瑪格麗特·博登編：《人工智能哲學(xué)》，劉西瑞、王漢琦譯，上海譯文出版社2001年版，第93—113頁。

{11} B. C. Smith， Reflection and Semantics in a Procedural Language， Cambridge， MA： MIT， Ph.D. Dissertation and Technical Report LCS/TR-272.

{12} 參閱[英]瑪格麗特·博登：《人工智能哲學(xué)》，劉西瑞、王漢琦譯，上海譯文出版社2001年版，第129頁。

{13} A. M. Turing， Programmers Handbook for Manchester Electronic Computer， Manchester： University of Manchester Computing Laboratory， 1951， p.464.

{14}{15}{16} [英]羅姆·哈瑞：《認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》，魏屹東譯，上海科技教育出版社2006年版，第131、118、120頁。

{17} S. Stich： On the Ascription of Content， in A. Wood-field （ed.）， Thought and Object， Oxford： Clarendon Press， 1982， pp.203-204.

{18} [美]D·C·瑪爾：《人工智能之我見》，載[英]瑪格麗特·博登編：《人工智能哲學(xué)》，劉西瑞、王漢琦譯，上海譯文出版社2001年版，第188頁。

{19}{20} [美]杰夫·霍金斯、[美]桑德拉·布拉克斯莉：《人工智能的未來》，賀俊杰、李若子、楊倩譯，陜西科學(xué)技術(shù)出版社2006年版，第7、15頁。

{21}{22}{23}{24} [英]羅杰·彭羅斯：《皇帝新腦》，許明賢、吳忠超譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社1994年版，第469、470、475、260頁。

{25} B. C. Smith， The Foundations of Computation， in M. Scheutz （ed.）， Computationalism： New Directions， Cambridge， MA： MIT Press， 2002， p.46.

{26} A. Clark， D. Chalmers， The Extended Mind， in D. Chalmers （ed.）， Philosophy of Mind， Oxford： Oxford University Press， 2002， p.644.

{27} [加拿大]A·烏齊哈特：《復(fù)雜性》，載[意]盧西亞諾·弗洛里迪編：《計(jì)算與信息哲學(xué)導(dǎo)論》上冊，劉鋼譯，商務(wù)印書館2010年版，第80頁。

{28} C. McGinn， Basic Strutures of Reality， Oxford： Ox-ford University Press， 2011， pp.175-191.

{29} 唐孝威：《智能論：心智能力和行為能力的集成》，浙江大學(xué)出版社2010年版，第74—75頁。

作者簡介：高新民，華中師范大學(xué)哲學(xué)所教授、博士生導(dǎo)師，湖北武漢，430079;羅巖超，華中師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，湖北武漢，430079。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）