對精致利己主義的馬克思主義人學(xué)批判

盧詩杰

摘 ? 要： 馬克思主義人學(xué)，是關(guān)于人的科學(xué)，是對于現(xiàn)實(shí)的人及其存在、本質(zhì)、需求、發(fā)展規(guī)律整體思考的理論。其基本立場、原則和方法論，對新時(shí)代下認(rèn)識(shí)和分析精致利己主義，具有重要的理論價(jià)值和指導(dǎo)意義。本文從人之發(fā)展出發(fā)，對精致利己主義進(jìn)行馬克思主義人學(xué)批判，即從哲學(xué)基礎(chǔ)、典型表現(xiàn)、短視性三個(gè)方面入手，揭示精致利己主義對人的發(fā)展造成的弊端和局限。為克服精致利己主義尋求理論支撐，尋求自我和他者關(guān)聯(lián)、承載使命感和成就感的人之發(fā)展路徑，應(yīng)以道德重建、價(jià)值重建、生活重建的方式，改變個(gè)體價(jià)值觀，最終實(shí)現(xiàn)馬克思所理解的人生幸福觀和實(shí)現(xiàn)有意義的公共倫理生活，守護(hù)好社會(huì)核心價(jià)值，構(gòu)建命運(yùn)共同體的目標(biāo)。

關(guān)鍵詞： 精致利己主義 ? 現(xiàn)實(shí)的個(gè)人 ? 異化 ? 人的自由全面發(fā)展 ? 共同體

精致利己主義者往往以獲得利己本能的最大化為目的，不僅完全用個(gè)體利益的需要與滿足衡量自我存在意義和價(jià)值，而且其表現(xiàn)出逐利理性、隱蔽表演性、責(zé)任缺失性等特征。這些表現(xiàn)無疑缺乏對民族、國家與社會(huì)的責(zé)任感和擔(dān)當(dāng)之心，易導(dǎo)致其人生意義的狹窄化和生活的平庸化，其深層根源在于對人的屬性，在人與人之間的關(guān)系、個(gè)體與共同體之間關(guān)系的理解上出現(xiàn)偏差，導(dǎo)致在現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)了背離馬克思主義人學(xué)的現(xiàn)象。馬克思主義人學(xué)從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“人的本質(zhì)屬性在于一切社會(huì)關(guān)系的總和”，指出現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)的各種異化現(xiàn)象，這是對精致利己主義進(jìn)行批判的重要理論資源。因此，從馬克思主義人學(xué)視域下，對精致利己主義進(jìn)行批判，以人之發(fā)展為出發(fā)點(diǎn)，從哲學(xué)基礎(chǔ)、典型表現(xiàn)和短視性三個(gè)維度切入，揭示精致利己主義對人的發(fā)展造成的弊端和局限。為克服精致利己主義尋求理論支撐，是在現(xiàn)實(shí)中克服與超越精致利己主義的必要前提。

一、以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”為基點(diǎn)批判精致利己主義的哲學(xué)基礎(chǔ)

馬克思、恩格斯在批判吸收黑格爾“抽象的精神的人”和費(fèi)爾巴哈“抽象的自然的人”的基礎(chǔ)上提出了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這個(gè)范疇，并將“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”歸結(jié)為以自然、實(shí)踐和社會(huì)物質(zhì)生活條件為基礎(chǔ)的人，樹立唯物史觀的基石。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”既是馬克思主義人學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)，又是關(guān)注人的生存境遇和發(fā)展命運(yùn)為主題的人學(xué)，這必然成為以馬克思主義人學(xué)為視角對精致利己主義的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行批判的重要基點(diǎn)。

（一）忽視人的社會(huì)屬性

精致利己主義的哲學(xué)基礎(chǔ)之一是忽視人的社會(huì)屬性，將現(xiàn)實(shí)關(guān)系中的個(gè)人設(shè)想為原子，在現(xiàn)實(shí)生活中表現(xiàn)為凡事從一己私利出發(fā)，漠視他人與社會(huì)利益，以實(shí)用主義與功利主義為行為準(zhǔn)則，致使人與人內(nèi)在地經(jīng)常處于一種緊張的、競爭關(guān)系之中，這嚴(yán)重背離了馬克思主義人學(xué)對“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的理解。馬克思主義人學(xué)通過批判黑格爾的“絕對觀念”、費(fèi)爾巴哈抽象的“類”及青年黑格爾派的“自我意識(shí)”“唯一者”等概念，在對“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”闡發(fā)中，明確其對人的屬性的認(rèn)識(shí)。在馬克思主義人學(xué)視域中，人是雙重存在物，既作為自然存在物存在，又作為社會(huì)存在物存在。就自然存在物而言，人是自然界的一分子，并把“整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的對象（材料）和工具——變成人的無機(jī)的身體”[2]（56）。人有利己的、自我保存的、自我延續(xù)的本性。就社會(huì)存在物而言，為了解決吃穿住行等基本問題，人必然結(jié)成一定的生產(chǎn)關(guān)系，并在生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上結(jié)成其他社會(huì)關(guān)系。因此，馬克思反對英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家脫離社會(huì)關(guān)系研究人，把人看成自私自利的理性“經(jīng)濟(jì)人”，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)生活中的人“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人”[1]（153）。人稱其為人的根本在于人是一種社會(huì)存在物，處于對象性的關(guān)系中，人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[1]（139）。綜上所述，馬克思反對抽象化地理解人，堅(jiān)持在一定的社會(huì)關(guān)系中理解人，在對人的認(rèn)識(shí)問題上，實(shí)現(xiàn)了從抽象到具體、從形而上學(xué)到歷史辯證的重要轉(zhuǎn)變。

（二）唯心主義的人權(quán)觀

精致利己主義的哲學(xué)基礎(chǔ)之二是唯心主義的人權(quán)觀，即將個(gè)人權(quán)利和義務(wù)絕對地對立，忽視個(gè)人對社會(huì)本應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)和責(zé)任。這與馬克思、恩格斯建基于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的人學(xué)理論在人權(quán)觀上的體現(xiàn)相違背。馬克思、恩格斯以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”為出發(fā)點(diǎn)和基本前提，根據(jù)人的社會(huì)性和人的歷史發(fā)展認(rèn)識(shí)人權(quán)問題，反對以抽象的人為前提的“天賦人權(quán)”等唯心主義形而上學(xué)人權(quán)理論，批判資本主義人權(quán)的歷史局限和虛偽性，創(chuàng)建與資本主義人權(quán)觀根本不同的新人權(quán)觀，探索未來社會(huì)人權(quán)發(fā)展的前景。馬克思在《論猶太人問題》中明確指出：在資本主義社會(huì)，“任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會(huì)成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個(gè)體?！阉麄冞B接起來的唯一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們的財(cái)產(chǎn)和他們的利己的人身的保護(hù)”[3]（42）。因此，“所謂人權(quán)無非是市民社會(huì)的成員的權(quán)利。即……利己主義的人的權(quán)利”[3]（437）。在所謂市民社會(huì)即資本主義社會(huì)中，現(xiàn)實(shí)的人變成了“利己主義的人”，他們主要考慮的是自己所享有的社會(huì)權(quán)利，鮮少談及個(gè)體對社會(huì)應(yīng)盡的責(zé)任與義務(wù)。然而，真正的人權(quán)是權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一，馬克思提出“沒有無義務(wù)的權(quán)利，也沒有無權(quán)利的義務(wù)”[4]（16）。由此看來，無論是個(gè)人還是社會(huì)，權(quán)利和義務(wù)都是相對的、對等的，個(gè)人與社會(huì)都要保持權(quán)利和義務(wù)的均衡，意味著享受權(quán)利同時(shí)承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)和責(zé)任，反之亦然。精致利己主義者一味奉行權(quán)利忽視對他人和社會(huì)應(yīng)盡的責(zé)任義務(wù)，背離了馬克思所認(rèn)為的“一個(gè)人有責(zé)任不僅為自己本人，而且為每一個(gè)履行自己義務(wù)的人要求人權(quán)和公民權(quán)”[5]（576）。這無疑是片面的、形而上的，也是一種唯心主義的人權(quán)觀。

（三）割裂個(gè)體與共同體的有機(jī)聯(lián)系

精致利己主義的哲學(xué)基礎(chǔ)之三是割裂個(gè)體與共同體之間的關(guān)系，將共同體視為抽象的東西與個(gè)體對立，這不符合馬克思、恩格斯以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”為基礎(chǔ)的有關(guān)個(gè)體與共同體關(guān)系的科學(xué)論斷。綜觀馬克思的論述，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”即個(gè)人的現(xiàn)實(shí)性，包括兩方面所指：一是人類的單獨(dú)個(gè)體，二是作為社會(huì)共同體成員中單個(gè)的人。馬克思主義人學(xué)從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，立足人的社會(huì)本性，科學(xué)地揭示了個(gè)體與共同體之間的辯證關(guān)系：個(gè)體是共同體中的個(gè)體，個(gè)體只有在共同體中才得以實(shí)現(xiàn)。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思、恩格斯指出“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由”[3]（571）。在馬克思語境中，個(gè)體與共同體關(guān)系的實(shí)質(zhì)集中體現(xiàn)為特殊利益與普遍利益的統(tǒng)一，即通過利己與利他的統(tǒng)一表現(xiàn)：利己代表特殊利益，利他代表普遍利益。因此，作為“真正的共同體”的共產(chǎn)主義社會(huì)中，個(gè)體之間的相互關(guān)系將既不是利己主義，又不是利他主義，而是將利己與利他協(xié)調(diào)統(tǒng)一和有機(jī)融合，是對利己與利他的揚(yáng)棄和超越，“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義反對自我犧牲，又不拿自我犧牲反對利己主義”[6]（274）。奉行精致利己主義的人，一切都以個(gè)人的自我保存、自我利益為出發(fā)點(diǎn)，他們?nèi)狈π叛?，沒有大格局、大關(guān)懷，更不會(huì)把自己的前途命運(yùn)與社會(huì)、國家聯(lián)系起來，甚至將個(gè)人利益與公共利益抽象對立。

二、以對現(xiàn)實(shí)的分析為著力點(diǎn)批判精致利己主義的典型表現(xiàn)

建基于對“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的闡釋，馬克思、恩格斯樹立了唯物史觀，隨即將研究視角轉(zhuǎn)向?qū)Y本主義社會(huì)中具體階級的考察。他們在對資本主義社會(huì)中現(xiàn)實(shí)人的生存境遇的考察中，深化并豐富馬克思主義人學(xué)的理論內(nèi)涵。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思、恩格斯揭露了資產(chǎn)階級利己主義的歷史局限性：“它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易，就再也沒有什么別的聯(lián)系了。他把宗教的虔誠、騎士的熱情、小市民的傷感這些情感的神圣激發(fā)，淹沒在利己主義打算的冰水之中。”[1]（275）在《資本論》中，馬克思、恩格斯通過對資本主義社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，深刻地披露并批判了資本主義社會(huì)存在的利己主義現(xiàn)象，特別是其對資本家逐利本性的剖析，對剩余價(jià)值產(chǎn)生過程的分析，構(gòu)成了馬克思主義人學(xué)對利己主義批判的重要維度[7]（269-270）。因此，馬克思主義人學(xué)用以分析資本主義社會(huì)中利己主義現(xiàn)象的方法，對于分析今天的精致利己主義依然具有非常重要的方法論意義。在馬克思主義人學(xué)視域下，試圖以隱秘的方式掩蓋將一己私利最大化的精致利己主義者，在現(xiàn)實(shí)生活中的典型表現(xiàn)有兩大點(diǎn)，即人之需求的扁平化與人之存在狀態(tài)的異化。

（一）人之需求的扁平化

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思、恩格斯明確指出，人“為了生活，首先需要吃喝住穿及其他一些東西。因此，第一個(gè)歷史活動(dòng)是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”。同時(shí)，“已經(jīng)得到滿足的第一個(gè)需要本身，滿足需要的活動(dòng)和已經(jīng)獲得的為滿足需要的工具，又引起新的需要”[3]（531-532）。馬克思指出，作為一種自然存在物，滿足自身的生理需求是人的天然屬性，作為社會(huì)存在物，通過生產(chǎn)生活、社會(huì)生活創(chuàng)造感性對象滿足自身的需求是人的天然屬性。因此，人的需要“即他們的本性”[8]（514）推動(dòng)著人類個(gè)體的發(fā)展和社會(huì)的演進(jìn)。與此同時(shí)，馬克思認(rèn)為“現(xiàn)實(shí)世界中，個(gè)人有許多需要”[6]（326）。然而，馬克思主義人學(xué)強(qiáng)調(diào)人的需求具有合理性，應(yīng)該尊重和滿足個(gè)人的需求，同時(shí)人的需求是多層次的復(fù)雜體系，其滿足的實(shí)現(xiàn)依賴于社會(huì)物質(zhì)條件的豐富。自改革開放以來，社會(huì)生產(chǎn)力得到巨大發(fā)展，人們的物質(zhì)生活條件得到極大改善，尤其是自十九大以來，我國社會(huì)的主要矛盾轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗣袢找嬖鲩L的美好生活需要與不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾，在此個(gè)人自然產(chǎn)生更豐富、多元的美好生活需求。然而，由于社會(huì)不平衡不充分的發(fā)展現(xiàn)狀，加之功利主義和享樂主義對社會(huì)生活的滲入，個(gè)人的利己需求聚焦在逐利理性。人的需求一旦內(nèi)因由于信仰和敬畏精神的喪失便無所畏懼，外因由于法律制度的不健全往往無限放大。此時(shí)，精致利己主義便基于利己本能最大限度的訴求，導(dǎo)致人之需求的異化。因此，本應(yīng)既有物質(zhì)要求又有精神要求的多面的人，反而成為喪失批判性、創(chuàng)造性和內(nèi)心自由的單向度的人，失去人的本質(zhì)的主體最終淪為赤裸裸的精致利己主義者。這，恰恰應(yīng)該是馬克思主義人學(xué)所批判的現(xiàn)象。

（二）人之存在狀態(tài)的異化

馬克思主義人學(xué)始終把現(xiàn)實(shí)的人的存在作為其理論的關(guān)注點(diǎn)，馬克思說：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。”[1]（67）人的存在是人類歷史存在的前提，也是全人類共同面臨的全球性的復(fù)雜問題。然而，馬克思側(cè)重從主體和客體意義上闡釋人的自然存在和社會(huì)存在，“其實(shí)，人不是同自己的生產(chǎn)條件發(fā)生關(guān)系，而是人的雙重地存在著：主體上說作為他自身而存在著，從客體上說又存在于自己生存的這些自然無機(jī)條件中”[1]（152）。馬克思實(shí)際上強(qiáng)調(diào)人是自然屬性和社會(huì)屬性的雙重存在，尤其側(cè)重從社會(huì)屬性中社會(huì)關(guān)系層面論述人的存在，認(rèn)為社會(huì)屬性才是人的本質(zhì)存在狀態(tài)，人只有作為社會(huì)存在才能夠確認(rèn)自己的力量和精神，才能成為改造客觀世界的社會(huì)之人。因此，從歷史唯物主義的視野來看，人的生存狀態(tài)取決于人的生存條件，“生存”的本質(zhì)是通過自我反思呈現(xiàn)的一種敞開狀態(tài)，這種內(nèi)在性和外在性相統(tǒng)一的生存自覺就是一種歷史的存在方式。歷史的展開是人的非生存交往向生存交往的無限轉(zhuǎn)換，所以歷史性是實(shí)現(xiàn)人“生存”的必由之路，是人之可能性向現(xiàn)實(shí)性的不斷飛升[9]，需要從現(xiàn)實(shí)歷史條件出發(fā)，思考當(dāng)代人的生存條件和人的生存狀態(tài)。

三、以人的自由全面發(fā)展為歸宿批判精致利己主義的短視性

馬克思主義人學(xué)始終關(guān)注人的生存狀態(tài)，并自覺地以無產(chǎn)階級乃至全人類的解放為己任。在深入分析資本主義社會(huì)人的生存境遇之后，馬克思主義人學(xué)明確提出要構(gòu)建一個(gè)消滅剝削、消滅異化的理想社會(huì)，即共產(chǎn)主義社會(huì)。共產(chǎn)主義社會(huì)是個(gè)“自由人聯(lián)合體”，“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[1]（422）。關(guān)于人的發(fā)展歷程，馬克思先后在兩個(gè)不同的文本中進(jìn)行過論述，一個(gè)在《德意志意識(shí)形態(tài)》中論述了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的三個(gè)歷史分期：“有生命的個(gè)人”—“偶然的個(gè)人”—“個(gè)性的個(gè)人”，另一個(gè)是在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1857—1858年手稿）》中將整個(gè)人類社會(huì)分為“人的依賴關(guān)系”—“物的依賴關(guān)系”—“個(gè)人全面發(fā)展”。無論是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”三個(gè)歷史分期，還是人的發(fā)展三階段理論，今天的精致利己主義者明顯處于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的第二個(gè)歷史進(jìn)程，人的發(fā)展的第二階段，即“偶然的個(gè)人”階段、“物的依賴關(guān)系”階段。關(guān)于人的兩種歷史劃分方法是批判精致利己主義不可忽視的方面。

（一）“有生命的個(gè)人”—“偶然的個(gè)人”—“個(gè)性的個(gè)人”

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思、恩格斯將“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的歷史變化歸結(jié)為：“有生命的個(gè)人”—“偶然的個(gè)人”—“個(gè)性的個(gè)人”。所謂“有生命的個(gè)人”就是自然的人，即所有“個(gè)人的肉體組織”。所謂“偶然的個(gè)人”“指由于強(qiáng)制性分工、商品生產(chǎn)與交換及競爭的存在，對每個(gè)人來說，他的生活條件及所處在生產(chǎn)關(guān)系中的地位是偶然的”[10]（165）。“個(gè)性的個(gè)人”就是在消除分工、消滅異化之后的自由全面發(fā)展的個(gè)人。自從有了強(qiáng)制性的分工，人類社會(huì)開始分化成不同的階級，個(gè)人就由最初“有生命的個(gè)人”變成受外在必然性制約的“偶然的個(gè)人”，異化現(xiàn)象隨之而來。唯有到未來社會(huì)，才能出現(xiàn)“聯(lián)合起來的個(gè)人對全部生產(chǎn)力總和的占有”，“把個(gè)人的自由發(fā)展和運(yùn)動(dòng)條件置于他們的控制之下”，使個(gè)人真正地實(shí)現(xiàn)“個(gè)人的個(gè)性和自由”[3]（155-169）。隨著社會(huì)生產(chǎn)力的提高、人類發(fā)展方式的進(jìn)步及社會(huì)福利水平的提高，馬克思所描述的工人勞動(dòng)異化和人的異化在一定程度上得以改善，精致利己主義現(xiàn)象卻越發(fā)嚴(yán)重。精致利己主義者是當(dāng)今社會(huì)一些被異化了的人，他們自以為在充分主觀能動(dòng)性，實(shí)現(xiàn)自我宏偉目標(biāo)，實(shí)則為名利所累，被資本所裹挾，渾然不知深陷異化之中。他們正處于人的發(fā)展的第二個(gè)歷史分期——“偶然的個(gè)人”。精致利己主義者這種“偶然的個(gè)人”深受工具理性與資本的鉗制，喪失了價(jià)值理性的訴求能力，通過極其隱蔽的方式掩蓋個(gè)人私利，并且忽略了他人與社會(huì)整體利益，這在以“個(gè)性的個(gè)人”為發(fā)展目標(biāo)的馬克思主義人學(xué)看來極具短視性。

（二）“人的依賴關(guān)系”—“物的依賴關(guān)系”—“個(gè)人全面發(fā)展”

馬克思注重從對人的對象性活動(dòng)和關(guān)系的歷史考察揭示人的發(fā)展的歷史形態(tài)，認(rèn)為人的發(fā)展在歷史發(fā)展過程中大致經(jīng)歷三種歷史形態(tài)，這同時(shí)也是人格發(fā)生的三次歷史轉(zhuǎn)型：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形態(tài)。在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴關(guān)系為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形式。在這種形式下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需要及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件?！盵11]（52）由此可知，在馬克思看來，在人類發(fā)展的早期，由于社會(huì)生產(chǎn)力水平低下，個(gè)人需要通過家庭的、部落的或者是地區(qū)的聯(lián)系簡單地結(jié)合，個(gè)人深受自然界與共同體的支配。個(gè)人是實(shí)現(xiàn)共同體要求的工具，這意味著某種程度的犧牲，任何個(gè)人利益一律被排斥在外，只有把個(gè)人的本質(zhì)力量、人格、個(gè)性和理想等全部轉(zhuǎn)讓給集體，個(gè)人才能發(fā)展自我。到第二階段，“隨著生產(chǎn)力的提高，個(gè)體之間的關(guān)系表現(xiàn)為勞動(dòng)交換、商品交換。個(gè)人之間有一定的獨(dú)立性、互相不依賴。然而，它們?yōu)閯趧?dòng)產(chǎn)品——物、商品所支配”[10]（287）。個(gè)人發(fā)展表現(xiàn)出“畸形發(fā)展—個(gè)人獨(dú)立—利己主義”三種形式，個(gè)人在自我發(fā)展中把自我的欲求、利益和個(gè)性看得高于一切，把他人和社會(huì)視為自我發(fā)展的障礙和威脅。那么在第三階段，由于生產(chǎn)力提高，舊式分工和私有制將被消滅，此時(shí)的社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展，個(gè)人發(fā)展表現(xiàn)出全面發(fā)展—自由個(gè)性—個(gè)人和社會(huì)的一致。個(gè)人既不會(huì)“自我犧牲”那樣泯滅人性，又不會(huì)像“利己主義”那樣不顧一切地發(fā)展自己，而是自覺地將其能力自由而全面固定在符合和促進(jìn)整個(gè)人類社會(huì)發(fā)展的目標(biāo)上;立足于人與社會(huì)的統(tǒng)一，致力于實(shí)現(xiàn)“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)”[2]（85）。

總之，精致利己主義對“利己”的過分追求，導(dǎo)致人的需求扁平化、人的存在狀態(tài)異化，往往被自我利益的枷鎖拴住，自以為是在實(shí)現(xiàn)自我，不自覺中卻成為利己主義的奴隸。這種人生價(jià)值觀，顯然違背了馬克思所倡導(dǎo)的“自由全面的人的發(fā)展”。由此，我們必須立足人全面發(fā)展的理想與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，分析在個(gè)人生存和發(fā)展的歷史實(shí)踐活動(dòng)中克服精致利己主義的理路，尋求人之發(fā)展的合理向度，以解決現(xiàn)實(shí)問題，培養(yǎng)人文精神：自我身心的整合、個(gè)人與社會(huì)的健康互動(dòng)、人類與自然的持久和諧、人心與天道的相輔相成[12]。

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