重估中國法文化中的“訟”
——以《周易·訟》卦為中心

李 平

一、問題與前提

(一)舊說與今見中的問題

《周易》自身的特殊性以及其中以《訟》為一卦之名，為今人理解傳統(tǒng)司法，乃至整個法文化提供了最好的平臺：一則由于《周易》經(jīng)傳以及后世汗牛充棟的注疏、論說承載了歷代幾乎所有思想精英的智慧，足以使之成為中國傳統(tǒng)文化的標(biāo)志并占據(jù)義理制高點；二則在于《周易》本就是一套以天人合一為前提的世界解釋體系，且這套體系得到了上自君王、下至民眾的廣泛認(rèn)同。以《易》理和《訟》卦為基礎(chǔ)來發(fā)覆傳統(tǒng)法文化中“訟”的義理與價值，自當(dāng)更切于傳統(tǒng)文化脈理。況且晚清以降中國法文化雖幾經(jīng)西化而傳統(tǒng)思維方式、價值標(biāo)準(zhǔn)“屢禁不止”，更加說明傳統(tǒng)法文化的生命力，亦可知重拾傳統(tǒng)“訟”文化之精義對重塑當(dāng)代中國法文化必當(dāng)大有裨益。

然而，無論傳統(tǒng)儒道諸生或近代以來的文史學(xué)者和法學(xué)家們，對中國法文化中“訟”的價值，并及《周易》經(jīng)傳中《訟》卦義理內(nèi)涵的闡發(fā)，卻又大凡存在闕誤。概言之，常見的研討多只聚焦于何以規(guī)避和消除“訟”的負(fù)價值，只討論了“訟”義的一半。

漢代以后幾乎所有對《訟》卦和“訟”義的理解，無不以“訟，爭也”(《說文·言部》)(1)樓宇烈校釋：《周易注校釋》，中華書局2012年版，第28頁。。這很類似于戰(zhàn)國法家“定分止?fàn)帯敝f。二是使之善終，即如前引孔子所言，通過聽訟、理訟終結(jié)訴訟，同時也消弭爭心。廣為后世傳頌的文王斷虞芮之質(zhì)的故事就在表達這層意思。上述理解邏輯可以概括為“欲→爭→訟→理訟→無訟”。但順著這個思路只能討論到“使無訟乎”的意義，卻不能反映“訟”本身的價值。所以說習(xí)見的論述只關(guān)乎“訟”和《訟》卦的一半問題。而若不能理解“訟”之存在的合理性，以及其本身的價值與意義，則無法理解“訟”義的全體，自然也就無從理解孔子所以言“無訟”的深意。

到了近代，人們對傳統(tǒng)文化中的“訟”，先是帶著強烈的“革命”和“崇洋”前見而極盡批判之能事。尤其是“息訟”“厭訟”的傾向幾乎一概被當(dāng)作傳統(tǒng)法文化落后的標(biāo)志而成為攻擊的矢的。隨著一段時間后躁動漸漸退卻，學(xué)界開始更加冷靜地審視與反思。于是諸多曾經(jīng)被忽視的面相被發(fā)掘出來，尤其是明清時現(xiàn)實中的健訟、好訟與王朝官方具有意識形態(tài)意味的“無訟”追求之間的沖突。近年來社會學(xué)視角、方法的引入和法社會學(xué)、社會史研究的主流化，“訟”往往被當(dāng)作一單元置于復(fù)雜的社會關(guān)系網(wǎng)中加以審視，更多細(xì)節(jié)得到了關(guān)注。至此，傳統(tǒng)文化中的“訟”似已得到了相當(dāng)充分的討論。不過當(dāng)前研究存在的兩大問題不容忽視：其一是以西釋中，其二是重實證輕義理。人們習(xí)慣于無視傳統(tǒng)思想文化中法律、制度設(shè)置的諸如天人合一、理一分殊等觀念前提，純粹對象化地看待與“訟”相關(guān)的事件、制度并作出價值、意義的評價。這類按照現(xiàn)代西方理論、方法和價值取向展開的博物館學(xué)式研究，難以深入理解傳統(tǒng)法文化所以成就、維系和演化的深層義理，更遑論對之加以創(chuàng)造性地闡釋并為當(dāng)下乃至未來提供異質(zhì)于西學(xué)的啟迪和助益。

在上述學(xué)術(shù)背景下，《周易》中與法律相關(guān)的內(nèi)容，特別是《訟》卦也進入了法學(xué)家的視野，成為按照西式學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)從傳統(tǒng)文化資源中厘分出來的諸多研究素材之一。盡管除了常見的史事考證和近乎程式化的品評之外，近年來也不乏具有深度的反思、重構(gòu)傾向的力作，但始終未能摒棄以西釋中、反向格義和西體中用的固執(zhí)，義理闡發(fā)方面自然難言精到。鑒于前述種種闕漏與誤區(qū)，有必要以真正合于《易》理和傳統(tǒng)文化基質(zhì)的視角、方法，對《訟》卦，特別是其中常為人所忽略的“訟”本身的意義、價值重新加以研討。

(二)前提一：解《易》的原則與方法

在展開針對卦象與辭的義理討論之前，有必要先來澄清下面兩個具有前提性的問題。首先要說到的是如何看待《周易》。就經(jīng)的內(nèi)容而言，《周易》是六十四卦、三百八十四爻按照特定“序”“位”關(guān)系排定，由象、數(shù)、辭、義復(fù)合而成的自足系統(tǒng)。卦象、爻象、物象、事象、義象分別對應(yīng)卦德、爻德、物理、事理(亦涵倫理、情理等)、義理(亦涵玄理)。諸理分殊而其實為一，俱在解釋包括人在內(nèi)的世界之狀態(tài)、運行，依玄理而言則本于大道之體而以合道、返道、證道旨?xì)w?！吨芤住坟载侈o是商周之際至西周前期從官方(或僅限于王室)筮占的大量原始記錄中挑選匯集而成，因此這些卦爻辭的內(nèi)容都是實有所指的事件，其中一些前人已經(jīng)厘清，當(dāng)然絕大部分還未曾辨明。(2)(宋)程頤：《周易程氏傳·易傳序》，王孝魚點校，中華書局2016年版，第1頁。

《周易》經(jīng)(即卦爻辭)自出現(xiàn)起至少被賦予了三重功能：一是提供筮占技術(shù)用于占驗，或即為筮占的“工具書”。與此相應(yīng)，《訟》卦卦爻辭的知識來源屬于筮占，其中“訟”多取其基本義，或曰《訟》卦之卦名與卦爻辭，所言者全為人世間爭訟之“訟”。然其前提非以訟為兇、惡之事。相反，視訟為不可避免，亦無從止絕。卦爻辭之義，要在彰明處訟之境，何以得吉，非以息訟為旨?xì)w。據(jù)此，爻辭可提供一個具有預(yù)知性的行事準(zhǔn)則以應(yīng)對“訟”事。這恰是《易經(jīng)》作為筮占書所必備的功能。(3)高亨《周易古經(jīng)今注》及《周易大傳今注》特重區(qū)分經(jīng)傳兩義，其卓識為現(xiàn)代易學(xué)研究者所公認(rèn)。更早的朱熹、來知德等注《易》時也以表達出類似的思路。其實在此基礎(chǔ)上還應(yīng)將《易》之義作進一步分疏，包括筮占中的“訟”義；作為世界萬有六十四大類之一的“訟”義和義理化、玄理化的“訟”義?；蛟换凇吨芤住方?jīng)傳可獲得幾層義域：1.序意，包含(1)64卦體系義：解釋世界的圓融體系；(2)“訟”的定位。2.經(jīng)義，包含(1)卦辭義；(2)爻辭義理。3.傳義，包含(1)卦象義；(2)義象義；(3)爻象義(包括爻位、爻變)。加以引申還有4.注疏義以上前三層義域，整合起來可代表先秦時人對“訟”義的理解的全貌。分而論之的方法有益于更準(zhǔn)確地把握卦爻辭和“十翼”的文辭和義理，大有可取處。但囿于分別則又會妨礙由分殊之諸理體認(rèn)唯一之“道”，故不可固執(zhí)。需要把握：經(jīng)傳表意分殊，而其所欲彰明之理則同一。后文對《訟》卦以及推展到傳統(tǒng)文化中“訟”之意義、價值的討論，均遵守上述的四個前提以展開。

(三)前提二：“訟”之文辭與語義

二、象以明“訟”：“爭”與“理”

《訟》為六十四卦之一，意味著演《易》者將“訟”視為世界萬有(當(dāng)然也包括人在內(nèi))大化流形中的不可或缺的一類狀態(tài)。(5)(明)來知德：《周易集注》，九州出版社2012年版，第160頁。正相呼應(yīng)。下面將以上引二氏之說為基礎(chǔ)作進一步闡發(fā)。

(一)《訟》之“物象”：天水“違行”

《訟》之大《象》傳基于卦之物象以明人事之理，曰“天與水違行，訟。君子以作事謀始”。這兩句話可說已經(jīng)將“訟”之象義闡發(fā)至無以復(fù)加之深度。這里首先來解釋“天與水違行”的物象。

1.“違行”之物象

2.物象的義理

大體上后人對“天與水違行”的物象作了兩種方式的解讀：一是基于天、水相反而行的背離態(tài)而側(cè)重“不親”。如陳夢雷云：“天陽上行、水性就下、其行相違。”(7)尚秉和：《周易尚氏學(xué)》，中華書局1980年版，第54頁。

二是由“不親”引申出“不和”，側(cè)重“交爭”。如孔《疏》云：“天道西轉(zhuǎn)，水流東注，是天與水相違而行，相違而行，象人彼此兩相乖戾，故致訟也。不云‘水與天違行’者，凡訟之所起，必剛健在先，以為訟始，故云‘天與水違行’也?！?8)并且，恰恰相反，時人更強調(diào)的是其背后的同質(zhì)、同源和同歸。如郭店本《老子》第十六章說“天道員員，各復(fù)其根”。所謂“各復(fù)”，無疑說明了它們復(fù)歸方式，亦即表相上的差異。強行說物象沖突是指人事沖突，思路上與先秦思想環(huán)境不合。

為了理解《象傳》所論物象背后的深意，須理解中國早期的觀念世界中不存在今人眼中純粹的客觀世界，也沒有“事實—價值”二分。所有的現(xiàn)象都同時是意義和價值表達。在先秦人觀念中天西運水東流的物象也概莫能外。這個物象的意義和價值需從成因，也就是天與水為何相反而行說起。傳說中“共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉?！?《淮南子·天文訓(xùn)》)(9)司馬貞《史記·補三皇本紀(jì)》記此故事作“諸侯有共工氏，任智刑以強霸而不王；以水乘木，乃與祝融戰(zhàn)。不勝而怒，乃頭觸不周山崩，天柱折，地維缺?！爆F(xiàn)代人眼中的客觀、自然現(xiàn)象在當(dāng)時并不那么“自然”，乃是由于共工的“人為”而致；而其所以為此的原因來自爭奪帝位，或曰來自“爭”心。

綜上可知，“天與水違行”之物象涵義有二：一則明示天地萬物之道呈現(xiàn)殊途，或曰理一分殊之象。同理，人道，即人所應(yīng)體行以臻和合于“大道”的途徑亦可獨特，不必拘泥同于天道、地道之象。此即孔《疏》所謂“欲使人法天之用，不法天之體”(10)李學(xué)勤主編：《周易正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第1頁。按，此言之“體”，被本體之“體”，實指“相體”。，意思是說，《周易》所法象者重在其“用”，而非欲求人與世界諸相齊同一致。二則此象闡明了人域世界運行演化的原動力?！霸A”起于“爭”，“爭”起于“異”與“別”。天地之動尚有此別、異，人世由此亦不足為怪。并且，恰是有此別異，故人方始有“作事謀始”的原動力和合理性。天與水違行就是人之爭心、爭斗的結(jié)果。這個斗爭造成了宇宙秩序的變化，或曰“人化”。對非人的物理世界而言，這種改變僅意味著破壞；而對人域世界來說，這種變革具有雙重意義：破壞的同時也是新秩序重建。準(zhǔn)此，再結(jié)合天水違行的物象可以進一步析出如下認(rèn)識：其一，“爭”是人參與世界的特有方式，即健動參與和陽德證道的起點。所謂“陽德證道”，即人以健動方式，主動地行事、作為、創(chuàng)制以參與世界并尋求和合于大道。執(zhí)此路徑的代表為孔子及其后學(xué)。與此相對者為老子、道家、黃老家秉持的陰本返道，旨在通過順守、退讓的方式消除人的主動性作為而任“自然”，以此期于返還大道。其二，以“爭”為特質(zhì)的參與必然擾動、破壞物理世界的自然秩序。其三，破壞自然秩序同時意味著世界的人化和價值化，并導(dǎo)向具有人的印記和價值追求的新秩序。當(dāng)然新的問題也隨之而來：由“爭”而起的人化秩序當(dāng)以何種價值為導(dǎo)向？是可引出下節(jié)“化爭為訟”的話題。

(二)“作事謀始”與化爭為訟

據(jù)前節(jié)可認(rèn)識到，天與水相違而行乃上古時人眼中的物象常態(tài)，后加以抽象則成為物理、“天道”的征顯。說得再具體一些，天與水違行，就是世界運行的狀態(tài)。天本在上，水自下流，二者原無“違”可言。如果僅從現(xiàn)象本身來看，二者并無矛盾、沖突，而是“相離”的狀態(tài)，即王弼《注》中說的“物其有分”。若僅僅如是便兩相背離，毫無交集沖突，更無爭訟可言。既如此，則此物象何以與“訟”同理呢？大《象》傳的解釋其實說得很明白，關(guān)鍵在于“作事”。要言之，“君子作事謀始”就是要解決化“爭”為“訟”的問題?！霸A”以“爭”為基礎(chǔ)，而“爭”乃人以其特有的主觀能動式作為(即“陽動”)參與、化成世界的基本方式。此乃“天與水違行”之物象背后“爭”的深層涵義。接下來需要結(jié)合“訟”的另一層涵義——“言于公”來進一步解說，關(guān)乎《象》傳中接著說到的“君子以作事謀始”的深意。

歷代注家對“作事謀始”的解釋大體上有兩種進路：一是以漢《易》為代表的象數(shù)派，如虞翻曰：“‘君子’謂乾三。來變坤為‘作事’，坎為‘謀’，‘乾知大始’，故以‘作事謀始’”。(11)(宋)朱熹：《周易本義》，《朱子全書》(第一冊)，上海古籍出版社2002年版，第107頁。類似這般的疏解不勝枚舉。

再看對“違行”與“謀始”關(guān)系的說解。后人理解的偏差在于先入為主地對“訟”作了價值判斷，并以此判斷為基礎(chǔ)來理解“天與水違行”。如高亨釋曰“天運于上，水流于下，天與水相背而行。人與人相背而行，則有矛盾與斗爭，而訟事起。是以卦名曰《訟》。君子觀此卦象及卦名，從而作事必考慮其起始，以杜爭訟之端。”(12)高亨：《周易大傳今注》，《高亨著作集林》(第2冊)，清華大學(xué)出版社2004年版，第88頁。這很明顯是以常識中的“訟”來釋“天與水違行”之象的思路。這些理解產(chǎn)生誤區(qū)的原因，一是王弼注對“訟”義的解釋，二是時人對“訟”事所持的消極態(tài)度，故但以遏制、消弭之為正解。此種傾向已見于小《象》傳對爻辭的解釋，如“訟不可長也”，“自下訟上，患至掇也”，“以訟受服，亦不足敬也”，等等。

除了錯會“象”義外，更嚴(yán)重的問題出在強為天、人兩分。人事、人道必須通過模仿、效法天地萬物之道方得成立是典型的老子—黃老式思路，斷不可套用之來解《易》。因為，其一，老子崇陰本而反《周易》；其二，孔子崇《周易》而不尚法象，歸本人倫。二者之別，質(zhì)在對“人”之于世界的存在方式理解有差。老子以人僅需因循順守以圖返道，當(dāng)捐棄一切主觀臆動與造作人偽。殆因人之“主動”為私、欲、俗智所蔽，每動輒得咎，非向外取法物相天道不足以獲致人域社會合理之法律、制度和秩序?？鬃觿t反其道而行之，強調(diào)人之健動的價值，以為人自可藉由對人之反思、自覺以為人類立法。依血親、宗親倫理而有德，因德而立禮，因禮而大成人道，顯化為人域秩序之合道。按此，基于人倫的人道與天道、物理實同原、一理而分殊。外于人的天、地、萬物之道僅可為人之作為的參照系、印證者，而不為標(biāo)準(zhǔn)系，不必事事取法之。而將“作事謀始”作類似于王弼《注》或來知德“工夫不在訟之時，而在于未訟之時”(13)郭順紅：《周易卦序新解》，載清華大學(xué)簡帛研究網(wǎng)2004年1月20日，http://www.confucius2000.com/zhouyi/zygxuxinjie.htm，2021年3月20日訪問。

如方瀟所言：“從六十四卦排序看，由乾天坤地的開天辟地開始，到有所需而生訟，只是到第六步，‘訟’之在社會生活中的基礎(chǔ)性和重要性由此可見。”(14)也可以參照郭順紅對卦序涵義的理解。郭順紅：《周易卦序新解》，載清華大學(xué)簡帛研究網(wǎng)2004年1月20日，http://www.confucius2000.com/zhouyi/zygxuxinjie.htm，2021年3月20日訪問。此外李伯謙提供了相似的解釋可供參考：“屯必有蒙者，因人之生而后教也。需必有訟者，因情之親而后乖也。是知易卦之序皆本造化自然之理?！崩畈t：《泰軒易傳》，江蘇古籍出版社1988年版，第83-84頁。他以為卦序同時反映物理、事理，二者同質(zhì)，相互參證。李鼎祚《集解》引干寶曰：“訟，離之游魂也。離為戈兵，此天氣將刑殺，圣人將用師之卦也。訟，不親也。兆民未識天命不同之意。”此說頗為可觀?！白魇隆彼员匦?，就在于一般人沒有對“道”的自覺而妄自作為，濫施“爭”心，勢必造成世界的無序、紛爭的常態(tài)化。所以要如干寶注《象》傳時云：“省民之情，以制作也?！辈⑶遥酥白魇隆狈侵箘幼鞫?，同時也重新塑造世界并為之賦予價值和意義。它一方面不同于甚至反“物理”；另一方面又為“道”之分殊，所以當(dāng)自成一“理”，而非純粹造作妄為。將人排除在外，純就自然諸物象而言，或有乖戾、悖離、交爭，卻不可能有“公斷”，當(dāng)然也就只存在物象上的紛爭乖離而不可能有“訟”。

前節(jié)談到作為人化世界原動力的“爭”，說到它是人主動參與世界的基始，擾動、破壞純物理世界原有秩序的同時，為世界賦予了意義與價值。不過這個“爭”最直接，也是看起來最理所當(dāng)然的導(dǎo)向應(yīng)該是人各自以為是，各自以自我成就為目的的私欲擴張。由此勢必導(dǎo)致進一步的“爭”，乃至于天下大亂。但是中國歷史和文化并沒有放任這種情況的出現(xiàn)。如《易傳》所示，這要歸功于“君子”，當(dāng)然也是其責(zé)任。用最簡單的話說，君子需要為純?nèi)换谒接?、私利的“爭”提供一種解決機制，使之不至一發(fā)不可收拾而造成無序和混亂。這個機制就是“訟”，也就是通過辨“理”來解決紛爭。

由于“理”是前提，故傳統(tǒng)語境中的“訟”與西式法庭訴訟有質(zhì)的差異。它不以具有強制力或權(quán)威的第三方判定兩造的利益歸屬，劃分權(quán)利邊界為目的，而要尋求從根本上化除“爭”并實現(xiàn)“爭者”將其“爭心”歸于合“理”的自覺。在這個意義上看，“訟”便是為了化除“爭”而人為造作出來的機制。它和“爭”一樣也基始于人的主動作為，但其所屬已不再是任意之“人”，而必得限于“君子”。所以《象》強調(diào)“作事謀始”是“君子”之為，意在建立一個“理”的外化機制，以此來規(guī)制“爭”。這種規(guī)制的終極目的就是前賢常說的“無訟”。

然而，“作事謀始”指向的“無訟”絕不同于見諸明清司法實踐中刻意壓制以減少訴訟數(shù)量的息訟舉措，(15)對此類現(xiàn)象的研究很多，概要可參見鄧建鵬：《健訟與息訟——中國傳統(tǒng)訴訟文化的矛盾解析》，載《清華法學(xué)》第四輯，第174-200頁。而是在承認(rèn)“爭”與“訟”意義與價值的前提下為其價值實現(xiàn)提供指引，并最終期于人能自覺使自我成就之“爭”導(dǎo)向“知止”，且合于“理”而證成“大道”的有序境界。因此，“訟”本身并非無價值，也非自始只有“負(fù)價值”。將夫子“必也使無訟乎”作為當(dāng)然前提，以“訟”的“負(fù)價值”作為討論的起點，而以設(shè)法消弭爭訟視為目的，此般思路至少自漢代以來已為主流，迄今亦然。且按照字面意思，《訟·象》所言當(dāng)理解為君子當(dāng)按照天與水違行的象來“作事謀始”。如果像王弼等注家那樣把“作事謀始”視為意在以建制、立契等杜絕訟源，則非依象作解，實則反象立說而強為之解，與大《象》傳的解釋常例不合。且“爭”本是人化世界的常態(tài)、必然態(tài)，而后人卻以“無訟”為常而將爭訟視為秩序、治理有缺的變態(tài)，若是則“訟”之大義難得彰明。

三、辭以明“訟”：過程的意義與價值

基于上節(jié)的認(rèn)識，便可追問“君子”究竟設(shè)置了怎樣的訟“理”，又如何落實到具體的人事中呢？據(jù)前文已明，六十四卦將人事劃作六十四大類而“訟”居其一，意味著“訟”于此世界而言自有其價值和意義。且此價值、意義并不僅僅通過“無訟”的終極狀態(tài)來實現(xiàn)，恰相反，“訟”自產(chǎn)生起直至最終消弭或化解的過程之整體都彰顯出特定價值，也就是前節(jié)談到的人之健動、造作之于世界的意義，可歸納為“證成式返道”，或曰“證道”。(16)《訟》卦爻辭均為記事的筮占記錄向為公認(rèn)，故就其辭而言可謂以事明理，其所記者則可目之為“事象”。然而和“詩無達詁”一樣，《周易》之卦爻辭同樣不得“達詁”，甚至連詞頻最高的貞、孚之義都無定論，更遑論其他。故下文所論，僅則前賢訓(xùn)釋中于義為長者用之，不求兼顧。

(一)“訟”者與證成式返道：基于卦辭

《周易》以“訟”名一卦，是借“訟”之事象以明其事理，再以此舉一反三以推衍出筮遇此卦或置身此境地時的應(yīng)對和作為方式。(17)簡要地說，思路一：純以人事之事理為之解，屬于傳統(tǒng)義理路徑。卦辭從訟事的成因談起，因為人有信實之情而受到抑塞不能自伸，故懷惕懼之心以求第三人之公斷?？梢浴吨芤壮淌蟼鳌窞榇?。思路二：因卦象作解，融會卦變、爻變、爻位以及卦氣等，屬于象數(shù)派路徑。匯集于《周易集解》的漢易各家大多循此思路。而自王弼注以來大多數(shù)義理注家其實融會了上述兩種思路，義理為重而象數(shù)輔之。其中王弼注和朱熹《本義》反映出象數(shù)所占權(quán)重的差異。思路三自清末、近代以來興起，純以作為筮占記錄的卦辭“原義”，按其字詞作解，可以高亨《古經(jīng)今注》為代表。近年來古文字、文獻研究大興，取此思路者也不在少數(shù)。，雖各有分別殊義，然于大義言終可融會，其中《彖傳》實為最早融會以解說的成果。早期表征卦爻辭之義者現(xiàn)略引如下：

《彖》曰：“訟，上剛下險，險而健，訟。訟，有孚窒惕中吉，剛來而得中也。終兇，訟不可成也。利見大人，尚中正也。不利涉大川，入于淵也?！?/p>

《雜卦》曰：訟，不親也。

《序卦》曰：飲食必有訟，故受之以訟。

帛書《衷(易之義)》曰：“《容(訟)》者，得之疑也。”“《容(訟)》，獄兇得也?！薄啊度?訟)》失諸……遠(yuǎn)也?！?/p>

《穆天子傳》卷五“天子筮獵蘋澤，其卦遇《訟》。逢公占之曰：《訟》之繇，藪澤蒼蒼，其中□□，宜其正公，戎事則從，祭祀則憙，田獵則獲。”(18)王貽梁、陳建敏：《穆天子傳匯校集釋》，華東師范大學(xué)出版社1994年版，第291頁。

江陵王家臺秦簡本《歸藏》：五訟曰：昔者□□卜訟啟□□□(19)王明欽：《王家臺秦墓竹簡概述》，載艾蘭、邢文編：《新出簡帛國際學(xué)術(shù)研討會論文》，文物出版社2004年版，第26-49頁。

“孚”字《周易》各卦卦爻辭頻見，迄今有“信”“俘”“罰”“?！钡扔?xùn)，而無一可以圓融解釋所有用例。(20)李學(xué)勤主編：《周易正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第45頁。。

結(jié)合前引諸材料和對卦辭的疏釋，并及前節(jié)所論的象義，可以進一步推出“訟”卦所蘊含的若干義理條陳如下：

其一，“訟”是人自我與他者的沖突。個體的有限性和生存的需要致人無不因有欲有私而“有所待”。面對資源有限的外部世界，自然難以避免與其他個體發(fā)生沖突與紛爭?！缎蜇浴贰帮嬍潮赜性A”便是由此而來。

其二，“訟”由人之主動參與促成。“訟”之卦辭毫無讓人壓抑“窒惕”而息訟的意思。相反是含有促成這種“窒惕”及其背后的“爭”的顯化并加以解決的意向?！把杂诠本褪菫榱颂峁┮环N基于“理”的化解，而非壓制機制。

其三，“訟”意味著諸理沖突，見諸“有孚窒惕”。這里的“有孚”表明與訟者自認(rèn)為“有理”，而與其他人自認(rèn)為“有理”的行為發(fā)生沖突方才會有“爭”。所以也可說“爭”源于與訟諸方所持“事理”的沖突。同時理訟者又是據(jù)“理”在斷訟，這便出現(xiàn)了三個“理”。中國文化講“理一分殊”，最高的是“道理”(俗或稱“天理”)，具體到人域中顯化為倫理、情理、事理等“分理”。是如程子所言：“散之在理，則有萬殊；統(tǒng)之在道，則無二致?！?21)(宋)程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點校，中華書局2016年版，第3頁。所以理訟者的最重要使命就在于辯理。

其四，“爭”意味著與原初的有序狀態(tài)相悖反。由于有“訟”的機制，“有孚窒惕”之人不必限于無窮爭斗，或者由于力之不勝而放棄自我成就。不過這兩種狀況其實都屬于“無序”狀態(tài)，根源則在于人之“健動”?！盁o訟”并非單純地還原到最初的有序，而是重新賦予價值和意義的證成式還原。

其五，“訟”意味著“個體”有限性與超個體(公權(quán)力)理訟者存在的必要性。正是由于個體的有限性，方才會出現(xiàn)“窒”。個體無法自行完全滿足所有欲求，同時也無法完全體認(rèn)“道理”，且無法妥善處理諸“分理”之間的沖突并使之和諧，這三點有限性意味著需要超個體的權(quán)威和上位者。在此意義上，政治權(quán)力的合法性、必要性也得以彰明。前引“尚中正也”“宜其正公”都在說這層意思。

其六，“訟”之吉寄托于與訟者的“知止”(知足)而非自我利益的最大化。卦辭強調(diào)“中吉，終兇”，意在闡明“訟不可成”，或者說“雖每不枉而訟至終竟，此亦兇矣”(22)李學(xué)勤主編：《周易正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第45頁。。之所以不可“成”“終”，緣于對“爭”和“理訟”更深刻的認(rèn)識。要言之，“理訟”的核心要務(wù)在于“明理”，其中蘊含了辨明事理與道理和使與訟者明理兩重涵義。所以，訟的過程既是解決糾紛的過程，同時也是教化的過程。與訟者一旦“明理”，可使一己之欲、知、行合于理；既合于理，自無沖突而達致有序，于是便會“知止”。而一旦以自我滿足為目的追求裁決，獲得自我利益的最大化，從本根上說乃是悖理之舉，縱能暫有所得，必終不合于道，此為大兇，故曰“終兇”。

其七，乖離當(dāng)以和合，而非一方絕對“獲勝”為旨?xì)w。此同理于上條，毋庸多論。

其八，“訟”無論結(jié)果如何，其過程都有“患難”之義，故“不利涉大川”。其義見于“坎”卦之艱險義，以及《彖》傳“不利涉大川，入于淵也”。須認(rèn)識到，患難恰是“訟”所代表的證成過程本身價值的一部分。

上述八個方面，大體上涵蓋了卦辭所蘊含的“訟”之義理。而這些義理當(dāng)作為我們理解《訟》卦內(nèi)涵，乃至中國傳統(tǒng)“訟”觀念和訴訟文化的基礎(chǔ)。

(二)“訟”之事象與事理：基于爻辭

義理解釋傳統(tǒng)如王弼把六爻分別階段、角色、境遇來討論“訟”事六類情形：初六是“處訟之始”。九二是“以剛處訟”“自下訟上”。六三是“居爭訟之時，處兩剛之間”。九四是“處上訟下”。九五是“為訟之主”。上九是“處訟之極，以剛居上，訟而得勝者也”。(23)參見樓宇烈：《周易注校釋》，中華書局2012年版，第28-29頁。將各爻分別看作指示“訟”之特定狀態(tài)大抵不誤。但包括王弼在內(nèi)的歷代疏釋往往沒有細(xì)致厘分其中的兩個向度：參與訴訟的兩造為其一；理訟者亦為其一，這通常為人們所忽略，或混淆待之。如孔穎達九五爻辭疏曰：“善聽之主，其在二乎?！薄盀樵A之主，用其中正，以斷枉直。”這是理訟者的立場。下文將逐爻加以闡釋。

初六爻辭“不永所事，小有言，終吉”，字面意思是告知筮占的求問者“筮遇此爻，所作之事中止，將小受他人譴責(zé)，但結(jié)果是吉?！?24)另外要指出，爻位說和卦變說兩種解釋路徑，最常見者如王弼初六爻辭注云“四召而應(yīng)，見犯乃訟”。李學(xué)勤主編：《周易正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第47頁。尚秉和曰“初四相上下成中孚，各當(dāng)位，則訟事息矣?！鄙斜停骸吨芤咨惺蠈W(xué)》，中華書局1980年版，第55頁。此二者為爻位說。再如九宮卦、卦氣、卦變諸說，并見(清)李道平：《周易集解纂疏》，中華書局1994年版，第119-120頁。這些方法都是在用技術(shù)層面的“易理”(或曰筮理)印證上面說到的事理，以及背后的道理。但它們闡釋的重點在于在筮占技術(shù)和卦爻體系中為何此卦此爻會有此義。

接下來九二、九四、九五、上九俱是陽爻，都直接言及“訟”事，初、三陰爻則未直接談“訟”，其中隱含著只有陽德健動者方會直接造成或遭遇訟事之義，也印證了前文“訟”由人陽德健動所生的推論。是如張載直言九二“處險體剛，好訟者也?！?25)楊世文等編：《周易集成》(上)，四川大學(xué)出版社1998影印通志堂經(jīng)解本，第354頁。

九二爻辭“不克訟，歸而逋其邑人三百戶”，歷代注疏在斷句和訓(xùn)詁上都有歧義。高亨以之為古代故事，甚允。(26)李學(xué)勤主編：《周易正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第47頁。。似乎只有第三點注家沒有太大歧見。“不克訟”究竟是不能訟還是不能勝訴，直接影響接下來的判斷。按此爻提供的事象大致是：以下訟上已經(jīng)發(fā)生的前提下，若“不克訟”則應(yīng)逃遁而隱于小邑，如此方可無災(zāi)禍。這顯然是初爻作事謀始以后遇到的情況之一。順著初爻展開，應(yīng)將九二理解為主動造成或參與訟事，所以“不克訟”當(dāng)解作不能藉由“爭訟”而達成目標(biāo)。

九四與九二正相對應(yīng)，前者上訟下，后者為下訟上，而兩爻辭都以“不克訟”為基礎(chǔ)和前提進一步提供行事方案。九四爻辭作：“不克訟，復(fù)即命渝，安貞吉?！绷x如高亨云：“言不勝訴者，歸而從上之令，是訟事失敗也。占問安否謂之安貞?！?27)高亨：《周易古經(jīng)今注》，中華書局1979年版，第178頁。

二、四兩爻背后的“事理”是什么呢？無論對九二的下訟上還是對九四的上訟下而言，“不克訟”不是壞事(28)(清)王夫之：《周易內(nèi)傳》卷一下，岳麓書社2011年版，第113頁。該說雖與卦爻辭文本略顯疏離，而其義理則可自爻辭本文推出。

六三爻辭曰：“食舊德，貞厲，終吉?；驈耐跏拢瑹o成。”理解的難點在于“食舊德”究竟解作保守舊日之德(29)(宋)程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點校，中華書局2016年版，第30頁。。爻辭中還透露出訟非善事的意思，所以但凡處訟事之中便需心懷惕懼。

九五爻辭僅“元吉”二字。一般認(rèn)為九五為當(dāng)位之爻，意即當(dāng)此處此爻之時之位“訟”者可得大吉。歷來對此爻辭有兩解：一是目之為理訟者，如王肅曰：“以中正之德，齊乖爭之俗，元吉也。”(30)(清)王夫之：《周易內(nèi)傳》卷一下，岳麓書社2011年版，第116頁。意思是與訟者遇到當(dāng)位、中正的“大人”便可使訟事大吉。

上九爻辭：“不永所事，小有言，終吉。”大意是說與訟者有可能獲王之賜命而得大帶命服，但不免一日之間三次被下令剝奪。這恰是以具體的故事闡明訟不可長，不可成，不可窮盡的道理，印證卦辭“終兇”之?dāng)?，大有古為今鑒的意味。小《象》說“以訟受服，亦不足敬也”，更是把這種“窮極于訟，取禍喪身”(31)(宋)程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點校，中華書局2016年版，第31頁。的行為作了道德上的批判，與六三強調(diào)“無成”正相呼應(yīng)。但是必須明確，無論卦辭的“終兇”，還是上九爻辭“或錫之盤帶終朝三虢之”都在強調(diào)這個“大吉”并不意味著與訟者個體利益的最大化滿足。

總而言之，六爻爻辭在卦辭的基礎(chǔ)上進一步申明卦辭卦象之義，目訟為“化性起偽”的標(biāo)志之一，是人主動參與世界的產(chǎn)物，也是人陽德證道的必由環(huán)節(jié)。它的存在本身就是一種意義表征，意味著人對開始“人化”世界并為之賦予價值。但是“訟”的起點既有人為“私”的造作；亦有與世界秩序之不恰，甚至是悖反。任由其發(fā)展，窮極以求“成”則勢必終無所成。

四、結(jié)語：“訟”與“無訟”

孔子倡“無訟”，后世以之為不刊之論。然而世俗之見常囿于文辭而不達其深意，故對訟事代有制度性打壓和負(fù)面化評價。此類不明訟之義理卻又裹雜了過多其他目的的“息訟”，與現(xiàn)實中求辯理、公斷的訴求之間存在沖突，也使這些具有合理性的訴求被冠以“健訟”“好訟”之名而變得格外“扎眼”。

按照《周易·訟》卦的義理，大而言之，爭、訟是人之健動作為參與世界，人化世界，使之意義化、價值化的證成過程。從表面上看，理訟的功能在于恢復(fù)秩序與彰顯政權(quán)的“道德性”與“合法性”，(32)(元)胡震：《周易衍義》，文淵閣四庫全書本。通過《周易·訟》卦的義理闡發(fā)，能對“訟”之意義與價值有更為全面的把握。這對當(dāng)下司法中所面臨的諸多問題或許能夠有新的認(rèn)識，甚至以此為基點構(gòu)建出全新的解決機制。特別是為西式法律文化中對私權(quán)利的強調(diào)與中國文化中公義、公理的崇尚，現(xiàn)代訴訟制度、文化與價值取向與傳統(tǒng)“無訟”追求之間找到足以圓融相契的理論。

其中，《周易》關(guān)于如何認(rèn)識“訟”的必然性，“訟”的過程之于兩造、政治社會乃至天人關(guān)系的影響，對構(gòu)筑中國式的法律理論和法治社會具有基礎(chǔ)意義。近代以來中國的法律制度與學(xué)理掣肘于西方法理，將訴訟的基點建立在保護當(dāng)事人權(quán)利上，理論基礎(chǔ)則系諸矯正正義和程序正義。這些已然被當(dāng)下國內(nèi)法律人目之為當(dāng)然的理論和制度設(shè)計，自始便沒有將人，無論是訴訟當(dāng)事人還是作為理訟者的法官置于社會和人類的整體中審視，而始終只是關(guān)照一個個相互獨立且爭利為私的“法律主體”。具有權(quán)威性、強制力的司法裁判由此也被限定在只能依照既有的實體法和程序法給出“分利”的方案。至于當(dāng)事人何以會有爭訟，判決結(jié)果能否真正化解矛盾，又會造成怎樣的社會影響等問題，似乎可以甚至應(yīng)該置之罔顧。更有甚者，西方理論還為這等明顯對社會“不負(fù)責(zé)任”的司法體制之所以成立，安上了保護權(quán)利、防限公權(quán)力濫用的合理性說辭。

其實，近幾十年中國的司法實踐業(yè)已表明，盡管一部分學(xué)者極力鼓吹照搬西方模式，但與傳統(tǒng)法文化一脈相承的“中國特色”始終存在且極具生命力，集中體現(xiàn)在調(diào)解、上訪等制度和應(yīng)用。曾幾何時，學(xué)界視調(diào)解為中國司法不夠“現(xiàn)代化”，不“先進”的典型，亟欲去之而后快?？墒牵S著制度本身所展現(xiàn)出的實效，以及法學(xué)家對西方司法制度的反思，近年來人們的態(tài)度已經(jīng)有了根本性轉(zhuǎn)變。當(dāng)下這個階段的問題集中在，如何將這些中國模式有機地嵌入到現(xiàn)代法治體系中。這里面最基礎(chǔ)性的難題在于，現(xiàn)今我們?nèi)狈碚摶A(chǔ)為之提供支撐，畢竟主流的法律概念、理論、制度等架構(gòu)以及研究方法仍舊脫生于西方。《周易·訟》卦中的“訟”理，盡管未必能夠直接適用于當(dāng)下，但它確實可以為法理中國化提供最深層的義理支撐。同時，這也展現(xiàn)出一種可能性，即傳統(tǒng)思想文化的精義，尤其是“經(jīng)”中所蘊含的深邃義理可用、當(dāng)用并具有融匯西方法理的包容力。當(dāng)然，如何將這些義理創(chuàng)化、細(xì)化而致能為具體的制度建構(gòu)所本、所用，尚有待日后研究者投入大量的心智與精力。